Een benadering van de discussie tussen bewustzijn, fysicalisme en dualisme in de philosophy of mind
door
Samenvatting
In het onderstaande zal in het bijzonder de positie van Churchland bekeken worden aangaande het lichaam-geest probleem. Churchland meent dat ons mentale leven verklaard kan worden vanuit een neuraal netwerk wat de hersenen vormt. Maar aan deze positie kleven fundamentele problemen. Een van die problemen is dat het fysicalisme als voorondersteling heeft. Deze positie blijkt niet houdbaar te zijn. Verschillende argumenten worden hiervoor gegeven. Tot slot wordt de positie van substantie-dualisme verdedigd. Deze positie wordt aannemelijker naarmate de fysicalistische verklaringen falen.
Moeilijkheid :
© Jacques van der Meer, Tilburg, november 1998.
Inhoud
2.2 Hoe verkrijgt het individu kennis over de wereld?
2.4 Samenvatting van de Churchlands.
3.1 Kritiek op de Churchlands.
3.2 Flanagan's Constructief Naturalisme
3.3 McGinn's Transcendentaal Naturalisme
4.1 Algehele kritiek op het fysicalisme
4.2 Het argument van identiteit.
4.3 Het probleem van persoonlijke identiteit
4.5 Moraliteit en determinisme
5.3 Bezwaren tegen het dualisme
5.4 Hoe Substantie Dualisme te begrijpen?
1.1 Inleiding
Op de rand van de 21 eeuw, terugkijkend op de afgelopen eeuw, is het niet overdreven te
stellen dat er qua leven en denken veel veranderd is in de westerse wereld. De
belangrijkste reden voor deze ontwikkeling hebben we te danken aan de progressie die de
mens gemaakt heeft door de onderneming die wetenschap heet, in het bijzonder de
natuurwetenschap. Door het enorme succes van deze wetenschap ligt het voor de meesten voor
de hand deze te raadplegen, wanneer het erop aankomt kennis over de wereld te verkrijgen.
Voor degenen die deze claim maken is de wetenschap (meestal) de enige gerechtvaardigde
kandidaat om ons kennis over de wereld te geven. Het is om die reden dat al onze
uitspraken uiteindelijk waardevol zijn wanneer deze wetenschappelijk verantwoord zijn.
Zaken als filosofie, theologie e.d zijn ten opzichte van het machtige bastion wetenschap
gelijk te stellen met de sprookjestuin in de Efteling. Deze positie wordt aangeduid met
sciëntisme.
Toch, ondanks onze voortvarende ontwikkelingen blijven er nog genoeg vragen openstaan die
op het eerste gezicht behoorlijk hardnekkig lijken te zijn. Een zo'n vraag betreft
wellicht het meest voor de hand liggende wat bestaat: ons bewustzijn. Hoe is subjectieve
ervaring te begrijpen in een objectief fysische wereld? Deze vraag houdt de mensheid al
sinds haar ontstaan bezig en is nog steeds niet opgelost. Wat is het bewustzijn? Is het
fysisch, of is het niet binnen de fysische wereld te verklaren? Als het eerste waar is,
dan moet de wetenschap vroeg of laat daar toch een verklaring voor vinden en het enigma
onthullen. Is het de laatste, hoe moeten we dit niet-fysische fenomeen dan begrijpen?
Dat het bewustzijn een fysisch verschijnsel is, is een heden ten dage populaire positie, maar zeker geen eenduidige positie. Deze positie wordt in het vervolg fysicalisme genoemd. Dat bewustzijn niet tot het fysische te reduceren is, maar in zekere zin een op zichzelf staand verschijnsel is, min of meer gelijkwaardig aan het fysische, wordt dualisme genoemd. De bekendste vertegenwoordigers van deze positie waren Plato, Aquino en Descartes. Dualisme kent heden ten dage relatief weinig aanhangers in de philosophy of mind.
Door haar van oudsher eigen methode, heeft de filosofie in vergelijking met de opbloei van de empirische wetenschappen sinds de 17e eeuw, weinig vooruitgang geboekt. Verschillende filosofen hebben sindsdien dan ook gepleit, om veel filosofische vragen te herformuleren in het licht van de empirische wetenschappen. Voor antwoorden in de filosofie moet een beroep gedaan worden op deze wetenschappen.
Wat betreft de problemen die het gebied van de philosophy of mind bestrijken, lijkt deze eeuw en wellicht de komende eeuw veelbelovend voor het vinden van afdoende antwoorden. Door de enorme ontwikkelingen in de neurowetenschap worden veel problemen en raadsels over het functioneren van het mentale opgehelderd. Het lijkt dan ook het meest redelijk, om voor antwoorden op de traditionele vragen in de philosophy of mind een veelvuldig beroep te doen op deze wetenschap. Zeker filosofen die zich fysicalist noemen en menen dat bewustzijnsverschijnselen uiteindelijk neurofysiologische verschijnselen zijn, zouden hier voor in de rij moeten staan. In deze paper zal ik trachten te laten zien dat hoewel veel filosofen zich fysicalist noemen, ze niet allemaal in de rij staan om de antwoorden te gaan zoeken bij de neurowetenschap. Sterker nog, er zijn er van mening dat de ontdekkingen in de neurowetenschap irrelevant zijn voor de problemen in de philosophy of mind.
In deze paper zal ik nader ingaan op de positie van fysicalisme in het algemeen en specifiek en wel die in haar meest radicale verschijning: het filosofisch connectionisme van Paul en Patricia Churchland. Getracht wordt een bespreking te geven van hun vorm van fysicalisme, wat Paul Churchland zelf noemt 'eliminitatief materialisme' (Churchland 1984).(1)
Verschillende tegenstanders van de Churchlands, zoals Flanagan, Nagel en McGinn zullen
aan bod komen. Hoewel deze tegenstanders min of meer ook fysicalist zijn, zijn ze van
mening dat de antwoorden zoals de Churchlands deze trachten te vinden, te radicaal zijn.
Na de bespreking van de verschillende posities zullen enkele bezwaren tegen het
fysicalisme in het algemeen geformuleerd worden. Om een fundamentele tegenpositie te
schetsen verlaat ik het fysicalisme om de positie van (substantie) dualisme te schetsen,
zoals die verdedigd wordt door Swinburne.
1.2 Filosofie is wetenschap
'Total Science, mathematical and natural and human, is similarly but more extremely
underdetermined by expierence. The edge of the system must be kept squared with
expierence; the rest, which all its elaborate myths or fictions, has as its objective the
simplicity of laws.'
- Willard van Orman Quine 'From a logical point of view.', 45
In het manifest de 'Wissenschaftliche Weltauffassung: Der Wiener Kreis'(1929) hebben enkele filosofen getracht een rationele reconstructie van de wetenschap te geven. Deze positie, het logisch empirisme genaamd, faalde om deze reconstructie te geven. Men ging uit van wat aangeduid wordt met de verificatie principe: als ik een uitspraak doe over iets, dan heeft dit enkel cognitief betekenis heeft als ik op een of andere manier logisch kan concluderen dat het met de zintuiglijke waarneming gegeven is, of dat het mogelijk is dat het op een of andere manier door middel van de empirische methode aangetoond kan worden. Het verificatieprincipe faalt omdat het feit dat iets empirisch betekenis heeft volgt uit een eindige set van observaties van iets, terwijl de mogelijkheden waaronder datgene waargenomen kan worden oneindig zijn.
