Gesprekken bij de bron

Johannes 4:1-42 vanuit sociaal-wetenschappelijk en feministisch perspectief

door 

Tjerk W. Muller

 

Navigatietips:

 

 

© Tjerk W. Muller, Utrecht, 1999.


Inhoud

Inleiding

1. Methode-omschrijving
2. Het individu en de groep

3. Sociale interactie: eer en schande

4. Eer en schande onder mannen en vrouwen

5. Vrouwen en patriarchaat
6. Reinheidsbegrippen
7. Het getuigenis van de vrouw
8. Conclusies

Evaluatie
Literatuur


Inleiding

Onderstaand artikel is de vrucht van een beknopt onderzoek naar het verhaal van Jezus' ontmoeting van de Samaritaanse bij de bron. Het onderzoek neemt twee gezichtspunten. Enerzijds kijkt het vanuit een sociaal-wetenschappelijk oogpunt naar het verhaal, om te kijken hoe de interactie van de betreffende personen past in de omgangsvormen en culturele waarden van de Antieke mediterrane samenleving. Anderzijds richt het zich specifiek op de rol die de vrouw in het verhaal heeft.

Het onderzoek werd uitgevoerd in het kader van een cursus exegese aan de Utrechtse Universiteit, medio maart '99. Het onderzoek kan interessant zijn voor al wie zich interesseren in de samenlevingsstructuren en culturele codes waarin bijbelschrijvers en personages zich bevonden. Wanneer we inzien dat de heilige geschriften zich niet in een cultureel vacuŁm hebben gevormd, worden dergelijke aspecten uit de 'Umwelt' van de Bijbel wel degelijk van belang voor de uitleg van de tekst. Anderszijds is het onderzoek van belang voor wie interesse stelt in de rol van de vrouw bij bijbelschrijvers. Uiteraard beperkt dit onderzoek zich, en wel tot ťťn schildering, in ťťn geschrift. Het gesprek is dus, ook na dit onderzoek, gelukkig niet gesloten. Zelf heb ik erg genoten van het maken van dit onderzoek. Niet in de laatste plaats omdat ik veel meen te herkennen en te kunnen leren van de samenleving die verder hieronder beschreven zal worden.

Tjerk Muller 

Methode-omschrijving 

Met een variatie op de definitie van sociaal-wetenschappelijke kritiek, ooit gegeven door John H. Elliot: Tekstanalyse vanuit sociaal-wetenschappelijk perspectief is dat onderdeel van de exegese dat de sociale en culturele dimensies van de tekst en haar ontstaanscontext onderzoekt, waarbij ze gebruikt maakt van de optieken, theorieŽn, modellen en onderzoek van de sociale wetenschappen. 
Deze optieken, theorieŽn, modellen en onderzoek zullen toegespitst moeten zijn op de Medditerane cultuur van de eerste eeuw, en tot doel hebben het narratologisch aspect van de exegese, de 'clou' van het verhaal, nader te verklaren. 

Hiertoe zullen eerst enkele algemene sociologische aspecten van de Mediterrane eerste eeuwse cultuur verkend moeten worden, zoals groepsbewustzijn, sociale interactie, sociale grenzen, de perceptie van de vrouw in het antieke jodendom en reinheidsbegrippen. Vanuit de meest abstracte kaders, zal toegewerkt worden naar de meer concrete, in een poging dit tot een vloeiend geheel te sluiten. Vanuit deze kaders zal telkens gekeken worden naar elementen in de tekst, zoals het gesprek tussen Jezus en de vrouw, de sociale grenzen tussen Joden en Samaritanen, mannen en vrouwen, en de betekenis van het verleden van de vrouw. 

'Sociale wetenschap' met haar specifieke exegetische varianten is niet bedoeld als synoniem voor begrippen als sociologie of culturele antropologie. Als vertaling van het engelse begrip 'social science' is 'sociale wetenschap' een aanduiding voor een stroming binnen de exegese, met name de Nieuw-Testamentische, die zich vooral op de sociale dimensies van teksten bezig wil houden. Deze stroming is met haar voornaamste voorstander, Bruce Malina, nu bijna 2 decennia jong, en heeft zich staande weten te houden onder de kritiek van vakgenoten uit zowel het antropologische als uit de exegetische kamp.

