door
Samenvatting:
In hedendaagse charismatische opwekkingsbewegingen komen manifestaties en
trance-verschijnselen veelvuldig voor. Ook in de bekende opwekkingen in de
achttiende eeuw komen dergelijke verschijnselen voor. Het is dan ook niet voor
niets dat men in de huidige opwekkingsbewegingen graag vergelijkingen trekt naar
deze historische opwekkingen. In onderstaand artikel wordt gekeken of deze vraag
terecht is en wat er nu in die historische opwekkingen precies gaande was. Mijn
benadering in dit artikel is godsdienstwetenschappelijk. Dit betekent dat
ik mij focus op de fenomenen en de daarbij noodzakelijke historische
achtergrondkennis, maar dat ik geen geloofsuitspraken doen. Het artikel is
geschreven in het kader van een studie naar de Toronto Blessing, in het voorjaar
van 1998.
Moeilijkheid :
Navigatietips:
Algemene Disclaimer: zie onderaan
Copyright © Ronald. Schouten, Nieuwegein, 1998.
Binnen de pinksterbeweging heeft trance en religieuze ervaring altijd een centrale rol gespeeld. Het laatste decennium is er echter sprake van een ware opleving van lichamelijke religieuze ervaring door bewegingen als de Toronto Blessing en mensen als Benny Hinn. Zo sprong bijvoorbeeld de Toronto- beweging in het oog door allerlei lichamelijke uitingen, door de gelovigen zelf vaak manifestaties genoemd. Mensen vallen in de Geest, krijgen onbedaarlijke lachbuien of moeten hevig trillen of beven. Anderen ervaren meer exotische verschijnselen van dronkenschap (dronken in de Geest), springen rond als kikkers en maken dierengeluiden zoals blaffen of brullen. En al deze verschijnselen worden toegeschreven aan de werking van de Heilige Geest; soms als directe werkingen, soms worden de manifestaties beschouwd als menselijke reacties op het werk van de Geest. Nu is bekend dat in allerlei historische opwekkingen binnen het christendom zich al dergelijke verschijnselen voordeden. Dit begint al in het boek Handelingen, met de uitstorting van de pinkstergeest. En door de gehele kerkgeschiedenis heen kwamen allerlei charismatische bewegingen voor, die ook opvielen door allerlei in het oog springende fysieke verschijnselen. Genoemd moet worden de beweging in Phrygië rond de profeet Montanus, in het midden van de tweede eeuw. Nog in de zevende eeuw na Christus werden er sporen van dit zogenaamde Montanisme waargenomen. Ook tijdens de Reformatie kwamen allerlei bewegingen voor waarin zich fysieke verschijnselen en toestanden van trance voordeden. Vooral in de zogenaamde radicale reformatie waar de wederdopers of anabaptisten allerlei visioenen en trance-verschijnselen ondergingen.
Ik wil mij in deze literatuurstudie richten op de opwekkingen in de achttiende eeuw, allereerst omdat daar veel naar verwezen wordt vanuit huidige vernieuwingsbewegingen zoals de Toronto Blessing, maar in de tweede plaats ook omdat die eeuw zich kenmerkte door een sterke groei van allerlei revivalistische bewegingen. Vooral Jonathan Edwards en de Methodistische campmeetings worden daarbij genoemd. Ter vergelijking bespreek ik ook een Nederlandse revival uit die tijd, de zogenaamde Nijkerker beroerselen, die zich voordeden in de periode 1749-1750.
In deze studie zal ik beginnen bij de franse profeten, French Prophets, de beweging onder de franse Hugenoten, waarbij zich allerlei uitingen van trance voordeden. Vervolgens zal ik kort stil staan bij de opwekkingen van de gebroeders Wesley, George Whitefield en Jonathan Edwards, zowel in Engeland als in Amerika. Vanuit een opwekking rond die tijd in Schotland zijn lijnen te trekken naar de Nijkerker beroerselen. En, tenslotte, zal ik stilstaan bij de campmeetings die zich in de eerste jaren van de negentiende eeuw voordeden in Amerika. Deze meetings hebben de aandacht van velen getrokken vanwege de opvallende fenomenen die zich daar voordeden.
Ik ben met name geïnteresseerd welke uitingen van trance en spirit possession zich voordeden tijdens opwekkingen, en hoe daar tegen aan werd gekeken. Daartoe wil ik een aantal historische revivals van naderbij beschouwen. Hierbij hoop ik ook iets te kunnen zeggen over de rol van die uitingen tijdens die revivals. Tenslotte wil ik de link leggen naar huidige vernieuwingsbewegingen binnen het charismatisch christendom en heel kort bekijken of het hier om soortgelijke verschijnselen gaat, en of de interpretatie (met de huidige kennis van de psyche) verschilt van die van vroeger.
De opwekkingen die ik bestudeer kenmerken zich door allerlei fysieke en geestelijke verschijnselen. Mensen vielen neer en bleven soms uren liggen. Anderen snikten het uit tijdens de preken van de opwekkingspredikers. En weer anderen kregen allerlei spasmen, begonnen te beven of te trillen.
Wetenschappelijk worden voor dergelijke ervaringen allerlei termen gebruikt zoals: bezetenheid, spirit possession, hyperkinetische godsdienstige dissociatie, ecstatic religion, trance, of A.S.C. (altered state of consciousness).
De term A.S.C. is dermate breed dat deze term niet sec geschikt is om te gebruiken bij religieuze ervaring. Ook allerlei niet-religieuze termen vallen daaronder zoals bijvoorbeeld: slaap, dronkenschap, verdoving, dagdromen, etcetera. De termen spirit possession en trance zijn algemener, vooral de eerste is een veel gebruikte term in de antropologische literatuur. Spirit possession kan gedefinieerd worden als iedere veranderde bewustzijns-toestand die geïnterpreteerd kan worden in termen van de invloed van een alien of inheemse geest (Crapanzo, 1977:7). Wanneer we over een "vreemde" geest spreken met betrekking tot de opwekkingsbewegingen, en we hebben het over positieve bezetenheid, dan betreft deze geest altijd de Heilige Geest. Desondanks roept de term spirit possession voor sommigen negatieve associaties op. Spirit possession suggereert een onvrijwillige act: possessed, bezeten, doet denken aan negatieve bezetenheid: bezetenheid door evil spirits, demonen. Overigens is het de vraag hoe men aankeek tegen de manifestaties die zich tijdens de revivals voordeden. Waren ze van de Heilige Geest, waren het menselijke reacties op het werk van de wedergeboorte, of waren het bezoekingen van de duivel? Alle drie de meningen zullen we nog tegenkomen. Voor zover ik hier de term spirit possession zal gebruiken, bedoel ik hiermee de veranderde bewustzijnstoestand die de gelovige ondergaat, als gevolg van invloeden van de bovennatuurlijke wereld, het goddelijke of het demonische, en welke zich fysiek uit.
De antropoloog en specialist op het gebied van spirit possession en trance, Erika Bourguignon (1976:7-9), maakt een onderscheid tussen "possession belief" en "possession trance". "Possession belief" treedt op als een diagnose van bezetenheid gesteld wordt, zonder dat de bezetene een verandering van bewustzijn doormaakt. Meestal betreffen dergelijke diagnoses ziekte of persoonlijke rampspoed. "Possession trance" wordt gebruikt om aan te duiden dat er een veranderde staat van bewustzijn is; de persoon dissocieert. Wellicht is de scheiding tussen latente en manifeste bezetenheid, welke Platvoet (1994:17) maakt, dezelfde. Latente bezetenheid noemt Platvoet een soort voorstadium van manifeste bezetenheid. In sommige culturen wordt een aanstaand medium ziek omdat de inbezitnemer, de geest die door het medium zal gaan spreken, zich opmaakt om zijn intrek te nemen in het medium. Deze latente bezetenheid wordt manifest wanneer die geest zich zal gaan uiten; het medium ondergaat de manifestaties; een veranderd bewustzijn treedt op, welke gepaard gaat met religieuze trance. In dit paper richt ik mij op die manifeste bezetenheid of de "possession trance". Het gebruik van de term "trance" echter, is problematisch omdat zij in eerste instantie verwijst naar een fysiologische toestand, namelijk de dissociatie van de persoon, en daarmee doemt de vraag op hoe deze toestand van trance geconstateerd kan worden. We hebben immers alleen schriftelijke getuigenissen tot onze beschikking. Met andere woorden, of iemand wel of niet dissocieert is nooit zeker te zeggen.
Hier wil ik ook nog de term manifestaties noemen. Deze term wordt tegenwoordig gebruikt binnen de vernieuwingsbeweging. Manifestaties zijn dan fysieke of emotionele uitingen van het werk van de Geest in de gelovige. De scheiding die Platvoet maakt tussen latent en manifest is dan ook een bruikzame scheiding voor die vernieuwingsbeweging, maar ook voor de historische revivals. In ieder geval, spirit possession, trance of manifestaties, allemaal zijn het termen om aan te duiden dat de gelovige een "veranderd bewustzijn" ondergaat.