Het logisch empirisme ging uit van het fysicalisme d.w.z: dat alle wetenschappelijke kennis is uit te drukken in observeerbare karakteristieken van fysische objecten. Een basisuitspraak zoals 'iets heeft die en die kenmerken' heeft als eis dit fysicalistisch uitgangspunt.(2) De eis van fysicalisme kwam tot stand, doordat men zocht naar mogelijkheden tot intersubjectiviteit tussen waarnemers. Wanneer bijvoorbeeld voor een fenomenologisch uitgangspunt gekozen zou worden, dan zou iedere waarneming slechts geldig zijn voor het individu die het object waarneemt. Overeenstemming tussen waarnemers zou hier onmogelijk af te leiden zijn. Deze eis van fysicalisme komt tot stand door het verificatieprincipe, wat stelt dat iets pas cognitief betekenis heeft als het met de zintuigen waarneembaar is, of de mogelijkheid heeft waargenomen te kunnen worden
Willard van Orman Quine (1953) besprak waarom de 'Wissenschaftliche Weltauffassung' mislukt is(3) Hij noemde twee dogma's. Het eerste dogma was het onkritisch aangenomen standpunt dat er een onderscheid is tussen analytische en synthetische uitspraken. Analytische uitspraken zijn uitspraken waarvan de betekenis gevonden kan worden zonder een beroep op de empirie te hoeven doen. Een wiskundig uitspraak als (1) '1+8=9', is een vorm van een analytische uitspraak. Een uitspraak als: (2) 'het aantal planeten in ons zonnestelsel= 9' is een synthetische uitspraak. Hoewel het antwoord van 1 en 2 hetzelfde is, is de wijze waarop men tot het antwoord komt verschillend. Dat ons zonnestelsel 9 planeten heeft, volgt uit de waarneming. Terwijl 1+8=9 een waarheid is, die ontdekt wordt zonder een beroep op de waarneming te hoeven doen.
Volgens de logisch empiristen is er een onderscheid tussen analytische en synthetische uitspraken. Quine bekritiseert dit. Zijn kritiek luidt als volgt: een logische uitspraak als (1) 'een ongehuwde man, is ongehuwd', lijkt zelf-evident te zijn. Men is ook van mening dat hieruit ook automatisch gezegd kan worden (2) 'Een vrijgezel is ongehuwd', noodzakelijk waar is. Quine vraagt zich af of de synonimiteit van 'is ongehuwd' en 'vrijgezel', wel zo direct is vast te stellen. Waar het uiteindelijk op neerkomt is een kwestie van wat het woordenboek ons vertelt. Maar de samensteller van het woordenboek gebruikt juist empirische gegevens om vast te stellen dat het woord 'vrijgezel' als synoniem gebruikt kan worden voor 'is ongehuwd'(4). Mede hierdoor meent Quine dat het moeilijk is om vast te stellen wat nu precies het verschil is tussen een analytische en synthetische uitspraak.
Het 2e dogma wat Quine beschrijft is die van reduceerbaarheid(5). Met reduceerbaarheid wordt bedoeld dat elke betekenisvolle uitspraak gereduceerd kan worden tot een (zintuiglijke) waarneming. Een uitspraak kan dan opgesplitst worden in een linguïstische component en een empirische component. Deze reduceerbaarheid impliceert dat voor iedere uitspraak er een unieke hoeveelheid van mogelijke zintuiglijke gebeurtenissen gegeven kan worden. Volgens Quine is het zo dat de wetenschap als geheel ondergedetermineerd is door de waarneming. Dit betekent dat voor iedere waarneming er een oneindige hoeveelheid hypothesen mogelijk is, waaronder de betekenis van een waarneming waar kan zijn. Door deze ondergedetermineerdheid faalt de redcuceerbaarheid van uitspraken tot een bepaalde hoeveelheid waarnemingsmogelijkheden.
Quine stelt wetenschap voor als een 'web of beliefs' waar de grenzen van het web bepaald worden door de ervaring (empirie). Iedere zintuiglijke ervaring is van invloed op het gehele web. Onze uitspraken over de wereld zijn niet louter individueel gegeven in de waarneming, maar zijn afhankelijk van het gehele systeem waarin de waarneming plaatsvind. Quine is empirist doordat kennis over de wereld via de zintuigen volgens hem mogelijk is, aan de randen van het web. Een herziening van een bepaalde uitspraak kan tot gevolg hebben dat andere uitspraken in het web ook herzien moeten worden door de logische inter-connectie van de uitspraken in het web. Zo kan een uitspraak voor waar gehouden worden zolang we genoeg aanpassingen doen binnen het systeem, hierdoor loopt iedere uitspraak die we nu voor waar houden kans om bij een verandering van de samenstelling van het web als niet waar te worden beschouwd.
Voor de geldigheid van een uitspraak moeten we dus naar het gehele 'web of beliefs'
kijken. Quine stelt dat we wellicht het beste een beroep kunnen doen op de psychologie.
Een uitspraak is bruikbaar wanneer we weten hoe het gehele 'web' in elkaar steekt. Dit is
bij uitstek een psychologisch proces. Dit leidt tot een pragmatisme, omdat uitspraken in
eerste instantie verwijzen naar het 'web of beliefs'. Dit in tegenstelling tot een
realisme, wat inhoudt dat uitspraken in eerste instantie verwijzen naar de werkelijkheid
zelf. Uitspraken komen uiteindelijk tot stand door een beroep te doen op de empirie. Als
gevolg van zijn eerste kritiek waarin Quine meent dat er geen onderscheid is tussen
analytische en synthetische, komen ook de filosofische vragen te vallen binnen het domein
van de empirische wetenschap. Uiteindelijk moeten ook de filosofische vragen beantwoord
worden door de empirische wetenschap. Zo ook de vragen in de philosophy of mind. Voor een
goed antwoord moet men doorverwezen worden naar de empirische wetenschap. Deze positie
wordt sindsdien naturalisme genoemd.
2.1 De Churchlands
Quine's mening dat filosofische vragen gereduceerd kunnen worden tot wetenschappelijke
vragen is in haar meest radicale vorm uitgewerkt door Paul en Patricia Churchland. Hun
positie wordt in de philosophy of mind 'eliminitatief materialisme' genoemd. De
veronderstelling in hun theorie is dat door het succes van de evolutie theorie van Darwin,
deze ook toegepast moet worden op de neurowetenschappen om zodoende de implicaties hiervan
te ontdekken vanuit het naturalisme. Volgens de Churchlands zijn de problemen in de
philosophy of mind heden ten dage onoplosbaar, niet doordat ze niet opgelost kunnen worden
maar door een verkeerd taalgebruik. Dit taalgebruik de zgn. 'folk psychology',
spreekt over zaken als bewustzijn, qualia (zoals de geur van de bloem, de kleur van de
bloem) en propositionele attitudes. Volgens de Churchlands is dit hopeloos achterhaald en
voor een goed verstaan van de problemen in de philosophy of mind moeten we al deze
begrippen elimineren(6). Wat overblijft is een neurotaal.
Zo zeg ik niet meer 'Ik heb kiespijn', maar zeg ik 'Mijn C44 vezel vuurt enorm vandaag'.
Wat is precies de inhoud van de positie van Churchland? Door de opkomst van de neurale
netwerken in de cognitie wetenschappen, ontwikkelde Paul Churchland zijn (filosofisch)
connectionistische theorie van de geest. De hersenen zijn een ingewikkeld neuraal netwerk
die verschillende connecties met elkaar vormen. Zo kan ik bijvoorbeeld zeggen: 'ik wens
dat de Churchlands onzin spreken', dan is deze uitspraak volgens Churchland niet meer dan
een complexe neurofysiologische toestand waarin mijn hersenen verkeren. Deze uitspraak
wordt getriggerd en aangestuurd door een complex geheel van door zenuwen aangestuurde
spieren.