 

 Het individu en de groep 

 Bruce Malina merkt op dat de eerste eeuwse persoonlijkheid hoogstwaarschijnlijk was, wat hij benoemt als 'dyadisch' (1981, 53-60). De 'dyadische' persoonlijkheid is een individu die zichzelf ziet, en zijn zelfbeeld vormt, in termen van hoe anderen hem opmerken en duidelijk maken. Iemand uit de eerste eeuw ziet, volgens Malina, zichzelf als een onderscheiden geheel in relatie tot andere gehelen, en zich bevindend binnen een sociale en natuurlijke achtergrond. Volgens Malina wordt de dyadische persoonlijkheid gezien in termen van een bepaalde sociale groep die hij of zij vertegenwoordigd, hetzij locaal, hetzij sexe-specifiek, hetzij ritueel, hetzij ethnisch etc. 

Malina geeft een aantal voorbeelden in Nieuw-Testamentische uitspraken van dit type categoriseren (p.57): "Kretenzers zijn altijd leugenaars, gemene beesten, luie vraatzuchten" (Tit 1:12), "O Jeruzalem, jeruzalem, die de profeten dood en stenigt wie tot u gezonden zijn" (Matt 23:37). "Zeker ben jij een van hen, want jij bent een Galileer" (Mark 14:70). "Wee u, Chorazin, Wee u BetsaÔda... en u CapernaŁm, zult u tot de hemel verhoogd worden?"(Matt 11:21-24). "Is dit niet de timmerman, de zoon van Maria en broer van Jakobus en Jozef en Judas en Simon, en zijn zijn zusters niet hier bij ons?" (Mark 6:3). Hij laat ook enkele redeneringen zien, die belangrijke gebeurtenissen verklaren in termen van sociale categorieŽn: "Het meisje stond op en liep rond, want ze was twaalf jaar oud" (Marc 5:42) en de opmerking dat Jezus zijn toekomstige discipelen Petrus en Andreas zag "een net in zee werpen; want zij waren vissers." (Matt 4:18) 

Dit maakt duidelijk dat in de ogen van het eerste eeuwse Mediterrane lezerspubliek, Jezus, in relatie tot de Samaritaanse vrouw, niet zomaar een individu, een persoon, was. De vreemdeling bij de bron was in de eerste plaats een 'Joodse man'. En zij was in de ogen van het lezerspubliek, een 'Samaritaanse vrouw'. En dat is dus ook precies hoe de schrijver van het Johannesevangelie haar benoemt.. Ze is vooraleerst, en meest belangrijk; uit Samaria en een vrouw. Daarnaast is ze, zoals later zal blijken, een vertegenwoordigster van de locale sociale groep, de stad Sichar. 

Malina merkt op dat voor de dyadische persoonlijkheid, interpersoonlijk contact volkomen onpersoonlijk blijft zonder een of andere verbinding. Beide personen moeten geloven dat men een gemeenschappelijke achtergrond heeft. Dit kan variŽren van bloedverwantschap tot gemeenschappelijke kennissen, tot eenzelfde nationaliteit en afkomst. Is die gemeenschappelijke achtergrond, afgezien van een gedeeld mens-zijn, er niet, dan blijft de interactie onpersoonlijk, 'like an interaction with a tree of a tennis ball or a goldfish'. 

Dat verklaart al gedeeltelijk de reactie van de vrouw op Jezus' verzoek water voor hem te putten. Er was niets dat deze twee personen met elkaar bond. Zoals het verklarend commentaar zegt: Joden gaan niet om met Samaritanen. Nochtans doet dit zo specifieke commentaar vermoeden dat de Samaritanen een speciale etnische plaats hadden binnen het Joods-nationalistisch zelfbewustzijn. 
Deze onpersoonlijke benadering zou ook een verklaring kunnen bieden voor de verbazing van de discipelen, beschreven in vers 27, dat Jezus met een vrouw in gesprek is. Dit verondersteld sociale grenzen tussen mannen en vrouwen in de JudaÔsche cultuur van de eerste eeuw. We zullen die mogelijke grenzen in een latere paragraaf onderzoeken. Op pagina 33 legt Malina uit dat naarmate er minder binding bestaat, men elkaar minder vertrouwt. Bloedverwantschap wordt ervaren als het meest bindend, eenzelfde nationaliteit als de laatste (en minste) band die men kan hebben. Hieruit leidt Malina af dat iedere interactie of conversatie tussen twee niet-verwante personen handelingen zijn waarbij beide zijden zoeken naar het minste spoor van wat de ander in de zin heeft. Dit kan een verklaring bieden voor de vragen van de vrouw aan Jezus. 