Garrett (1987:5-6) beschrijft drie condities voor spirit possession waaraan in elke cultuur moet worden voldaan, wil er sprake zijn van spirit possession. Ten eerste moet er in de betreffende cultuur een geloof in hogere geesten zijn. Ten tweede moeten deze geesten de kloof tussen de eindige wereld en het bovennatuurlijke kunnen overbruggen. En, ten derde, een bezeten persoon moet als zodanig handelen; dat wil zeggen dat het gedrag van die persoon herkenbaar is als dat van een bezetene.
Felicitas Goodman (1989:3-5) beschrijft religieuze trance als het moment waarop de geest bezitneemt van het lichaam van de gelovige. Zij vergelijkt het lichaam met een auto. De ziel is dan de bestuurder van de auto. De sleutel tot de autodeur is het religieuze ritueel. Door die deur kan dan de geest binnenkomen, die de controle over het lichaam overneemt. Er is nu een andere bestuurder. Een A.S.C. is opgetreden. Ondanks de vragen die deze metafoor oproept (Goodman begint al om in de eerste alinea van haar boek te stellen dat er niet zoiets als een ziel bestaat), voldoet zij redelijk. Zo kan Goodman benadrukken dat niet alles fysiologisch te verklaren is; er is immers nog zoiets als een ziel, een deel van de menselijke geest waar de wetenschapper moeilijk toegang tot krijgt. Goodman benadrukt ook dat de overname door de geest nooit volledig is. Altijd sluimert onder de A.S.C. het echte zelf van de persoon. Wanneer de geest bestuurt kan de ziel van het lichaam op de achterbank plaatsnemen, of ernaast, en zo de toestand van bezetenheid eindigen. Zo kan verklaard worden dat er bijna nooit volledige amnesie optreedt. Soms treedt dit wel op, dan is de ziel uit de auto gestapt. Termen als rollenspel komen hierbij ter sprake. In zekere zin is er sprake van een learned behaviour. Bij bezetenheid hoort een voor die betreffende cultuur specifiek gedrag. Garrett (1987:5) spreekt bijvoorbeeld over "Sacred Theatre", in zijn historische beschrijvingen van spirit possession in de zeventiende en achttiende eeuw. Alhoewel hij wel haast om te zeggen dat een term als rollenspel niet betekent dat het om een geveinsd gedrag gaat: "To say that the possessed are performing culturally determined roles is not to say that they are faking -at least not often" (Garrett,1987:5). Hierbij doemt de vraag op naar de legitimatie van de Vergelijkende Godsdienst-wetenschap. Kunnen verschillende culturen met elkaar vergeleken worden met betrekking tot bepaalde fenomenen als spirit possession en trance? Trance echter is een bovencultureel gegeven; alleen de uitingen zijn cultureel bepaald. Felicitas Goodman zegt bijvoorbeeld dat trance een waarneembare, meetbare toestand is: met behulp van een EEG; tijdens de trance stijgt de bloeddruk, de polsslag loopt op, enz. (Overigens valt op dat in de getuigenissen van de campmeetings begin negentiende eeuw juist gesproken wordt over een lagere polsslag). In ieder geval, zegt Goodman, is het vermogen om in trance te geraken een deel van ons genetisch materiaal.
De term religieuze ervaring verschijnt in de titel als een meer algemene aanduiding. Maar het gaat mij toch om die vormen van religieuze ervaring waar een toestand van trance of een veranderd bewustzijn optreedt. En omdat deze trance dus niet te constateren is, gebruik ik de term religieuze ervaring, maar wel moet hierbij vast worden gehouden aan de bijzondere of opvallende vormen van religieuze ervaring. Hiertoe heb ik ook William James bestudeerd, die in zijn klassieke studie, Varieties of Religion (1902), uitgaat van bijzondere religieuze ervaringen. James (1963) behandelt in zijn beroemde Gifford lezingen de persoonlijke religie, niet de institutionele of dogmatische kant van religie. Religie beschrijft hij daarbij als "de gevoelens, handelingen en belevingen van individuele personen in hun eenzaamheid, voorzover zij overtuigd zijn in relatie te staan tot hetgeen zij voor het goddelijke houden". Religie voldoet dus aan een bepaalde behoefte; zij is een verrijking van het leven, geeft als het ware een nieuwe gevoelsdimensie aan het leven. James waardeert en respecteert de geloofservaringen van anderen. Verder is van belang dat James spreekt over het "gespleten Zelf" en het proces van eenwording. Hieronder verstaat hij de twee levens die een mens heeft: een natuurlijk en een geestelijk leven. Tenslotte benadrukt James dat het gevoel inderdaad de bron van religie is; hij fundeert dat hoogst merkwaardig door de toevoeging "-dat geloof ik" (James, 1963:287). Maar religie is bovenal een zaak van het hart; dit moet zij ook blijven. Volgens James is intellectualisme in de religie niet goed. Religieuze praktijken zoals bijvoorbeeld gebed kunnen therapeutische maatregelen zijn. Ervaring heeft een subjectieve en een objectieve kant. Wij moeten de subjectieve kant van de ervaring in de ander respecteren. En zo eindigen we waar we begonnen: respect en waardering voor de religieuze ervaringen en gevoelens van de medemens. James’ boek is een rijk gedocumenteerde studie, kort samen te vatten in de woorden "religie is emotionele ervaring". De voorbeelden die James gebruikt zijn bij voorkeur de buitengewone ervaringen. James richt zich niet op het gewone religieuze leven, maar op de bijzondere religieuze ervaringen; vaak ook ervaringen die slechts incidenteel voorkomen in iemands leven. Hij haalt ook ervaringen uit opwekkingen en uit de heiligingsbeweging aan. James is van belang omdat hij als eerste de emotionele kant van religie benadrukte. James liet ook zien dat het ondergaan van buitengewone verschijnselen niets heeft te maken met een gespleten persoonlijkheid of een gestoord zelf.
Mijn aandacht gaat in dit onderzoek met name uit naar de verschijnselen die de opwekkingen kenmerken. Dat neemt niet weg dat er ook naar omgevingsfactoren gekeken moet worden. Het gevaar van de bestudering van trance in relatie tot de omgeving is hierbij wel dat religieuze trance verklaard dreigt te worden, puur in termen van sociale factoren. Lewis' benadering is op antropologisch gebied baanbrekend geweest met betrekking tot de relatie tussen religieuze trance (hij noemt dit religieuze extase) en sociale factoren. Hij wees op de sociale factoren die bij spirit possession een rol spelen. Het zijn, zo concludeerde Lewis (1971) vooral vrouwen, en mannen in een sociaal mindere positie, die verschijnselen van spirit possession ondergaan. Als we praten over de relatie tussen religie en trance kan gezegd worden dat de meeste bezetenheidscultussen (dat zijn cultussen waarin bezetenheid een centrale rol speelt) een marginale plaats hebben binnen de religie. Het onderscheid dat Ioan Lewis maakt is het onderscheid tussen centrale en perifere bezetenheid. Perifere bezetenheidscultussen spelen volgens Lewis geen directe rol bij de handhaving van de morele code van de samenlevingen waarin ze voorkomen. Het gaat hierbij om de plaats van de cultus, maar ook de afkomst van de geest die in bezit neemt, noemt hij perifeer of centraal (Lewis,1971:27/28). Perifere geesten zijn geesten die in de centrale religie een marginale rol hebben, bijvoorbeeld geesten van vijandige volken, of van een overheersend volk. Om te beoordelen of een cultus centraal, dan wel perifeer is moet gekeken worden naar het totale politieke en sociale karakter van de samenleving waarin de cultus zich bevindt. Zo behandelt Lewis bezetenheidscultussen die in eerste instantie centraal lijken, maar de gehele context in ogenschouw nemend perifeer bleken. Een voorbeeld van een centrale bezetenheidscultus zijn de sjamanistische religies. De sjamaan is de centrale figuur; hij (of soms zij) fungeert als intermediair tussen de leden van de clan en de geestenwereld. Maar ook binnen centrale bezetenheidscultussen kunnen perifere stromingen voorkomen. Lewis constateert dat het bij perifere bezetenheid bijna altijd gaat om vrouwen. En dit is ook logisch want in de meeste culturen neemt de vrouw überhaupt een perifere plaats in (Lewis,1971:87). Lewis zegt wel dat het hierbij gaat om de sociaal perifere positie van de vrouw, niet om haar biologische constellatie. Wat voor vrouwen geldt in veel culturen geldt ook voor de mannen uit de laagste sociale klassen. Verder zegt Lewis het een en ander over de veranderingen die een cultus door kan maken. Zo kan een centrale cultus perifeer worden en een perifere centraal. Cultussen kunnen in betekenis en staat veranderen (Lewis,1971:179.e.v). Wanneer nieuwe religies ontstaan en de overhand krijgen nemen de afgedankte gevestigde religies vaak een plaats in als perifere bezetenheidscultus. Maar bezetenheidscultussen kunnen zich ook ontwikkelen tot nieuwe moraalreligie. Gesimplificeerd kan men dan de geschiedenis van de godsdiensten beschouwen als "een cyclisch patroon van verandering in status en extatische kwaliteit van cultussen, met opschuivingen van en naar het centrum van de openbare moraal in samenhang met de omstandigheden en de sociale setting in bepaalde perioden. Plotselinge uitbarstingen van extatische verschijnselen kunnen dus een signaal zijn van opgaande of neergaande religieuze fortuin." (Lewis,1971:180). Als deze uitspraak van Lewis van toepassing is op de situatie van de achttiende eeuwse opwekkingen, dan zou dat betekenen dat de toestand van het protestants christendom in die tijd er een was van "neergaand religieus fortuin", en de opwekkingen bij wilden dragen aan het opgaande karakter van het christendom.