Veel filosofische problemen kunnen neuraal geherformuleerd worden. Een neuraal netwerk
kan door een leerproces groeien. Dit proces kan met computers gesimuleerd worden en heeft
als gevolg dat door het leerproces, het netwerk steeds minder fouten maakt. Door de enorme
plasticiteit van de hersenen is het netwerk continue in staat om te veranderen en nieuwe
verbindingen aan te gaan. Zodoende leert een netwerk te anticiperen op standen en zaken in
de wereld en bij een fout een herverdeling tot stand te brengen van de neurale
verbindingen.(7)
Churchland is hiermee een realist. Ik meen dat dit een positie is die volgt uit de
veronderstelling dat de mens als homo sapiens nooit overleefd had wilde het niet dat
zijn/haar waarnemingen van 'de op hem afstormende bizon' niet een daadwerkelijk gevaar
inhield. Bij een niet-realistische duiding van de waarneming, zou het risico te groot zijn
dat de bizon toch wel eens echt had kunnen zijn. Waardoor mijn voorouder niet had
overleefd en ik deze vraag nooit had gesteld.
2.2 Hoe verkrijgt
het individu kennis over de wereld?
Hoe wordt nu antwoord gegeven op de traditionele vragen hoe het individu de wereld representeert? Door een bepaalde geschiedenis van input en een scala van biologisch te realiseren mogelijkheden, wat verstaan kan worden als de plasticiteit die het neurale netwerk heeft. Een netwerk heeft een bepaalde input die voorgesteld kan worden als de ontvangst van een bepaalde sterkte van elektrische stroompjes, en wat uitgedrukt kan worden in een getal tussen 0 en 1. Deze inkomende stroompjes worden door verschillende units versterkt. Deze units hebben elk een eigen factor waarmee de inkomende stroompjes versterkt worden. Deze versterkingen kunnen gewichten genoemd worden. Door een veelheid van aanbiedingen ontstaat er een gewichtsverdeling zoals bij een sonar, die onderscheid maakt tussen verschillende objecten die het aangeboden krijgt en door een steeds opnieuw herzien van de gewichtsverdeling, tot een steeds juistere interpretatie komt van het object wat waargenomen wordt. In het netwerk bevinden zich zogenaamde 'hidden units', die zich tussen de input en de output units bevinden, waardoor er synaptische connecties gevormd worden die de representaties voorstellen.
Hoe wordt het bewustzijn gezien? Het concept van bewustzijn is eigenlijk hetzelfde als
het concept phlogiston of het concept van karma. En net zo als het onzinnig is een
filosofische theorie te bedenken over phlogiston en karma, zo is het net zo onzinnig om
een filosofische theorie te bedenken over bewustzijn. Het probleem in de traditionele
opvatting is dat het een concept is dat sterk ingebed is in ons linguïstisch raamwerk
over hoe de mens functioneert. Dit raamwerk wat eerder aangeduid werd met folk psychology,
zal grondig herzien moeten worden en ontdaan moeten worden van zulke elementen, willen we
goed kunnen verstaan wat uiteindelijk datgene is wat we nu verstaan onder bewustzijn.
Patricia Churchland is van mening dat voor het verstaan van dit proces, het nodig is om in
de neurofysiologie te bestuderen wat het verschil is tussen bewuste en een niet-bewuste
toestanden.(8)
2.3 Persoonlijke identiteit
Wanneer we spreken over de identiteit van een persoon, dan kunnen we op grond van deze
theorie concluderen dat ieder mens uniek is. Dit komt doordat ieder neuraal netwerk weer
anders is. Een uiteindelijke ik, of een 'ghost in the machine', is een illusie. Wanneer ik
bijvoorbeeld spreek over cognitie, spreek ik niet over een centraal vermogen waarin ik
denk, maar over een enorme hoeveelheid van parallelle processen die de coördinatie
betreft van neurale gebieden. Ieder mens reageert uiteindelijk ongeveer hetzelfde op de
wereld doordat de hersenen in aanleg dezelfde vermogens hebben en in grote lijnen dezelfde
functie profielen hebben. Mede door diagnostische middelen als PET (position emissie
tomografie) en MRI (Magnetische Resonantie Imaging), kunnen we de activiteit van de
hersenen in bepaalde gebieden vaststellen die actief zijn wanneer we denken, deze gebieden
zijn niet gecentreerd maar variërend over de hersenen.
2.4 Samenvatting van de
Churchlands.
Door de ontwikkelingen deze eeuw, mede door de opkomst van het logisch positivisme, is
de positie van het naturalisme tot stand gekomen. De bekendste persoon hierbij is Quine.
De Churchlands sluiten zich hierbij aan. Voor een antwoord op traditionele vragen in de
philosophy of mind, zoals de aard en werking van het bewustzijn kan het beste een beroep
gedaan worden op de natuurwetenschap. In het vervolg zal beschreven worden hoe andere
fysicalisten hierover denken en of fysicalisme zelf een aannemelijke positie is.
3.1 Kritiek op de Churchlands.
Zoals ik al eerder schreef staan enkele fysicalisten erg sceptisch en terughoudend
tegenover de Churchlands. Velen menen dat de Churchlands te radicaal zijn in hun stelling,
dat de antwoorden gevonden kunnen worden bij de natuurwetenschap, of in het bijzondere
geval de neurowetenschap. Welke posities zijn er naast de Churchlands die er ook van
uitgaan dat mentale toestanden uiteindelijk fysische toestanden zijn?
3.2 Flanagan's Constructief Naturalisme
Flanagan(1993) beschrijft zijn positie als Constructief Naturalisme(9). Deze positie houdt in dat neurofysiologische toestanden
een belangrijke rol spelen, maar niet zo overheersend als de Churchlands zeggen. Flanagan
wil ten eerste recht doen aan fenomenologische ervaringen zoals ze zich voordoen bij
personen in het bewustzijn, zonder deze ervaringen te reduceren tot het fysische. Ten
tweede is het nuttig een beroep te doen op de informatie processing in de cognitieve
wetenschappen. Ten derde moet ook de neurowetenschap geraadpleegd worden. Gezocht moet
worden naar een evenwicht waarbij de relaties tussen de drie beschreven worden, zonder de
eerste twee te reduceren tot de laatste. Deze positie kan omschreven worden als de
token-identiteitsthese. In vergelijking met de type-identiteitsthese van de Churchlands is
dit een mildere positie. De type-identiteitsthese zegt eenvoudig weg dat: alle mentale
toestanden te herleiden zijn tot fysische toestanden en als dusdanig ook zo te
beschrijven. De token-identiteitsthese zegt dat uiteindelijk het mentale wel fysisch is,
maar meent dat voor het verklaren van deze relatie recht gedaan moet worden aan de eigen
aard van de subjectieve mentale ervaringen. Deze kunnen niet beschreven worden in zuiver
natuurwetenschappelijke termen.
3.3 McGinn's Transcendentaal
Naturalisme
Colin McGinn(1982,1996), bekritiseert beide posities(10). De eerste: de type identiteitsthese zegt: mentale fenomenen zijn identiek aan fysische fenomenen, zoals water identiek is aan H20. Volgens McGinn lijken mentale concepten zodanig te zijn dat geen enkel fysisch concept in staat is de wezenlijke aard van de mentale eigenschappen waarnaar wordt verwezen te karakteriseren. Mentale concepten zijn door beschrijving reeds onderscheiden van fysische concepten.