Sociale interactie: eer en schande

Om sociale interactie te begrijpen, moeten we eerst een beeld hebben van fundamentele waarden in de Mediterrane wereld. Die waarden laten zich uitdrukken in het begrippenpaar 'eer' en 'schande' (pp.25-28). 'Eer' kan volgens Malina omschreven worden als: sociaal juiste houdingen en gedrag op het punt waar macht, sexe-specifieke status en religie samenkomen (p.27). De leden van een maatschappij delen onderling "the sets of meanings and feelings bound up in the symbols of power, sexual status, and religion". 

Hij geeft onder andere het voorbeeld van een vader (sexe-specifieke rol, status op de maatschappelijke ladder) die zijn kinderen iets opdraagt/vraagt, en zij gehoorzamen (macht): daarmee doen ze hem eer aan. Buitenstaanders die dit opmerken zouden erkennen dat hij een eerwaardige vader is. Maar wanneer hij iets zou opdragen en zijn kinderen hem niet gehoorzamen, onteren ze hem. Zijn kennissen zouden hem belachelijk maken, en daarmee zijn gebrek aan eer als vader bevestigen. Dit zou omschreven kunnen worden als 'schande'. 

Nadat Malina heeft uiteengezet hoe een begrip als 'toegeschreven eer' werkt, legt hij uit hoe eer wordt verkregen (p.30). Volgens Malina moet het verkrijgen van eer in een eerste eeuwse, Mediterrane cultuur gezocht worden in de sociale interactie. Iemand zend een boodschap door middel van bepaalde cultureel herkenbare kanalen aan een ontvangend individu. Deze boodschap is een symbool (een woord, een geschenk, een uitnodiging) of gebeurtenis (een of andere handeling). Deze boodschap vormt een uitdaging; een middel om iemand anders sociale ruimte te betreden. Dat kan om positieve redenen, zowel als om negatieve redenen zijn. Een positieve reden zou zijn, te delen in de sociale ruimte van die ander of op coŲperatieve wijze een wederzijds voordelig doel te bereiken. Een negatieve reden zou zijn, om iemand - tijdelijk of blijvend - uit zijn, danwel haar sociale ruimte te verstoten. 

De zender toont een bepaald gedrag, hetzij positief (een lovend woord, een geschenk, een oprecht verzoek om hulp, een belofte te helpen gecombineerd met werkelijke hulp), hetzij negatief (een belediging, een lichamelijke confrontatie, een bedreiging, een poging de bedreiging uit te voeren). Belangrijk is de opmerking van Malina dat zo'n boodschap altijd geÔnterpreteerd zou worden als een uitdaging. In de eerste eeuwse Mediterrane wereld, werd iedere sociale interactie die plaatsheeft buiten iemands familie of vriendenkring, bezien als een uitdaging tot eer, een gezamenlijke poging eer te verkrijgen van iemands sociale gelijke: Van eetuitnodigingen, debatten over de wet, kopen en verkopen tot het arrangeren van huwelijken, coŲperaties in landbouw, zaken, vissen, het helpen van elkaar en al dat soort dingen (p.32). 