Een andere sociologische benadering van opwekkingen komt voor in Finke en Stark (Finke,1992). Zij halen een kerkhistoricus, Timothy L. Smith aan die stelt dat "revivals were planned well ahead and conducted according to the routine methods by which clergy of many denominations sought periodically to energize commitment within their congregations and also to draw in the unchurched" (Finke,1992:88). Men laat bij deze benadering zien dat de organisatie van revivals een grote rol speelden. Revivals zijn dus geen spontane gebeurtenissen, maar zorgvuldig geplande bijeenkomsten om nieuw leven in de (plaatselijke) kerk te blazen. Finke en Stark laten bijvoorbeeld zien dat George Whitefield, de grote opwekkingsprediker, een zorgvuldige strategie had ontwikkeld voor de organisatie van zijn campagnes. Whitefield liet van te voren zijn preken copiëren en plaatste krantenadvertenties. Wellicht is Charles Finney de meester op het gebied van het organiseren van revivals. Literatuur die van te voren verspreid is, is ook zeer belangrijk voor het gedrag van de gelovigen tijdens de opwekkingsbijeenkomsten. Men leest wat er elders gebeurde en vervolgens weet men wat er kan gebeuren tijdens een bijeenkomst.
Waar verklaringen als die van Lewis en Finke & Stark niet op ingaan, is de oorsprong en de totstandkoming van trance. De verklaringen zijn in hun benadering sociologisch: men gaat uit van de gegeven situatie: namelijk er zijn opwekkingen waar verschijnselen gebeuren.
In het navolgende wil ik een aantal historische voorbeelden van trance en spirit possession van naderbij bekijken. Ik realiseer me dat mijn keuze nogal willekeurig lijkt. Omdat de studie van Clarke Garrett, Spirit Possession and Popular Religion, een studie is die zich focust op de buitengewone ervaringen van religieuze trance in de achttiende en negentiende eeuw, ben ik daarmee begonnen. Deze studie loopt van de French Prophets via de Methodistische en Transatlantische "Awakening" naar de Shakers. Ik wil beginnen met die "Franse profeten". Vervolgens, chronologisch, kom ik uit bij Wesley en Whitefield en de "Great Awakening". Van hieruit stip ik even een Nederlandse opwekking aan: de zogenaamde beroerselen, die in het midden van de achttiende eeuw Nijkerk, Aalten, Hoogeveen, en nog wat andere plaatsen aandeden. Dit wil ik vooral doen, om ook een Nederlands voorbeeld van spirit possession te behandelen. Ten slotte wil ik de campmeetings behandelen in wat wel wordt genoemd The great revival in the west, 1797-1805 (Cleveland). Deze spelen zich ruim een halve eeuw na de Great Awakening af, maar moeten toch genoemd worden, omdat juist deze campmeetings de geschiedenis in gaan als de plaats waar de meeste buitengewone verschijnselen voorkwamen, zowel in aantal als in vorm.
In 1681 was de vervolging van de protestante christenen in Frankrijk hevig. Lodewijk XIV gaf opdracht tot de zogenaamde dragonnades, die van 1683-1686 werden gehouden. De Hugenoten werden vervolgd en gearresteerd, en werden daarbij gedwongen over te gaan tot het katholieke geloof. Maar juist in die vervolgingen ervoer men een sterk geloof; visioenen en profetieën gaven hoop en uitzicht. Men hoorde soms trompetten in de lucht, of men hoorde engelenkoren zingen. In de streek "de Cévennes", waar de vervolging het grootst was, kwam tegelijkertijd veel extase en profetie voor onder de protestanten. Kinderen hadden visioenen waar volwassenen aandachtig naar luisterden, als van de Geest. Een 15-jarig meisje, Isabeau Vincent, zag overal rondom zich engelen (Garrett,1987:19). De visioenen, die zij in een toestand van trance, liggende op een bed, onderging en doorgaf aan de mensen die rondom haar bed waren verzameld, waren orthodox van inhoud. Bij veel profetiën, trance-preken en visioenen waren profetische boeken als Daniël, Joël en de Apocalyps vaak favoriet. Het was met name de protestante jeugd die trok naar de bijeenkomsten waar visioenen en het zogenaamde trance-prediken (in een toestand van trance een boodschap doorgeven) een rol speelden. Hierin wilden zij laten zien dat ze de apostase van de generatie van hun ouders veroordeelden. Ook veel vrouwen werden aangetrokken tot de wonderlijke bijeenkomsten. Eens viel een profeet, ene Gabriël Astier, overmand door de Heilige Geest, op de grond nadat hij was begonnen voor te gaan in een vergadering. Nadat hij op een bed was gelegd, sprak hij in een extatische toestand verder, vanaf zijn bed. Hij beademde mensen, om zo de zegen van God over te dragen. Op een andere bijeenkomst vielen, na het zingen van twee Psalmen, twee profeten plotseling op de grond. Nadat ze met steun weer overeind werden gebracht, beschreef één van de profeten het visioen dat hij had gezien. Nadat een andere profeet een visioen had doorgegeven viel de gehele gemeente op hun rug, overmand door goddelijke kracht en bleef als dood, zonder actie of beweging (Garrett:27). In de hopeloosheid van de situatie voor de protestante gelovigen namen de bijzondere verschijnselen flink toe. Toen eens een vergadering bedreigd werd door de Franse troepen had de voorgaande profeet een visioen van de engelen die hun zouden beschermen. Daardoor maakte de gemeente geen aanstalten om te vluchten. Vervolgens werden 300 mensen van die vergadering doodgeschoten door de Franse troepen.
Door de sterke apocalyptische verwachtingen en de harde terreur van de Franse troepen richtte men een eigen guerilla-groep op. De "kolonel" Jean Cavalier vormde de leider van deze groep. Men streed met de wapens tegen de katholieken, in een oorlog die een geschatte 40.000 mensen het leven kostte. Deze Camisard Revolt (waar deze naam, Camisard vandaan komt is etymologisch niet duidelijk) was niet in staat een serieuze tegenstand tegen het katholieke Franse leger te bieden. Uiteindelijk vluchtten de protestanten die zich niet overgaven en verspreidden zich over geheel Europa. Een deel kwam in Zwitserland terecht, waar bleek dat de "gift of inspiration" (Garrett:40) de profeten verlaten had; de dramatiek was verdwenen. Maar in Londen vestigde zich een kleine groep "Franse Profeten", die wel het vuur en de inspiratie bewaard hadden. Eén van de profeten die in Engeland naam maakte was Jean Cavalier, die dezelfde naam droeg als de kolonel en leider van de Camisard Revolt, maar die geen familie was. Deze Cavalier ging in 1701 naar een bijeenkomst waar profeten in trance spraken. Daarna ervoer hij voor negen maanden "Hiccup and Agitation without speech" (Garrett:42). In Londen werden deze Franse profeten met hun buitengewone profetiën en trance-ervaringen afgewezen door de gemeenschap van Hugenoten aldaar. Daardoor gingen zij hun eigen bijeenkomsten organiseren. Zij spraken op marktpleinen en in parken waarbij de menigte vaak heftig respondeerde en soms gooide met "a hail of excrement, dogs, dead cats, and pile of stones" (Garrett:48).