Een andere kritiek is dat mentale toestanden beschreven kunnen worden vanuit 2 posities, het 1e persoons standpunt en het 3e persoons standpunt. De epistemologie wordt onthuld door het standpunt waaruit ze beschreven wordt, hetzij bewustzijn, hetzij gedrag. Bij H20 en water is dit geenszins het geval. Meer kritiek volgt later bij mijn bespreking van een algehele kritiek op het fysicalisme.
De token-identiteitstheorie zoals Flanagan voorstaat, meent dat mentale eigenschappen onherleidbaar zijn tot fysische eigenschappen. McGinn's kritiek op Flanagan's positie is, dat hoe je het ook wendt of keert en hoe goed je ook je best doet om de reductie te voorkomen uiteindelijk komt het er toch op neer dat je de mentale toestanden, fysisch verklaart, precies datgene wat je van plan was te vermijden. Dit is onvermijdelijk omdat in de vooronderstelling al aangenomen wordt dat mentale toestanden uiteindelijk fysische toestanden zijn, ook al wil je ze niet zo noemen.(11)
McGinn het veld overziend concludeert dat het probleem onoplosbaar is. Zijn positie die hij voorstelt is Transcendentaal Naturalisme, of zoals Flanagan noemt Noumenal Naturalism of New Mysterianism.(12) Bewustzijn zo zegt hij is een natuurlijk verschijnsel, het is niet iets bovennatuurlijks. Ontologisch gezien natuurlijk, epistemologisch gezien zijn wij als mensen niet uitgerust om dit verschijnsel te verklaren(13). McGinn is vrij somber over de mogelijkheid van het vinden van een oplossing, bewustzijn is cognitief gesloten voor ons. Toch stelt hij ons gerust:
- Trancendental Naturalism allows us to recognise that the world is already intellectually safe without having to tame it ourselves; it's untameability is not a reason to suspect it of ontological monstrosity. Consciousness is nothing to be afraid of (The Character of Mind, 48 ed 1996).
Thomas Nagel is wat dat betreft consequenter. Flanagan noemt zijn positie principled
angosticism(14). Naturalisme is een positie dat we
niet begrijpen, omdat we niet weten hoe de relatie tussen bewustzijn en de hersenen
begrijpelijk gemaakt kan worden in naturalistische termen. (Flanagan 1993). We begrijpen
niet wat het betekent om een objectieve verklaring te geven van subjectiviteit, en omdat
we dit niet begrijpen is onwetendheid of agnosticisme het beste standpunt dat we kunnen
innemen. (Nagel 1986)(15). Zowel Flanagan, McGinn als
Nagel staan in hun positie tegenover de Churchlands omdat ze zoals McGinn het uitdrukt Accept
the full reality of conciousness (McGinn 1996).
Ze staan gelijk in hun positie met de Churchlands doordat ze allen er vanuit gaan dat
mentale toestanden uiteindelijk fysische toestanden zijn. Allen hebben dus min of meer het
fysicalisme als vooronderstelling. In het hiernavolgende probeer ik verschillende bezwaren
tegen het fysicalisme uiteen te zetten.
4.1 Algehele kritiek op het
fysicalisme
Het fysicalisme in haar meest radicale verschijning zoals het filosofische connectionisme
van Paul Churchland, heeft als opvatting dat iedere mentale toestand uiteindelijk identiek
is aan een fysische toestand. De relatie tussen het fysische en mentale lijkt sterker te
worden, door de ontdekkingen in de neurowetenschap. De samenhang tussen de twee wordt
gezien als sterkste bewijs voor het argument dat ze uiteindelijk identiek zijn. In het
hiernavolgende worden verschillende bezwaren uiteengezet tegen het fysicalisme.
4.2 Het argument van identiteit.
J.P Moreland(16) geeft een van de belangrijkste kritieken
tegen het fysicalisme. Deze kritiek is gericht op de aanname dat wanneer het fysische en
het mentale tegelijkertijd plaats vinden, ze in dat geval identiek zijn. De aard van
identiteit houdt dus in, dat als twee dingen identiek zijn, de waarheid voor de Een
automatisch ook waar is voor de ander, omdat in werkelijkheid het een en hetzelfde is wat
wordt besproken. Eerder werd deze opvatting de type-identiteitsthese genoemd.
Als er een aanwijzing is dat iets voor het mentale waar is, maar niet noodzakelijk voor het fysische dan is de type-identiteit niet juist. Ook al zijn de twee onscheidbaar, zoals bij een rode ronde appel, het rood zijn niet gescheiden kan worden van het rond zijn van de appel, betekent dit nog niet dat rood zijn en rond zijn hetzelfde is. De een is een kleur en de ander een vorm. Zo kan het zijn, dat elke keer als ik een bepaalde mentale toestand heb, er in mijn hersenen een bepaalde fysische toestand plaatsvindt die beschreven kan worden door een neurofysioloog. Deze 2 vinden altijd tegelijkertijd plaats. Het kan zijn dat in een lichaam de Een nooit plaats vindt zonder de ander en ze niet scheidbaar zijn en dat er als het ware een correlatie van 1 is. Dit betekent nog niet dat ze hetzelfde zijn, zoals rond zijn en rood zijn van de appel onscheidbaar zijn, maar daarmee nog niet hetzelfde zijn. Het is voor de verdediger van de type-identiteitsthese niet voldoende om aan te tonen dat ze gecorreleerd zijn. De relatie zou zoals McGinn ook zegt contingent (toevallig) kunnen zijn. Er bestaat geen unieke fysische basis voor elke mentale toestand zegt McGinn(17). Het is mogelijk dat verschillende personen dezelfde mentale toestand hebben, zonder overeenkomstige hersentoestand. Correlatie is noodzakelijk maar niet voldoende om te kunnen zeggen dat de 2 toestanden hetzelfde zijn.
Het lijkt erop dat token-identiteit de meest plausibele positie is, omdat deze de identificatie niet maakt. Toch zoals ik eerder noemde bij McGinn, loopt deze uiteindelijk ook vast op de problemen die de type-identiteitsthese heeft. McGinn meent dat het probleem van identificatie ook hier komt kijken. Want hoewel de token-identiteit, mentale toestanden niet wil reduceren, gaat ze er impliciet van uit, dat het mentale uiteindelijk toch fysisch is(18).
Een mogelijke ontsnappingsroute is om dan om deze te beschrijven door de supervenientie
these, deze meent dat het mentale in zeker opzicht afhankelijk is van het fysische, deze
superveniert ten opzichte van het fysische. Dit wil zeggen: wanneer 2 gebeurtenissen in
fysisch opzicht hetzelfde zijn, kunnen ze niet mentaal verschillen. Is het mentale dan
uiteindelijk niet gewoon fysisch? De afhankelijkheid wordt verondersteld
eenrichtingsverkeer te zijn. Gelijkheid van fysische toestanden, impliceert gelijkheid
mentale toestanden, maar niet andersom. McGinn stelt dat we voor een hier voor een
probleem komen te staan. Of we zeggen dat de relatie is onverklaarbaar, of we zeggen ze is
wel verklaarbaar, maar moeten we toestaan dat mentale toestanden uiteindelijk fysisch
zijn, juist datgene wat we trachtten te vermijden(19).