De profeten hadden een levendige manier van prediken. Garrett spreekt van een "Sacred Theater". Zo verhaalt Garrett van Cavalier, die zich eens voordeed als de antichrist. De andere profeten schopten hem, en gingen op hem staan, en uiteindelijk "they threw him down the stairs. He crawled back up, declaring that he was ‘stil not dead’. Betty Gray ‘kick'd him with her Feet, and threw him down Stairs again headlong to the bottom, at which their Inspiration ceased’." (Garrett:51). In de samenkomsten in Engeland gebeurden opvallende dingen. Mensen huilden, sprongen, en vielen als reactie op de prediking. Er zijn getuigenissen van mensen die in vreemde talen spraken (Latijn en Hebreeuws worden hierbij genoemd). De manifestaties werden steeds extremer en vijandiger. Een profeet "fell into violent agitations, and gobbled like a turkey-cock" (Knox,1961:361). Eén van de profeten, John Lacy, kreeg in 1711 een opdracht van de Heilige Geest om van zijn vrouw te scheiden, en samen met een andere vrouw, een profetes genaamd Elizabeth Gray, samen te gaan leven. Na wat weerstand vanuit de groep van gelovigen, accepteerde men dit uiteindelijk als "a special instance of the inscrutability of God". Zo verwijderde de beweging zich meer en meer van het mainstream protestantisme.
Een ander gedeelte van de vervolgde Hugenoten vluchtte naar Halle, het centrum van het piëtisme in Duitsland. Daar was de bekende piëtist Francke actief. Hij was geïnteresseerd in de goddelijke manifestaties die zich onder de Hugenoten voordeden, maar nam er niet veel van over. Anderen vluchtten naar Zweden, Holland en Polen. In Duitsland was een profeet, ene Jean Allut die tijdens een samenkomst allerlei "Terrible Agitations, Sighs, Groans, Cries, Quakings of the Whole Body, such faintings as made him fell backward, etc." (Garrett:59) onderging. Daarna stond hij op en uitte een profetie met missionaire implicaties. Als gevolg daarvan gingen een aantal profeten op zendingsreis naar verschillende delen van Europa.
De beweging van de Franse profeten in de "diaspora" is nooit geworden tot een grote opwekkingsbeweging. Wel is er een invloed geweest op het piëtistisch denken, op het methodistisch denken van Wesley, en zijn er uiteindelijk lijnen te trekken naar de religieuze groep de Shakers, waar zich ook allerlei manifestaties voordeden.
In Engeland kwamen de Franse profeten in aanraking met de gebroeders Wesley. Daar deelde Charles Wesley enige tijd een kamer met één van hen. Toen John Wesley te maken kreeg met de Franse Profeten, in Bristol, stond hij gereserveerd tegenover de manifestaties. Manifestaties hadden volgens Wesley geen waarde in zichzelf. Desalniettemin deden zich bij Wesley vreemde verschijnselen voor bij bekeringen. Mensen ervoeren ziels- en lichaamsnood. Men ging hevig met de tanden knarsen, of het hele lichaam begon te beven; zelfs schreeuwden en brulden de mensen uit (Garrett:80). Charles Wesles was "not offended by it, nor edified". Langzamerhand ontstond bij John Wesley de visie dat dergelijke fysieke manifestaties een gedeelte van het proces van de wedergeboorte waren. Wesley moest eenmaal naar Londen om orde op zaken te stellen, door de verwarring die het optreden van de Franse profeten had opgeroepen. De Franse Profeten waren voor Wesley echter geen serieuze bedreiging. Wel waren ze luidruchtig en nadrukkelijk in de samenkomsten van Wesley aanwezig. Wesley liet niet na te waarschuwen tegen het enthousiaste gedrag van de Franse profeten (Knox,1962:450).
In 1739-1740 brak in Kingswood, bij Bristol, een massale vorm van bezetenheid uit. John Cennick, een 20-jarige jongeman en een volgeling van John Wesley, preekte voor een gehoor van hoofdzakelijk mijnwerkers. Mensen schreeuwden het uit en vielen op de grond. Cennick schreef veel van de manifestaties toe aan de duivel. Maar toen een ongeletterde vrouw in extase vloeiend Grieks en Latijn sprak, zag hij dit als een werk van God. In 1740 brak in Londen, onder het gehoor van Wesley, een vrouw uit in een "spirit of laughter": "A former Quaker named Lucretia Smith ‘laughed until almost strangled’, and then began cursing, blaspheming, and writhing about ‘with incredible strength’" (Garrett:87). Toen twee vrouwen hier vragen overstelden kregen zij hun eigen teken: "...for two days, they laughed continually...". Cennick distantieerde zich van Wesley en dergelijke buitengewone verschijnselen, die hij als demonisch beschouwde. Hij dacht dat de manifestaties werden opgeroepen door de prediking van Wesley. Cennick bekeerde zich derhalve tot het Calvinisme van Whitefield. Wesley, Edwards en Whitefield zagen de manifestaties en verschijnselen als gevolgen van de wedergeboorte. Tijdens de Schotse Opwekking van 1742-1743 veranderde deze visie. Niet langer dacht men dat de manifestaties van de duivel waren, maar zij waren nu "a genuine work of the Holy Ghost". Eén van de leiders in Schotland schreef de manifestaties toe aan een ontspanning van de geest, door het werk van de Geest, waarop wel een reactie van het lichaam moest volgen. Toch is het de vraag of Cennick’s overgang van Wesley naar Whitefield logisch was wanneer het argument de bijzondere verschijnselen zijn. Er lijken bij Whitefield namelijk veel meer bijzondere verschijnselen voor te komen dan bij Wesley. Wesley wordt door Knox (442) ook afgeschilderd als een rationeel en nuchter (maar ook autoritair) man: "One of the rules he set before himself in his private diary was ‘to avoid all manner of passion’, and to his opponents all his life he seemed exasperatelingly imperturbable". Toch is een terugkerend element het zogenaamde gehuil in de samenkomsten. Dit zag Wesley echter als een reactie op het werk van de wedergeboorte, dus als een eenmalig iets. Desondanks liet Wesley zich (in 1750) positief uit over de Montanisten. Theologisch bleef Wesley worstelen met zijn benadering van de buitengewone verschijnselen. Aan de ene kant zag hij het gevaar dat de manifestaties te veel benadrukt werden; aan de andere kant was er ook het gevaar om de manifestaties geheel geen plaats te geven (Garrett:97-98). In 1758 was er in Everton door de prediking van Wesley een opwekking, die in totaal drie jaar duurde. Het bijzondere van deze opwekking was dat de buitengewone verschijnselen van spirit possession zich voordeden tijdens de gewone liturgische kerkdiensten (dit zien we overigens ook in Nijkerk). Mensen ondergingen daar allerlei lichamelijke manifestaties. In en na de kerkdiensten, "people continued to roll in agony or cry out in joy on the lawn outside" (Garrett:99). Toen de opwekking in Everton voorbij was ontstond er bij de gelovigen ter plaatse grote twijfel: was het echt wel het werk van God geweest? Wesley kwam in 1762 terug in Everton om de mensen daar te bemoedigen.
Vanaf 1740 vond in Amerika de Great Awakening plaats. Deze begon in New England en in Boston. De grote leiders van de Great Awakening in Amerika waren Whitefield en vooral Jonathan Edwards. Whitefield wordt door Garrett (111) genoemd "a master at organizing his own publicity, and he had the enthusiastic support of the Puritan Ministers along his route". Overigens was er een aantal decennia eerder al een opwekking begonnen onder de Hollandse immigranten, in de Dutch Reformed Church. Jonathan Edwards ging ook genuanceerd om met buitengewone verschijnselen. Hij wees op de gevaren van het onkritisch accepteren ervan (Garrett:118). Over het algemeen wordt Edwards beschouwd als de grootste invloed in de Great Awakening (the first) te hebben gehad.
Een Schotse predikant te Cambuslang, William M’Culloch had George Whitefield te Glasgow horen spreken. Samen met een aantal anderen die Whitefield hadden gehoord, ontstond er een verlangen naar opwekking. In Januari 1742 ging M’Culloch op uitnodiging van een aantal families wekelijks lezingen houden. M’Culloch was geen vloeiend prediker, desondanks brak op 18 februari, na drie dagen van gebed en vasten, een opwekking uit. Maar waar bij Whitefield de uitingen van de mensen tijdens de bijeenkomsten zich veelal beperkten tot huilen en hevige emotie, begonnen hier allerlei lichamelijke manifestaties plaats te vinden. Mensen ervoeren allerlei pijnen in hun lichaam en vielen op de grond (Garrett:93). Tezelfdertijd begonnen in de gemeente van voorganger James Robe, te Kilsyth, in de buurt van Cambuslang, zich ook allerlei manifestaties voor te doen. Lichamen "geraakten[n] in hevige beroering en er werd luid gezucht en geroepen" (Nauta:124). De mensen waren, aldus Robe, onder de indruk van de heilige toorn van God. In 1743 was de Schotse opwekking al weer over haar hoogtepunt heen. M’Culloch bleef nog tientallen jaren predikant te Cambuslang, maar na 1743 hebben zich daar nooit meer manifestaties voorgedaan. In zijn leer bleef hij de noodzakelijkheid van de wedergeboorte benadrukken (Nauta:122).
In 1749 werd de 26-jarige Gerardus Kuypers als predikant van de Gereformeerde Kerk beroepen te Nijkerk, op de Veluwe. Die gemeente "vertoonde toen in geestelijk opzicht een droevig beeld, gelijk trouwens overal in de republiek de geestelijke inzinking en de sleur-godsdienst niet gering waren" (Nauta,1961a:92). Tijdens een preek in een gewone zondagmorgendienst, 16 November 1749, werd de gehele gemeente aangeraakt. "Tranenbeken" werden gestort en mensen snikten het uit. "Ja, omtrent of onder het geeven van den zeegen sommige, zeer bevreest zijnde en bevende, vielen neerder voor de voeten, kunnende niet staan van weegen de beroering, die de levende indrukken hunner zielsnooden in hunne lichaam werkte" (Nauta,1961a:93, aangehaald uit een brief van Kuypers). Er begon daarna een tijd van vele beroeringen, welke hun hoogtepunt bereikte in mei 1750. Mensen riepen het uit: "wat moeten wij doen om behouden te worden?". Sommigen moesten grote angsten doorstaan. Men verstijfde, was niet meer in staat zich te bewegen, of men viel flauw. Mensen uit het gehele land kwamen op de bijzondere verschijnselen af. De verschijnselen werden "gemoedsaandoeningen in het werk der bekering" (Huisman,1996:38) genoemd. Kuypers beschouwde de opwekking in zijn kerk als een voortdurend pinksterfeest. Kinderen van hooguit tien jaar getuigden van het werk van God in hun leven. De "indruk deed de lichaamen van veelen bezwyken. En anderen droegen se uyt de Kerk, alzoo zij van beroeringen niet staan konden" (Nauta:95). Vanuit Nijkerk verspreidde de beweging zich naar andere plaatsen als Hoogeveen of Aalten. Kuypers zelf weigerde al deze aandoeningen als directe werkingen van de Geest te zien (Nauta:98). Ze waren meer een gevolg van de werkingen van de Geest, een reactie van het lichaam op dit werk (Huisman:58).
Vanuit de Nijkerker beroerselen zijn er lijnen te trekken naar de Schotse Opwekking in Cambuslang en Kilsyth, in 1742. Nauta trekt die lijnen duidelijk in zijn essay: "Een uitloper van de methodistische opwekkingsbeweging in Nederland omstreeks het midden der achttiende eeuw" (Nauta, 1961b). In Rotterdam woonde en werkte een Schotse predikant genaamd Hugh Kennedy. Deze trad als apologeet op in de discussie die in Nederland ontstond over de Nijkerker beroerselen. Nu had deze Kennedy voordat de beroerselen in Nijkerk uitbraken al allerlei boekjes en pamfletten over de opwekking vertaald. Hij wilde namelijk ook zo'n opwekkingsbeweging in Nederland, en hij hoopte daar een bijdrage aan te leveren door de publicatie van boekjes over de Schotse revival. Van dominee Philippus de Roy, te Aalten, staat vast dat hij na het lezen van die boekjes een groot verlangen naar opwekking kreeg. In zijn kerk brak dan ook een opwekking in de stijl van Schotland uit. Dat Kuypers sympathiseerde met de Schotse opwekking was duidelijk aan zijn positieve opmerkingen daarover. Daarom constateert Nauta een duidelijke lijn van de Schotse opwekking naar de Nijkerker beroerselen. Predikant en historicus C. Huisman, die in 1996 een biografie over Gerardus Kuypers publiceerde, bestrijdt Nauta echter. Huisman vindt de aandacht voor die Schotse opwekking wat overdreven. Hij zegt dat als Gerardus Kuypers een opwekking naar Schots model had willen organiseren, dat hij dan anders gehandeld zou hebben. Zo kijkt Huisman naar de apologie van Kuypers en hij ziet dat Schotse schrijvers daar geen rol spelen, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Calvijn en Witsius, en de Coccejaanse theologie en apocalyptiek (Huisman,1996:108-109). Mijns inziens zijn er echter wel degelijk lijnen te trekken naar de Schotse opwekking, zoals Nauta dit doet. Het is logisch dat Kuypers ter verdediging alleen gezaghebbende theologen aanhaalt in eigen land. Dat Kuypers de Nijkerker beroerselen in dezelfde lijn als de Schotse opwekking beschouwt is juist af te leiden aan de weliswaar weinige maar toch belangrijke positieve beoordeling van het Schotse gebeuren. Kuypers zegt bijvoorbeeld: "Wat hier in Nijkerk gaande is, is lang zo groots niet als in Schotland" (Huisman,1996:42). Kuypers legt ook de nadruk op het eschatologische perspectief van de opwekking, iets wat ook uit Schotland komt. Huisman wijst er ook op dat in Nederland allerlei literatuur over de Great Awakening in Amerika rondging. Maar alhoewel Kuypers deze opwekkingen positief waardeert, blijft hij een klassiek gereformeerd denker, en daarom is het ook logisch dat hij allerlei gereformeerde theologen aanhaalt.
In 1980 heeft een Nederlands cultureel antropoloog een studie verricht naar de Nijkerker beroerselen (Huisman,1996:111-118). Deze antropoloog, Jojada Verrips, legt een link tussen de opmerkelijke verschijnselen, en moederkorenvergiftiging. Moederkoren was een zwam dat voorkwam in allerlei granen, maar vooral in rogge. De bijverschijnselen van dit gif zijn hallucinaties en visioenen; het heeft dezelfde werking als L.S.D. In die tijd hadden de armen geen geld om tarwebrood te eten, en aten zij hoofdzakelijk roggebrood. Dit verklaart dan, volgens Verrips, dat de mensen die de verschijnselen ondergingen, vooral uit arme en sociaal mindere milieus kwamen. Huisman hecht belang aan de these van Verrips maar concludeert wel dat "het volstrekt onjuist [is] de Nijkerker beroerten te reduceren tot een ziekteverschijnsel, veroorzaakt door vergiftigd roggebrood. Daarmee zou wel verklaard zijn waarom mensen ‘toevallen’ kregen, maar nog niet waarom men smeekte om genade van God, waarom men bad om geloof" (Huisman:117). Deze conclusie van Huisman is in die zin merkwaardig, dat hij de cultuur van de achttiende eeuw niet in ogenschouw neemt. Die cultuur was dermate doortrokken van religie dat het zeer voorstelbaar is dat men massale hallucinaties toeschreef aan goddelijke krachten. Toch kan ik niet meegaan in Verrips’ idee, omdat het een te specifieke verklaring is. Immers, hoe verklaar je dan soortgelijke verschijnselen in andere culturen, waar geen roggebrood werd gegeten? En hoe verklaar je dat men nu, aan het eind van de twintigste eeuw, bij een evenwichtige voeding, dergelijke verschijnselen ondergaat? En zijn de overige beroerselen die vanuit Nijkerk andere plaatsen in Nederland aandeed, zoals bijvoorbeeld Aalten en Hoogeveen, ook te wijten aan het eten van bedorven roggebrood?
De beroerselen te Nijkerk hadden ook allerlei maatschappelijke gevolgen. De herbergen, bij uitstek de "troon van de Satan", liepen leeg; sommigen werden zelfs gebedshuizen. Er werden geen kaarten meer gelegd, en dobbelstenen gegooid. Mensen vloekten niet langer. Kortom, er was niet alleen sprake van een opwekking binnen de kerkmuren, maar zij had ook gevolgen voor de gehele plaats Nijkerk.
De opwekking die rondom de eeuwwisseling van de achttiende naar de negentiende eeuw plaatsvond, in het Zuiden en Westen van Amerika, wordt door sommigen de "Great Revival" genoemd. Deze opwekking kenmerkte zich door een massale uitbreking van buitengewone verschijnselen. Deze opwekking begon "simultaneously in different parts of the country and in different denominations" (Cleveland,1916:34). In die tijd zagen leiders weinig interesse in de ware geloofszaken bij de christenen; er werd op veel plaatsen nauwelijks wat aan de religie gedaan. De centrale figuur in deze opwekking kan James McGready worden genoemd. McGready werd geboren in 1760, en volgde een theologische opleiding, waarna hij vanaf 1788 mocht preken, als presbyteriaans voorganger. In zijn preken bracht hij een grote emotionele opwinding teweeg bij de mensen. Na moeilijkheden met de kerkelijke overheden verhuisde hij in 1796 van North Carolina naar Kentucky. Daar werd hij voorganger van een aantal kleinere gemeenten. McGready had een visie voor opwekking in deze streek, daarom drong hij bij mensen erop aan een verdrag te ondertekenen waarbij je je verplichtte op speciale tijden, wekelijks, gedurende een jaar te bidden voor de uitstorting van de Heilige Geest (Cleveland:40). Een aantal andere presbyteriaanse voorgangers die later een rol van betekenis gingen spelen werden aangetrokken door de benadering van McGready, zoals de gebroeders John (die later Methodist werd) en William McGee, Barton W. Stone en William Hodge. In hun prediking schetsten zij een levendige voorstelling van de hel. De opwekking begon in 1797, werd meer algemeen in 1798, en had haar doorbraak in 1799. In 1799 leidde McGready een bijeenkomst. "Here many persons were so struck with deep heart-piercing convictions that their bodily strength was quite overcome so that they fell to the ground and could not refrain from bitter groans and outcries of mercy". (Cleveland:63).