4.3 Het probleem van
persoonlijke identiteit
- 'What you are in fact, just is all this organisation of competitive activities between
processes in your brain and your body'
-Daniel Dennett(20)
Wanneer spreken we van persoonlijke identiteit. Welke criteria moeten hier voor
geformuleerd worden. Churchland meent dat de identiteit van ieder persoon bepaald wordt
door het feit dat ieder netwerk weer anders is. Wat hier uiteindelijk de identiteit
bepaald is het lichaam van de persoon.
Kan deze opvatting eenvoudig verklaard worden?. Wanneer het lichaam het kenmerk van persoonlijke identiteit is, of nauwkeuriger gesproken wanneer de hersenen dit zijn. Het lichaam is continue aan verandering onderhevig, delen van het lichaam worden continue vervangen. In het dagelijks leven gaan we ervan uit dat een persoon van tien jaar geleden, dezelfde persoon is als nu. Ze zal veranderd zijn in opvattingen en uiterlijk, maar wanneer een foto getoond wordt van tien jaar daarvoor, zeggen we dan dat het niet dezelfde persoon is? En wanneer we daarnaast een foto van 5 jaar geleden tonen, is dit dan weer een ander persoon niet te identificeren met de persoon nu? Het problematische is hier niet, dat het niet mogelijk zou zijn dat het een volstrekt ander persoon is, het leidt enkel tot een paar problemen in vergelijking met onze huidige opvattingen.
Het eerste probleem is: het spreken over het fysische orgaan als kenmerk van de identiteit (persoon). Een vergelijking kan dit duidelijk maken. Wanneer ik continue onderdelen van mijn fiets vervang en uiteindelijk alle onderdelen vervangen zijn, is het dan nog dezelfde fiets? In het dagelijks leven spreken we anders over een fiets, dan over een lichaam. Bij continue verandering van het lichaam, spreken we nog steeds over dezelfde persoon. Bij continue verandering van de fiets is het op een gegeven moment een andere fiets. Over een persoon spreken we dus anders dan over een fiets. Blijkbaar is een persoon niet eenvoudig te identificeren met zijn of haar lichaam. Wanneer we dus spreken van een eenheid in persoonlijke identiteit, waarbinnen verandering mogelijk is, zal de fysicalist genoodzaakt zijn dit idee op te geven. Wanneer een persoon gereduceerd wordt tot zijn of haar lichaam, is er geen sprake meer van een eenheid van het zelf door de tijd, maar een continue opeenvolging van het zelf. De moeilijkheid zit hem in de eenheid van het zelf, terwijl er continue verandering plaats vindt. Kan er in dit geval een nog een onderscheid zijn tussen subject (persoon) en object (lichaam). De fysicalist die dit onderscheid wil blijven hanteren, zal op grond van het fysicalisme in de problemen komen.
Het tweede probleem komt tot stand door de ervaring die ik heb van mezelf als een
eenheid. Wanneer ik een pijnsignaal vanuit mijn voet krijg, en tegelijkertijd aan het
probleem van persoonlijke identiteit denk, zijn beide verschillende ervaringen door
verschillende fysische processen gerealiseerd. Hoe verklaart de fysicalist dat ik deze
ervaringen op hetzelfde moment ervaar als een ik, wat als centrum van al die ervaringen
begrepen wordt? Terwijl al die ervaringen volgens de fysicalist als losse onderdelen
gerealiseerd worden. Hoe kunnen in het fysicalisme deze op zichzelf staande onderdelen als
een eenheid begrepen worden?
4.4 Het 'Knowledge argument'.
Het zogenaamde 'knowledge argument' tegen het fysicalisme dat als eerste genoemd werd door Jackson(21) heeft een behoorlijke discussie op gang gebracht. Het argument luidt als volgt: stel een dove wetenschapper (Dw) wordt 's werelds meest vooraanstaande wetenschapper op het gebied van horen. Op wetenschappelijk gebied weet (Dw) werkelijk alles wat er betrokken is bij het horen, alleen mist (Dw) 1 belangrijk punt: wat het is om te horen, ofwel de fenomenale eigenschappen van horen.(22) Als fysicalisme waar is, moet (Dw) alles te weten kunnen komen over wat horen inhoudt, inclusief het feit wat het is om een fenomenale ervaring van horen te hebben(23). Wanneer dit niet mogelijk is, dan betekent het dat er non-fysische eigenschappen bestaan en daaruit volgend dat fysicalisme niet waar is.
Kritiek op het argument is niet uitgebleven. Met name ook door Paul Churchland(24). Flanagan(25) probeert
dit argument binnen een fysicalistisch kader te begrijpen door een onderscheid te maken
tussen linguïstisch fysicalisme en metafysisch fysicalisme. Bij de eerste zo zegt hij kan
het argument inderdaad wel eens geldig zijn, namelijk omdat linguïstisch fysicalisme als
eis heeft dat alles wat is, uitgedrukt moet kunnen worden in de basis taal van de
wetenschap zoals scheikunde e.d. Bij metafysisch fysicalisme is dit niet nodig, er is hier
een onderscheid tussen hoe je een ervaring in wetenschappelijke taal beschrijft en hoe je
deze schrijft in ervaringstaal. Flanagan gaat in op het verdedigen van het metafysisch
fysicalisme. Het linguïstisch fysicalisme lijkt verdacht veel op de positie van
Churchland, met zijn opvatting dat we de 'folk psychology' moeten afschaffen teneinde een
neurotaal te ontwikkelen waarin alles vervat ligt(26).
Flanagan komt met een antwoord wat lijkt op 'understanding'. De ervaring die X1 heeft, kan
begrepen worden door X2 wanneer deze goed zijn best doet om zich in te leven in de
situatie van X1, dan weet deze wat het is voor X1 om die ervaring te hebben. Als volwassen
mensen zijn we een soort van mentale detectoren, doordat we andere mensen kunnen aanvoelen(27). Zo valt alles nog steeds binnen een fysisch
wereldbeeld. Dit kan wellicht zo zijn, maar ik zie niet dat het fysicalisme hiervoor de
beste verklaring is. Mijn inziens kan fysicalisme dit niet eenvoudig verklaren zonder in
een cirkelredenering te vervallen. Zo zullen verklaringen gegeven worden die altijd geldig
zijn, enkel wanneer in de vooronderstelling fysicalisme als waar aangenomen wordt.
4.5 Moraliteit en determinisme
Wanneer fysicalisme aanneemt dat er geen centrale ik is, maar dat identiteit tot stand komt door op zichzelf staande processen die leiden tot representaties en acties van de persoon, kan er dan nog sprake zijn van vrijheid van handelen? Wanneer de acties, ervaringen en gedachten bepaalt worden door enkel fysische processen, hoe kunnen we dan spreken over vrijheid van keuze. Fysicalisme zal altijd leiden tot determinisme. Wat ik denk of hoe ik handel is bepaald door op zichzelf staande processen. Wanneer een fysicalist vrijheid van het individu veronderstelt in keuze van acties of cognities, hoe rechtvaardigt de fysicalist dit met fysicalisme? Een probleem dat hier tot stand komt, is de mogelijkheid tot rationaliteit. Wanneer iemand mij tracht te overtuigen met argumenten dat fysicalisme waar is, hoe beslis ik dan gegeven de argumenten om fysicalisme al dan niet te accepteren? Wanneer datgene wat gedachten genoemd wordt, gereduceerd wordt tot op zichzelf staande neurofysiologische processen. De propositie:'fysicalisme is waar, dualisme is onwaar', wat betekent deze dan? Wanneer een fysicalist meent dat een dualist, irrationeel is, waar verwijst deze dan naar? Naar de dualist als persoon, of naar een op zichzelf staande hersen toestand? Het probleem is, wanneer een fysicalist spreekt over een persoon als iemand die in staat is zelf te beslissen om al dan niet een propositie waar of onwaar te noemen, deze eigenlijk veronderstelt dat de persoon vrij is om andere opvattingen te hanteren. Opnieuw komt hier het probleem van de reductie van de persoon met zijn lichaam.
Het proces dat dan beschreven wordt, komt overeen met het proces dat plaatsvind bij computers. Computers krijgen een bepaalde input en op grond daarvan ontstaat een output. Kan de fysicalist eenvoudigweg deze vergelijking maken? Een fysicalist zal niet willen verdedigen dat computers zelfbewust zijn, dat ze een bepaalde input, en wanneer deze input verandert zal ook de output veranderen. Bij personen lijkt dit anders te zijn. Personen ervaren zichzelf als bezitters van bepaalde proposities die herzien kunnen worden. Op grond daarvan wordt een persoon rationeel genoemd. Maar noemt een fysicalist een computer rationeel?
Een tweede probleem wat ontstaat wanneer het tot stand komen van opvattingen in een persoon vergeleken wordt met het proces wat bij computers plaatsvind, is de mogelijkheid tot voorspelbaarheid van gedrag. Op grond van de input van computers, is het mogelijk dat we algemene wetmatigheden kunnen vaststellen, zoals bij natuurwetten, waarbij de uitkomst vrijwel altijd dezelfde is. Bij een persoon is dit vrijwel onmogelijk. We kunnen geen algemene wetmatigheden opstellen bij personen. Deze onmogelijkheid komt voort uit het feit dat personen zelfbewust zijn, wat bij computers juist ontbreekt.
Een derde probleem is de aard van moraliteit. Wanneer we spreken dat een handeling goed of fout is, hoe komen we tot een beslissing over goed en fout? Het idee van goed of fout vindt plaats in de ervaring van een persoon van zichzelf als handelend en denkend wezen. Hoe verklaart een fysicalist deze ervaring van het zelf, wanneer het zelf niets anders is dan een bundeling van op zichzelf staande fysische processen?
In het bovenstaande werden verschillende bezwaren tegen het fysicalisme genoemd, en
moeilijkheden die ontstaan wanneer fysicalisme waar zou zijn in vergelijking met onze
alledaagse opvattingen over personen. In het navolgende wordt een tegenpositie besproken:
het dualisme.
5.1 Het alternatief
'What will be asked, is my alternative? Creationism? The answer is that I don't have one,
and I don't need one in order to reject all existing proposals as improbable. One should
not assume that the truth about this matter has already been conceived of-or hold onto a
view just because no one can come up with a better alternative. Belief isn't like action.
one doesn't have to believe anything, and to believe nothing is not to believe something.
-Thomas Nagel 'The view from nowhere' (p 81)
Een van de alternatieven die besproken wordt, is het substantie dualisme. In de
geschiedenis van de filosofie is ()dualisme de meest aangehangen positie geweest. Sinds de
20e eeuw heeft deze positie sterk aan populariteit ingeboekt. Toch zijn er nog enkelen die
deze positie verdedigen. Een van deze verdedigers wordt in het onderstaande besproken.
5.2 Het Substantie Dualisme.
Een weinig populaire positie vandaag de dag is die van het substantie dualisme, dat
voornamelijk bekend is geworden door Descartes(28).
Swinburne is Een van de hedendaagse verdedigers van deze positie. Volgens hem is dat wat
zich ontwikkeld heeft door de evolutie kwalitatief verschillend van de dode materie. Zowel
mensen als hogere dieren hebben een mentaal leven van sensaties, percepties, verlangens,
gedachten, en opvattingen. Deze mentale toestanden zijn in zekere zin afhankelijk van de
werkingen van de hersenen doordat ze door deze veroorzaakt worden en nauw gecorreleerd
zijn. Maar de interactie tussen het mentale en het fysische is niet eenvoudig te verklaren
door ze te reduceren tot het fysische. Mentale toestanden komen tot stand door een
onderscheiden substantie: de menselijke ziel.
Deze menselijke ziel onderscheidt zich van andere dieren omdat de eerste de capaciteit
hebben tot logisch redeneren, morele opvattingen hebben, vrije wil en een dusdanige
mentale organisatie dat opvattingen, verlangens gestructureerd kunnen worden. Wat ik al
eerder schreef, deze positie is niet erg populair vandaag de dag. Ik noem enkele bezwaren.
5.3 Bezwaren tegen het dualisme
Het belangrijkste bezwaar van de fysicalisten tegen het dualisme is de vraag hoe een niet-fysische entiteit kan interacteren met de fysische werkelijkheid. Dit is inderdaad een groot probleem. Maar Swinburne antwoordt hierop door te zeggen dat het geen argument is waarom het logisch gezien niet mogelijk zou kunnen zijn dat de ziel naast het lichaam bestaat en dat deze kunnen interacteren. Het feit dat wij het niet kunnen verklaren, is geen voldoende argument om te zeggen dat het niet mogelijk is. Wanneer de fysicalist, dualisme afwijst omdat deze niet in staat is om voldoende argumenten te geven dat er zoiets als een interactie tussen 2 onderscheiden substanties plaatsvind, kan de dualist hetzelfde argument gebruiken tegen de fysicalist. Ook deze is niet in staat voldoende argumenten te geven voor haar positie. Ik noemde al eerder de opvatting van Colin McGinn en diens Transcendentaal Naturalisme. Er is ergens een noumenale wereld, waar wij cognitief gezien geen toegang toe hebben. Een dualist zoals Swinburne sluit zich in zekere zin hierbij aan, daaraan de consequentie verbindend dat het zeer waarschijnlijk onmogelijk zal zijn ooit te kunnen verklaren hoe de interactie tussen de ziel en het lichaam afdoende begrijpelijk gemaakt kan worden(29). Met de grote problemen die het fysicalisme (nog) voor ogen heeft is het de vraag of deze (ooit) haar problemen kan oplossen.
Een tweede bezwaar tegen het dualisme komt van Nagel. Hij noemt als belangrijkste
bezwaar tegen het dualisme dat het een niet-fysische substantie postuleert, zonder te
verklaren hoe het kan bijdragen tot het verklaren van mentale subjectieve toestanden: 'het
feit dat we niet kunnen verklaren hoe mentale toestanden in de fysische wereld verschijnen
wil nog niet zeggen dat ze anders zijn(30).' Swinburne
reageert hierop door te zeggen dat het opnieuw geen argument is dat een theorie niet waar
kan zijn omdat deze niet in staat is alles te verklaren.
5.4 Hoe Substantie Dualisme te
begrijpen?
Maar wat is dan een ziel? Kunnen we in de wetenschap hiermee uit de voeten? Wetenschap wordt gezien als het middel dat bij uitstek de werkelijkheid in kaart kan brengen. Kunnen we eigenlijk wel spreken over iets zoals zielen? Is het niet een regel om de simpelste verklaring te vinden en niet onnodig entiteiten te postuleren? Dit laatste is inderdaad het geval, mits we weten welke de meest simpele verklaring, de meest juiste verklaring is.