In Juni 1800 was er een bijeenkomst waar diverse presbyteriaanse voorgangers bij elkaar waren, in Red River, de plaats waar McGready voorganger was. Toen bijna alle voorgangers daar weg waren gebeurde er onder de prediking van William McGee iets opmerkelijks: "Suddenly a woman who had long been seeking self-assurance of her salvation began shouting and singing" (Boles,1972:53). Na afloop van deze bijeenkomst was er een grote stilte waarbij McGee huilend op de grond zat. Overal werd een gedempt huilen en snikken gehoord. Toen stond John McGee op en moedigde het gehoor aan om God in hun hart toe te laten. Vanaf dat moment begonnen de mensen te schreeuwen en te huilen. Overal vielen mensen op de grond. Toen later de overige leiders terug kwamen en zagen wat er aan de hand was concludeerden zij unaniem dat dit het werk van God was. Vanaf dit moment werden overal campmeetings georganiseerd om het werk van de Geest van God vrije doorgang te laten vinden. In Juli 1800 was er in Gasper River, in Tennessee, een bijeenkomst waar velen vielen en niet in staat waren op te staan totdat zij verzekerd waren van hun wedergeboorte (Cleveland:68). Ooggetuige en leider Barton W. Stone beschrijft het gebeuren levendig: "The scene to me was new and passing strange. It baffled description. Many, very many, fell down, as men slain in battle, and continued for hours together in apparently breathless and motionless state -sometimes for a few moments reviving, and exhibiting symptons of life by a deep groan, or piercing shriek, or by a prayer for mercy most fervently uttered. After lying thus for hours, they obtained deliverance" (Finke,1992:92). De opwekkingsbewegingen verspreidden zich afzonderlijk onder de verschillende denominaties: baptisten, presbyterianen en methodisten. De campmeetings zelf echter waren vaak inter-denominationele happenings.
In Cane Ridge (Cleveland gebruikt consequent Cain Ridge), in de herfst van 1801, was Barton W. Stone de centrale leider. Deze campmeeting wordt algemeen beschouwd als het hoogtepunt van de toenmalige Revival. Geschat wordt dat hier zo’n 25.000 mensen aanwezig waren. Tijdens de bijeenkomsten aldaar werden velen aangeraakt. In een bijeenkomst geldt dat "in less than twenty minutes scores had fallen to the ground. Paleness, trembling, and anxiety appeared in all; some attempted to fly from the scene panic-stricken, but they either fell or returned immediately to the crowd, as unable to get away" (Cleveland:73). Tijdens deze campmeetings verdween de scheiding tussen zwart en blank. Kinderen kregen allerlei manifestaties en uitten zich door middel van trance preaching. Op één moment vielen zelfs meer dan 500 mensen op de grond. De mensen werden aangeraakt door alle lagen van de bevolking heen. Sterk en zwak, mannen en vrouwen, kinderen, onwetenden en geschoolden, leiders en leden, allen werden aangedaan door wat er gebeurde (Cleveland:87). Opmerkelijk was de grote rol die jonge mensen en kinderen speelden.
"The most frequent forms (van verschijnselen) were falling to the ground, jerking, barking, and dancing" (Cleveland:88). Barton Stone gebruikte de term exercises voor de bijzondere verschijnselen. Als mensen vielen, dan noemde hij dit bijvoorbeeld de falling exercise: the one affected fell to the ground. Vallen was een van de meest algemene verschijnselen die zich voordeden. Mensen die vielen werden apart gelegd zodat men hen geen pijn kon doen door op hen te stappen (de campmeetings gingen door na zonsondergang, met een verlichting van petroleumlampen). Cleveland (89) beschrijft het gebeuren levendig: "Imagine a group of persons gathered together for worship and someone in the midst of the spirited singing or earnest exhortation suddenly uttering a piercing shriek and falling to the floor. Immediately others in all parts of the room would follow the example set, and many would lie prostrate". De gebeurtenissen op de Cane Ridge campmeeting waren besmettelijk. Het was bijna onmogelijk om niet aangedaan te worden. Intelligente mensen die vol scepsis naar het veld gingen eindigden gevallen op de grond. Barton Stone verhaalt van een intelligente deïst (deïsme was hèt symbool van de miserabele toestand waarin het christendom zich bevond) die naar hem toe kwam en hem beschuldigde van bedrog. Stone keek de man daarop vol medelijden aan, sprak een paar woorden tegen hem, waarna deze deïst als een lijk op de grond viel, en niet opstond voordat hij Jezus als zijn verlosser had aangenomen (Cleveland:91). Voordat de mensen vielen uitten ze vaak een scherpe gil, en sommigen bewogen hun handen en voeten zeer snel op en neer. Daarna lag men op de grond, gewoonlijk met een langzamere polsslag. Na een schreeuw stond men op en gaf de "glorie aan God", met hosanna’s en praises (Boles:68). Sommigen spraken terwijl ze lagen, en anderen zagen visioenen. De tijd dat men op de grond lag kon variëren tussen de 15 minuten en 24 uur. Al die tijd waren deze mensen zich bewust van hun omgeving, maar vaak waren ze niet in staat te bewegen.
Andere manifestaties waren bijvoorbeeld een schudden van het hoofd, razendsnel op en neer springen, heen en weer rennen. Cleveland (99) verhaalt van een man die dit alles deed, daarna als een bezetene het bos doorrende, en vervolgens terugkwam, weer volledig kalm en rationeel. Ook maakten mensen brul- en blafgeluiden. Een ooggetuige (Cleveland:101) beschrijft: "It was common to hear people barking like a flock of spaniels on their way to meetings". Anderen gingen dansen en over de grond rollen. Degene die aangedaan werden door deze exercises ervoeren vaak trance en visioenen. Barton Stone (Finke:95; Boles:68) vat het aantal exercises tot zes samen: het vallen, het rollen, de zogenaamde jerks, blaffen (barking), dansen en lachen.
Na Cane Ridge bleef men campmeetings organiseren, maar nooit meer waren de fysieke manifestaties zo massaal als in Cane Ridge. In feite kwamen manifestaties in het westen van Amerika al de gehele eeuw voor, met name bij de methodisten, maar het bijzondere aan de gehele opwekking van 1797-1805 was de frequentie van die manifestaties (Cleveland:109). Zo werd Cane Ridge het symbool van de opwekking: "This meeting was the scene of the most bizarre of those physical manifestations of conviction which for many even today characterized the Great Revival of the South" (Boles:64).
De bijzondere verschijnselen werden beschouwd als het werk van God. "Many looked upon them as the direct manifestation of the power of God. They believed and taught that the Spirit of God entered into the person so affected, and that therefore it was sinful to resist when impelled by the spirit to cry out, or to fall, etc" (Cleveland:109). Feitelijk begon men pas met het zoeken naar legitimatie toen de manifestaties al eenmaal waren begonnen. Veelvuldig werden teksten uit de bijbel geciteerd om te rechtvaardigen dat neervallen, beven en dansen bijbelse activiteiten waren. Maar er was ook een sterke oppositie tegen de manifestaties. Vooral de conservatieve presbyteriaanse leiding wees de manifestaties af en benoemde het als hypocrisie, van de duivel of hekserij. Cleveland (118) wijst op de verklaring van hypnotische suggestie. Cleveland schreef haar dissertatie in 1916, toen de psychologie nog in de kinderschoenen stond; desalniettemin zijn haar opmerkingen waardevol: "Those who attended the Great Revival meetings expected to experience certain feelings and to see certain results. This led to expectant attention with the usual result which follows the possession of the mind by a dominant idea". Dit verwachtingspatroon is belangrijk. Mensen kwamen niet geheel onvoorbereid op de bijeenkomsten af. "Those who came knew what to expect (many had been to campmeetings before) and if they responded with unusual enthusiasm this could be explained by their lack of regular access to worship services and by the duration of the event" Finke,1992:94). Boles (1972:58) wijst ook nog op een algemeen religieus godsbesef wat aanwezig was bij de mensen in de regio, zelfs de niet-religieuzen. Mensen hadden een idee van een God, die overal de hand in had, die controle had over alles wat gebeurde (terwijl anderszins velen niet actief met het christelijk geloof bezig waren). De opwekkingspredikers haakten hier op in door de gruwelijkheden van de hel tot in details te beschrijven. Die preken liepen altijd uit op een roep tot bekering; de mensen waren dan al zo meegesleept in het betoog, dat zij zich hierbij volledig overgaven aan God, waardoor die bekering gepaard ging met allerlei uitwendige verschijnselen. Toch wijst Cleveland (117) erop dat de manifestaties vaak onvrijwillig werden ondergaan: "There is no doubt that the exercises were in many cases involuntarily", alhoewel er ook anderen waren die de manifestaties vrijwillig ondergingen: "still others entered upon them voluntarily, impelled by the desire to attract attention and by various other motives". Dat mensen de manifestaties niet altijd vrijwillig ondergingen wordt ondersteund door de vele verhalen van tegenstanders van de opwekking, en de sceptici, die toch neervielen.