Swinburne maakt onderscheid tussen lichaam en ziel mede op grond van de eigenschappen die elk van deze toekomt. Wanneer ik zeg, dat ik 70 kilo weeg, dan bedoel ik dat mijn lichaam 70 kilo weegt. Mijn ziel is datgene waar mijn zuivere mentale eigenschappen toe behoren. Wanneer ik denk aan een kat, dan is het mijn ziel die denkt aan een kat. Gemengde mentale eigenschappen zijn eigenschappen die in combinatie van zowel lichaam en ziel tot stand komen, bijvoorbeeld het schrijven van een brief.(31)
In deze opvatting is het logisch gezien mogelijk dat de persoon vrijheid van keuze
heeft. Een persoon is in deze visie niet te herleiden tot zijn lichaam, er wordt een
samenhang verondersteld, maar het mentale wordt niet volledig bepaald door op zichzelf
staande fysische processen. Wanneer we nu de twee posities naast elkaar zetten, wat kunnen
we dan zeggen over de geldigheid van elke positie.
De logisch empiristen waren van mening dat een uitspraak cognitief gezien pas betekenis heeft, wanneer ze te herleiden is tot de zintuiglijke waarneming. Wanneer we dit criterium zouden handhaven zou Swinburne's positie geen enkele kans maken. Eerder heb ik uitgelegd zie (1.2), waarom de positie van de logisch empiristen niet houdbaar was.
Quine's kritiek op de logisch empiristen leidde tot het standpunt van naturalisme. De grote filosofische vragen moeten beantwoord worden vanuit de natuurwetenschappelijke vragen. Quine meent dat het geheel van onze ervaringen in een soort van 'web of beliefs' zit en dat waarneming als zodanig altijd theorie geladen is. Churchland met zijn opvattingen van neurale netwerken neemt ongeveer dezelfde positie in. Wat je ziet is afhankelijk van het netwerk. Omdat hij van mening is dat concepten die gehanteerd worden binnen het netwerk hopeloos achterhaald zijn en daarom ons belemmeren goede verklaringen te geven voor de problemen in de philosophy of mind, moeten we deze elimineren en vervangen door een taal, gebaseerd op de neurowetenschap. Hiermee worden de mentale toestanden ontdaan van hun eigenwaarde.
Eerder beschreef ik de Churchlands als eliminitatief materialisten. De grote vragen moeten beantwoord worden vanuit de neurowetenschap. Niet iedere naturalist is het daarmee eens. Colin McGinn schrijft bijvoorbeeld dat er een duidelijk onderscheid is tussen de philosophy of mind en de philosophy of psychology. Volgens hem is de taak van de eerste a priori noodzakelijke waarheden rond de menselijke geest te ontdekken(32). Ook Flanagan is van mening dat we een even sterke eigenwaarde aan de mentale toestanden moeten toekennen als aan de fysische toestanden. Nagel is van mening dat we de conclusie dat mentale toestanden uiteindelijk fysische toestanden zijn niet kunnen maken, doordat we niet goed weten hoe naturalisme werkt.
Zowel de Churchlands, Flanagan, McGinn en Nagel zijn naturalisten. Allen gaan ervan uit dat mentale toestanden uiteindelijk fysische toestanden zijn. Ik heb enkele argumenten gegeven waarom een fysicalistisch wereldbeeld niet houdbaar zou zijn. Daarnaast een korte uiteenzetting gegeven over het dualisme. De verschillende argumenten die genoemd zijn tegen het fysicalisme pleiten naar mijn mening voor een dualistische visie. Omdat in een dualistische visie het probleem van determinisme, persoonlijke identiteit, moraliteit en de reductie van mentale naar fysische toestanden niet speelt. Binnen een dualistische visie kunnen de ideeën die we over bovenstaande zaken hebben gehandhaafd blijven.
Laat ik tot slot 4 belangrijke argumenten die tegen het dualisme genoemd worden door Churchland in zijn boek Matter and Consciousness opnoemen, om te kijken hoe sterk deze argumenten zijn(33).
Maar wat dualisme nu precies is, vooral als het gaat om substantie dualisme laat zich erg moeilijk voorstellen. Wat is nu een ziel? Swinburne doet pogingen om te definiëren wat het is om een ziel te hebben, welke criteria aan dit concept verbonden zijn. Om te begrijpen hoe de ziel en materie tot stand komen, beroept Swinburne zich op het ontwikkelen van de materie door een lang evolutionair proces. Wat de ziel aangaat, meent hij dat de ziel een directe scheppings akt is van God(36). Wetenschap is volgens hem niet in staat te verklaren hoe het mentale leven tot stand komt. Hier vindt hij aansluiting bij McGinn die ook meent dat het vinden van een relatie tussen mentale en fysische toestanden niet kenbaar is. De conclusie bij beide schrijvers is alleen verschillend. McGinn meent dat het gewoon fysisch is, Swinburne heeft er andere ideeën over.(37)
Een belangrijke vraag die we kunnen stellen is: zijn de verdergaande ontwikkelingen in de wetenschap die meer en meer onthullen over het functioneren van de hersenen niet juist een sterke zaak voor het fysicalisme? Al met al moet ik concluderen dat een theorie zoals Churchland voorstaat veelbelovend is wat het oplossen van problemen aangaat. Toch zijn velen van mening dat de antwoorden door wetenschappelijke ontdekkingen simpelweg irrelevant zijn voor de problemen in de philosophy of mind. Swinburne bijvoorbeeld zegt dat als het gaat om het vinden van een verklaring van de mentale fenomenen, de dualist het wellicht moeilijker heeft dan de fysicalist. Maar tegelijkertijd zegt hij dat dit ook niet de intentie is. De dualist wil enkel beargumenteren dat dualisme in de fenomenen zelf betrokken is, we hebben zowel pijn als hersentoestanden(38). Precies dit betrokken zijn van dualisme in de fenomenen is het probleem voor de fysicalist. Een radicale houding die dan ingenomen kan worden, is dan gewoonweg ontkennen dat ze er zijn, zoals Churchland voorstaat. Wat de dualist uiteindelijk kan voorstaan, is eerst de criteria formuleren voor wat een ziel is. Dit is iets wat Swinburne in zijn boek getracht heeft te doen. Na het formuleren van deze criteria proberen te begrijpen hoe door wetenschappelijke ontdekkingen de werking van het menselijk brein tot stand komt en hoe de ziel functioneert, en niet om te ontdekken dat er zoiets als een ziel zou bestaan. Wellicht moeten we voor het verstaan van een concept als de ziel een anti-empiristisch standpunt innemen en de ziel zien als een postulaat binnen ons gehele netwerk van beliefs. Let wel ik bedoel hiermee dat we de ziel als een theoretisch concept kunnen handhaven, zonder er direct religieuze overtuigingen aan te verbinden.
7. Conclusie
Is Paul Churchlands positie van neuronale netwerken, wellicht het antwoord op de vele
traditionele vragen in de philosophy of mind, waar na enkele duizenden jaren nog steeds
geen antwoord op gevonden is. Een belangrijke hindernis die genomen zal moeten worden is
de vraag of fysicalisme als wereldbeeld waar is. In deze paper heb ik enkele bezwaren naar
voren gebracht waarom een fysicalistisch wereldbeeld grote moeilijkheden kent. Bezwaren
die steekhoudend zijn en een groot probleem vormen voor een fysicalistisch wereldbeeld. De
argumenten die aangedragen werden, maken dualisme als positie aannemelijker. Dualisme is
geen populaire positie vandaag de dag. Toch zijn de argumenten tegen dualisme niet altijd
even sterk en sommige bezwaren gaan niet op, omdat deze net zo zeer geldig zijn voor
fysicalisme. Ik heb in de discussie de 4 argumenten van Churchland genoemd tegen dualisme
en verschillende auteurs hierop laten antwoorden.