Een ander aspect wat genoemd moet worden zijn de omstandigheden waarin de mensen in de regio van de campmeetings leefden. Andere grote opwekkingen in Amerika, zoals bij Finney en Whitefield, waren altijd stedelijk geweest (Finke,1992:92). In de regio van de campmeetings was de bevolking uitsluitend agrarisch; overigens leefde eind achttiende, begin negentiende eeuw 97 procent van de Amerikaanse bevolking op het land, en in de farms. In Kentucky heerste nauwelijks een wet, maar verkeerde men in een toestand van anarchie (Boles:16); het was de tijd van het wilde westen. De agrarische bevolking beschouwde de campmeetings als een soort vakantie en ontmoetingsplaats (Finke:94). Wellicht dat daarom diverse campmeetings na de grote drukte van de oogsttijd werden gehouden. Men kwam dus ook ter ontspanning op de meetings. "Campmeetings not only satisfied the soul, they were fun" (Finke:96).
Nog een organisatorisch punt wat genoemd moet worden, en wat zeker een factor is voor de totale sfeer, was de tijdsduur van de bijeenkomsten. Deze gingen gedurende de campmeetings vaak dag en nacht door. Daardoor kregen velen hun nachtrust niet, en hierdoor raakte men emotioneel meer ontvankelijk (Boles:67).
Finke en Stark benadrukken met klem dat de campmeetings geen spontane gebeurtenissen waren. "Revivals were planned wel ahead and conducted according to the routine methods by which clergy of many denominations sought periodically to energize commitment within their congregations..." (Finke:88). In later tijd verscheen een zogenaamde "Campmeeting Manual", geschreven door een methodistische dominee die allerlei praktische tips en leidraden voor een campmeeting geeft (Finke:102). Voordat een campmeeting begon werd er eerst een publiciteitscampagne gehouden. Zo wisten mensen al een maand van te voren dat de Cane Ridge campmeeting plaats zou vinden. Deze meeting zelf werd ook, evenals andere meetings, goed en gestructureerd opgezet (Boles:64). Ook Whitefield zien Finke en Stark als een uitmuntend organisator. Whitefield’s motivatie was een persoonlijke opdracht van God om een geestelijke opwekking te beginnen. Daartoe had hij een groep assistenten rondom zich, en een weldoordachte strategie hoe die opwekking te brengen. Er werd veel geld en moeite in de campagnes gestopt zodat de bijeenkomsten uiteindelijk massa’s mensen trokken. Frank Lamberts maakte een nauwkeurige studie van Whitefield en concludeerde dat het nieuwe aan Whitefield de organisatie en publiciteit was; daarin was hij een meester (Finke:88).
Als we naar de huidige vernieuwingen binnen de pinkster- en charismatische beweging kijken, en in het bijzonder naar een beweging als de Toronto Blessing, dan zien we dat daar soortgelijke verschijnselen voorkomen als hierboven beschreven. In dergelijke hedendaagse bewegingen interpreteert men de verschijnselen over het algemeen als de werkingen van de Geest. En deze interpretatie varieert van lichamelijke reacties op het werk van de Geest tot manifestaties die toegeschreven worden aan de rechtsstreekse werkingen van de Heilige Geest. Met betrekking tot de opwekkingen in de achttiende eeuw, is dan mijn vraag hoe men daar de verschijnselen interpreteert.
In de grote opwekkingen als de Great Awakening, de Great Revival, en ook de Nijkerker Beroerselen hebben we gezien dat de buitengewone verschijnselen bijna uitsluitend gepaard gingen met de wedergeboorte, zeker wanneer het de theologische legitimatie betreft. De verschijnselen werden gezien als reactie op het werk van de wedergeboorte. De mens ervaart tijdens de opwekkingssamenkomst een ernstige overtuiging van zijn of haar zonden en de heiligheid van God. In de achttiende eeuw speelde de leerstelling van de werkelijkheid van een hel na de dood een grote rol. Die hel was de straf van God voor de ongelovige zondaars; daarom is een terugkerend begrip ook de heilige toorn van God. De prediking speelde hierbij een grote rol. Tot in alle details werden de gruwelijkheden van de hel geschilderd. Vooral opwekkingspredikers als Whitefield en Edwards waren hier heel bedreven in. Edwards sprak zijn hoorders aan als "sinners in the hands of an angry God", maar eindigde zijn preken altijd met een uitkomst, een weg naar bevrijding (Garrett,1987:113). Tijdens die bevrijding, de bekering, ondergingen de mensen de verschijnselen, variërend van een zuchten of snikken, tot vallen op de grond. Toch blijft het de vraag of de buitengewone verschijnselen alleen gepaard gingen met persoonlijke bekeringen. Uit de beschrijvingen van de campmeetings wordt duidelijk dat mensen herhaaldelijk op de grond vielen. Mensen ervoeren dat waarschijnlijk als een werking van God. In de Cane Ridge Revival was de massale spirit possession zo sterk dat bijna zonder uitzondering iedereen geaffecteerd werd. Dat varieerde van ongelovigen en sceptici tot diep religieuze mensen die voor een spirituele opwekking naar de bijeenkomsten gingen. Maar ook hier geldt dat voor de ongelovigen en de sceptici de verschijnselen altijd gepaard gingen met bekering, althans volgens de persoonlijke getuigenissen. De beweging van de Franse Profeten en de hugenoten valt in een iets andere categorie. Deze beweging was niet in de strikte zin van het woord een opwekkingsbeweging; zij kenmerkte zich weliswaar door allerlei buitengewone verschijnselen, maar zij richtte zich niet zozeer op een opwekking binnen de kerk. Dit had te maken met de toenmalige omstandigheden, waarin de protestante gemeenschap een onderdrukte en vervolgde positie innam. Overigens vonden er in diezelfde tijd ook soortgelijke bewegingen plaats binnen de Rooms Katholieke kerk.