Hoewel velen erkennen dat er zoiets als mentale fenomenen bestaan die anders zijn dan de fysische fenomenen is het verre van zelfsprekend dat men een dualistisch standpunt inneemt. Bij velen komt dit voort uit het feit dat men a priori ervan uitgaat, dat de natuur een gesloten systeem van oorzaak en gevolg is, en derhalve alles wat bestaat deel uitmaakt van de fysische wereld en ook als zodanig gezien moet worden. Dualisten en fysicalisten leven beiden in paradigma's die tot nu toe verre van verenigbaar zijn. Toch werd opgemerkt dat het onderscheid tussen fysicalisme en dualisme in werkelijkheid niet zo extreem is. Waar ik op wijs is, dat als we willen verstaan hoe mentale fenomenen op grond van hun eigenwaarde in een fysische wereld interacteren, we maar twee standpunten in kunnen nemen. De eerste is: de fysische wereld is alles wat er is, en de tweede: er is meer dan de fysische wereld.
De verdergaande ontwikkelingen binnen de wetenschap lijken niet bedreigend te zijn voor een dualistisch wereldbeeld. Besproken werd de optie om over de ziel te spreken als drager van de mentale fenomenen, als een zuiver theoretisch concept zonder er direct religieuze consequenties aan te verbinden. Dit concept kan geoperationaliseerd worden voor de eigenschappen die hiermee verbonden zijn. Zo wordt in de wetenschap ook gesproken over elektronen als concept dat dient tot verklaring van bepaalde verschijnselen.
Ik heb in deze paper enkele argumenten tegen het fysicalisme genoemd. De argumenten die genoemd werden: de onmogelijkheid tot identificatie van het mentale met het fysische (4.2); de identificatie van een persoon met diens lichaam (4.3); en het knowledge argument (4.4); zijn principiële bezwaren tegen het fysicalisme. Hiermee geef ik voor mezelf te kennen dat ik denk dat mentale toestanden niet fysisch verklaard kunnen worden en dat naturalisme niet in staat is om een afdoende verklaring te geven. Dualisme wordt hierdoor een redelijke optie. Een empirist zal dit onacceptabel vinden, maar het is ook niet zelf evident dat het empirisme de enige positie is om de werkelijkheid te beschrijven. Een empirist zoals van Fraassen zou het postuleren van een entiteit als een ziel kunnen accepteren. Het kan zijn dat wij door onze fysiologische beperkingen dit niet kunnen bevatten. Swinburne ziet de lichaam-geest interactie als een sterk argument voor het bestaan van God. Wanneer alle materialistische verklaringen falen, wint dit argument aan kracht. Maar door dit argument zijn we wel weer terug bij af. Ook Plato noemde dit al.
Dit alles betekent, dat de optimistische geluiden die Churchland in zijn een van zijn boeken laat horen(39) niet erg veel indruk op me maken. Een bepaalde naïviteit wil ik hem zeker verwijten, alsof de oplossingen voor de vragen van het menselijk bestaan in de philosophy of mind liggen. Het was Socrates al die dergelijke verklaringen verwierp(40).
Ook heb ik weinig gezegd over Een van de fundamentele aannames van Churchland vanuit
het Darwinisme. Over de eventuele limieten van de evolutionaire epistemologie. Daar is ook
veel over te schrijven. Wellicht moeten we concluderen met Blaise Pascal die in Een van
zijn gedachten zegt 'Een ding moet de rede erkennen dat er onnoemlijk veel dingen zijn
die het te boven gaat'(41). Wellicht ook het
lichaam-geest probleem. Alhoewel ik hier toch niet helemaal tevreden mee kan zijn. De
toekomst zal ons waarschijnlijk meer duidelijkheid geven.
1. Paul Churchland, Matter and Consciousness (1984), 43-49
2. A.A. Derksen, Rationaliteit en Wetenschap (1980), 10-17
3. W.V.O. Quine, 'Two dogmas of empricism' (1953)
4. Quine (1953), 22-24
5. Quine (1953), 37-39
6. Churchland, 1984 , 56-62
7. Churchland, P, A Neurocomputational Perspective (1989)
8. Patricia Churchland, Consciousness, the transmutation of a concept (1983), 4
9. Flanagan, Owen J, Consciousness Reconsidered (1993), hfdst 1
10. Colin McGinn, The Character of mind, ( 1996), 19-25
11. McGinn , (1996), 31-33
12. McGinn(1996) , 42 , Flanagan(1993), 8
13. McGinn(1996), 43, '..there are facts about the world to which we have no cognitive access; in these facts lies the solution to the mind-body problem...'
14. Flanagan (1993) , 1
15. Thomas Nagel, The view from nowhere (1986) ............
16. Moreland, J.P Scaling the Secular city (1987) hfdst 3 'The argument from Mind'.
17. McGinn (1996), 23.
18. McGinn (1996), 31
19. McGinn (1996), 32
20. Dennett, D, Consciousness explained (1991)
21. Jackson, F, 'What Mary didn't know', Journal of Philosophy, 83 (1986)
22. Dit argument is een nieuwere bewerking van het gedachten experiment van Jackson door Howard Robinson in 'Objections to Physicalism' (1993) hfdst 7 'The anti-materialist Strategy and the 'Knowledge Argument' 159-183.
23. Robinson, H (1993) blz 167-170
24. Churchland, P, A Neurocomputational Perspective, 67-76
25. Flanagan Owen, J (1993) Hfdst 5 The Missing Shade of You, 98-102
26. Churchland, 1982
27. Flanagan (1993) hfdst 5 The Missing Shade of You
28. Descartes, R 'Meditations on first philosphy, uitgave 1996
29. Swinburne (1986,1996) prolegomenon ix.
30. Nagel(1986), hfdst 2 Mind and body, 28
31. Swinburne (1986,1996) , 48
32. McGinn(1982, 1996), 4 ' ..The philospher seeks to discover a-priori necessary truths about the phenomena of the mind, truths that can be ascertained without empirical study of the mind...' ,
33. Churchland(1984), 18-21
34. Nagel(1986), blz 118
35. McGinn (1982,1996) hfdst 1
36. Swinburne 1997 hfst 10 ' The origin and the life of the Soul' blz 199.
37. Swinburne 1997 'If that leaves us with God as the agent who sustains the mind/body connection in humans, so be it. That is not somethting for which I argued for in this book, except briefly in chapter 10. I have argued elsewhere that the mind-body connection forms a strong cumulative case for the existence of God.....(xii)
38. Swinburne 1997, xi
39. Churchland, P (1995),
40. Plato, Phaedo, 336-343 'Socrates vertelt hier hoe hij in zijn jeugd tot de conclusie kwam dat de natuurwetenschap geen antwoord kan geven op de vragen hoe wij het beste kunnen handelen, en deze teleurgesteld verliet om op andere gebieden het antwoord te zoeken.
41. Pascal, Blaise(1997), Gedachten.
© Jacques van der Meer, Tilburg, november 1998.
Aantal bezoekers sinds 1 dec. 1998:
UNIVERSI FINIS VERITAS!
Pagina Layout: Copyright ©
1998-2000 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gemaakt op: 1 dec. 1998
Pagina bijwerkt op: 14 feb. 2000