Hierbij is ook de plaats om terug te keren naar Lewis’ opmerking over het neergaande religieuze fortuin: bezetenheidscultussen kunnen zich ontwikkelen tot nieuwe moraalreligie. Gesimplificeerd kan men de geschiedenis van de godsdiensten beschouwen als "een cyclisch patroon van verandering in status en extatische kwaliteit van cultussen, met opschuivingen van en naar het centrum van de openbare moraal in samenhang met de omstandigheden en de sociale setting in bepaalde perioden. Plotselinge uitbarstingen van extatische verschijnselen kunnen dus een signaal zijn van opgaande of neergaande religieuze fortuin." (Lewis,1971:180). De opwekkingen in de achttiende eeuw zijn pogingen geweest om de toenmalige kerk nieuw leven in te blazen. Dit geldt voor de Great Awakening; leiders Whitefield en Edwards hadden zich ten doel gesteld de (meestal christelijke) bevolking weer een levende geloofs-beleving te geven. Boles benadrukt dat de toestand van de christelijke geloofsgemeenschappen, ten tijde van de Great Revival droog was. Er was een grote angst voor het deïsme, het liberalisme en voor de revolutie. Over het algemeen was er in de streken een gebrek aan religieus besef (Boles,1972:12-16). Hetzelfde geldt voor Nijkerk, waarvan Nauta (1961:92) de toestand van de kerk alsvolgt omschrijft: "De gemeente van Nijkerk vertoonde toen in geestelijk opzicht een droevig beeld". De toestand van geheel Nederland omschrijft Nauta als een "geestelijke inzinking" en een "sleur godsdienst". De opwekkingsbewegingen ontstonden dus uit onvrede met de toestand van de Kerk, maar ook uit onvrede met de toestand van de maatschappij. In Kentucky heerste rondom de tijd van de campmeetings een toestand van wetteloosheid en anarchie. Ook hebben de opwekkingsbewegingen bijgedragen aan de bestrijding van de slavernij. Maar meestal ageerde men tegen de "zonden van de tijd". Herbergen, kaartspelen, theater, dobbelen, vloeken en seksuele onreinheid waren de sociale "zonden" , en met de religieuze zonden als deïsme , liberalisme en revolutionair denken moest tegen deze de strijd worden aangebonden. "The present sinning must be stopped" (Boles,1972:31&16-32). De opwekkings-bewegingen die de religieuze en sociale misstanden, waarbij deze laatsten dus bijna uitsluitend individueel moeten worden opgevat, willen bestrijden zijn dus in de termen van Lewis de bezetenheidscultussen die de openbare moraal willen veranderen. Ook Clarke Garrett (1986:195) ziet bezetenheids-cultussen als een poging om vernieuwing te brengen, zij het slechts binnen de religie: "Any movement of religious revival that is accompanied by phenomena of spirit possession has the potential to take its believers in new and unconventional directions". En in zekere zin zijn de grote opwekkings-bewegingen er ook in geslaagd om de centrale religie te beïnvloeden. Ook de opwekkingsbewegingen waar nauwelijks ruimte voor trance was, gingen toch gepaard met zuchten, huilen en snikken. En alhoewel dit misschien geen trance of dissociatie kan worden genoemd, kunnen deze uitingen toch beschouwd worden als "phenomena of spirit possession" omdat zij als een duidelijk teken worden beschouwd dat God aan het werk is in die betreffend beweging. Als we deze sociologische redevoering volgen dan is het begrijpelijk dat de manifestaties na verloop van tijd afnemen. Zij zijn dan niet meer nodig omdat men al massa’s mensen bereikt heeft en van een perifere positie verschoven is naar een meer centrale positie. Wanneer men niet kan doordringen in die centrale sfeer blijven de trance- en extatische verschijnselen een plaats innemen, en blijft de bezetenheidscultus perifeer. Dit laatste geldt bijvoorbeeld voor de Franse Profeten. Met betrekking tot perifere cultussen spreekt Lewis ook over perifere geesten (Lewis, 1971:27/28). En alhoewel de Franse Profeten zelf zouden hebben gesproken over de invloed van de Heilige Geest, kan die geest toch beschouwd worden als perifeer, immers zij werd door de centrale religie niet erkend als de Heilige Geest, maar veeleer als een demonische geest.
Als we nu naar de verschijnselen kijken doemt de vraag op naar de aard van deze verschijnselen. Kunnen we spreken van trance en dissociatie, of moeten we de manifestaties wellicht benaderen met psychologische termen als massahysterie? Ik ben van mening dat dit laatste label een beperkt zicht geeft op de verschijnselen. Met Goodman wil ik vasthouden aan het idee dat het vermogen tot trance en spirit possession een deel van het menselijk genetisch materiaal is. Tijdens de opwekkingen wordt dit deel gestimuleerd, en kan een plaats krijgen door de religieuze bijeenkomsten. Dit heeft implicaties voor de theologische benadering. Als trance een menselijk vermogen is, dan hoeft zij niet per definitie van de Geest of van de duivel te komen. Het is hier niet de plaats om een theologische beoordeling aan de trance tijdens de opwekkingen te geven, maar een gezichtspunt van trance als menselijk vermogen, kan wel oplossing bieden aan de fervente voor- en tegenstanders, en de daartussen gehouden scherpe veroordelende discussie. Als we trance accepteren, dan hoeven de theologische antwoorden niet zozeer gezocht te worden in het bovennatuurlijke, als wel in een emotioneel vermogen van de godsdienstige mens. William James benaderde buitengewone religieuze fenomenen zo veel mogelijk als waarachtig en met respect voor de gelovigen die ze ondergaan hebben. Psychologische reducties doen volgens hem tekort aan de beoordeling, omdat zij tekort doen aan de ervaring van de mensen; zij worden niet met respect bejegend.
Tenslotte wil ik nog het belangrijke punt van het verwachtingspatroon noemen. Mensen ondergingen de manifestaties omdat zij er naar uit zagen, er naar verlangden. Veelal waren ze voorbereid door verhalen van opwekkingen elders, en dat maakt dat men, wanneer de verschijnselen zich voordoen, zich eerder overgeeft eraan. Het is een ritueel dat de aanwezigheid van de Geest van God bevestigt. We hebben gezien dat Finke en Stark (1992:94) dit verwachtingspatroon al naar voren haalden. Door het verwachtingspatroon wisten mensen hoe ze moesten reageren op de verschijnselen. Het was het teken dat God aanwezig was, en dat men mocht reageren op die aanwezigheid van God.
Als we nu tot slot een korte vergelijking trekken tussen hedendaagse vernieuwingsbewegingen als de Toronto Blessing en Benny Hinn enerzijds en de opwekkingsbewegingen in de achttiende eeuw anderzijds, dan vallen een aantal overeenkomsten en verschillen op.
Allereerst speelt tegenwoordig persoonlijke bekering een ondergeschikte rol. De manifestaties worden beschouwd als het werk van de Geest in de gelovigen, of als emotionele en lichamelijke reacties op dit werk. In de achttiende eeuw was men veeleer geneigd om de manifestaties te zien als werk van de wedergeboorte. Een uitzondering hierop zijn de Franse Profeten, waar men ook een plaats gaf aan charismata: de geestesgaven die de mens verkregen heeft en die zich uit door spirit possession. Toch lijkt het erop dat tijdens de campmeetings de manifestaties veelvuldig voorkomen, zodat mensen ze meermalen ondergingen. Alhoewel de verklaringen van deze manifestaties gekoppeld werden aan de wedergeboorte kan toch gesteld worden dat zij verder voerden. In ieder geval kan een mens maar één keer wedergeboren worden. Maar ook kwamen daar allerlei trance-verschijnselen voor die gepaard gingen met visioenen en het doorgeven van boodschappen. De Torontobeweging vertoont derhalve sterke overeenkomsten met de campmeetings, niet in het minst vanwege haar democratische gehalte. Tijdens de campmeetings was er niet één centrale bemiddelaar, zoals later Edwards of Wesley, maar konden gewone gelovigen het heil en de kracht van de Geest doorgeven. In groepjes kwam men bij elkaar om die Geest te ervaren, en de manifestaties te ondergaan, alhoewel er ook massale bijeenkomsten waren. Maar ook op die massale bijeenkomsten waren er allerlei lokale groepjes. Men kon immers niet één spreker voor tienduizenden mensen laten spreken, zonder versterking.
Een ander punt van verschil is de impact van de beweging op de cultuur. De opwekkingen in de achttiende eeuw hadden een enorme impact op de cultuur. Kerkgang nam toe, mensen wijzigden hun levensstijl. In huidige vernieuwingsbewegingen zien we nauwelijks een verandering in de cultuur, alhoewel vele miljoenen mensen zich betrokken voelen bij de beweging. Dit heeft te maken met de ondergeschikte positie die religie inneemt in de huidige cultuur, maar ook de neiging om religie te beperken tot de persoonlijke levenssferen.
De bewegingen van de achttiende eeuw komen met de Toronto Blessing overeen als we kijken naar de centrale plaats die de verschijnselen innemen. Ook hier lijken de campmeetings weer sterk op de huidige vernieuwingsbeweging. Bezoekers waren bij de campmeetings niet in staat weerstand te bieden aan de manifestaties, en vielen op de grond, of kregen hevige huilbuien. Ook nu ondergaan bezoekers van vernieuwings-bijeenkomsten gemakkelijk de manifestaties. Beide bewegingen sluiten mijns inziens aan op een algemeen menselijke hang naar ervaring. Hierbij komt nog dat in onze huidige cultuur religieuze ervaring weggerationa-liseerd is. Bewegingen zoals de Toronto beweging en de campeetings die ervaring weer willen terugbrengen kunnen dan ook beschouwd worden als protestbewegingen tegen de rationele geloofsbeleving van veel christenen of tegen het starre dogmatisme.
Ronald Schouten
Ronald Schouten is te bereiken per e-mail.
Copyright © Ronald. Schouten, Nieuwegein, 1998.
Aantal bezoekers sinds 29 mei 2000:
UNIVERSI FINIS VERITAS!
Pagina Layout: Copyright ©
1998-2000 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gemaakt op: 29 mei 2000
Pagina bijgewerkt op:
Algemene disclaimer:
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek
(verder aangeduid met: "de stichting") om
wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de
evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te
geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz.
vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting.
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische,
irrationele, bijgelovige, occulte, enz.) eigenschappen aan bepaalde groepen,
stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om
stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen.
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat
de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen.
Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en
de
stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.