Daarom wordt deze cultuur wel als 'agonistisch' geduid. 'Agon' is het Griekse woord voor een atletische wedstrijd tussen gelijken. Een 'agonistische' cultuur is daarmee kortweg gezegd: gepreoccupeerd met een constante competitie om eer. Volgens Malina is het doel van de actie van de zender, een boodschap duidelijk te maken die zowel door de ontvanger, als door de bredere groep van omstanders wel opgemerkt en geÔnterpreteerd moťt worden. De ontvanger beziet de actie als een mogelijkheid diens zelfwaarde te schaden. Malina voegt daaraan toe dat de interactie om eer, 'the challenge-response-game', alleen plaats kan hebben tussen gelijkwaardigen. De ontvanger moet dus ook bepalen of hij gelijkwaardig is aan de ontvanger, en of de uitdager hem eert door hem als een gelijkwaardige te beschouwen, hetgeen in de uitdaging verondersteld is, of dat de uitdager hem onteert door gelijkwaardigheid te impliceren waar die er niet is. 

Uiteindelijk volgt dan de reactie op de boodschap, waarbij het gedrag van de ontvanger de bredere groep van omstanders in staat stelt een oordeel te vellen, bestaande uit de toekenning van eer door de ontvanger, op conto van de uitdager, of eerverlies van de kant van de uitdager ten gunste van de ontvanger. De reacties van de ontvanger kunnen variŽren van een actieve respons op de uitdaging, door de boodschap te accepteren, tot een passieve weigering op de uitdaging in te gaan.  Malina gebruikt de begrippen 'positive' en 'negative'. Omdat het woord "positief" verwarring met kan veroorzaken met het begrip 'iets positief waarderen', gebruik ik de termen "actief" en "passief".

Iemand die een uitdaging ontvangt kan de uitdaging actief weigeren met het vertonen van hoon of minachting. Als hij sociaal inferieur of gelijkwaardig is aan de uitdager, zou dat deze dwingen stappen te ondernemen de oneer van de beledigende reactie weg te vagen, aangezien zo'n reactie de uitdager als een inferieur bestempelt.. Anderszijds kan de ontvanger de uitdaging aannemen en een tegen-uitdaging doen, waarmee de uitwisseling voortgaat. Tenslotte kan de ontvanger reageren door niets te zeggen of te doen als antwoord op de uitdaging. Dat zou oneer voor de ontvanger impliceren. Kijkend naar het gesprek tussen Jezus en de Samaritaanse vrouw komt nu de vraag op of er in dit gesprek sociale interactie, zoals omschreven door Malina, plaatsheeft. 

Als we zijn analyse van de eerste eeuwse Mediterrane cultuur als 'agonistisch' serieus nemen, ontkomen we niet aan die vraag. Aangezien we niet het gehele gesprek volgens deze methode kunnen analyseren, zullen met name we een representatief gedeelte bekijken, beginnend met de aanleiding tot het gesprek tot en met de doxologische kern: de belijdenis dat Jezus het levende water is: De verzen 7-15. Hoewel in het verhaal zelf er geen omstanders bij dit gesprek aanwezig zijn, vormen vanuit tekstueel perspectief de brede groep van lezers/hoorders van dit verhaal de groep van omstanders. 

Beginnend bij vers 7, doet zich de vraag voor in hoeverre Jezus' woord: doV moi pein, 'geef mij te drinken', op te vatten is als een bevel of als een verzoek om hulp. In het eerste geval zou Jezus hier getekend worden in de rol van een sociale superieur, zodat van sociale interactie van zijn kant, in dit vers althans, geen sprake zou zijn. In het laatste geval zou het als een positieve uitdaging opgevat moeten worden, waarmee Jezus wordt getekend als zich impliciet opstellend als een sociale gelijke.

Vers 8 lijkt bedoeld, te verklaren waarom Jezus niet aan de discipelen vroeg hem op de een of andere manier van water te voorzien in plaats van aan de vrouw. Daarmee sluit de auteur van de tekst impliciet uit dat Jezus een voorwendsel zoekt om met deze vrouw in gesprek te komen. Anderzijds is volgens de analyse van Malina in de Mediterrane cultuur van de eerste eeuw elk oprecht verzoek om bijstand een manier om met iemand in persoonlijk contact te komen. En hoewel Jezus verzoek in de imperatief gesteld is, lijkt de vrouw dit in het verhaal als een verzoek te interpreteren. Dit valt onder andere af te leiden uit het gebruik van het werkwoord aitew, met de belangrijkste betekenissen: 'verzoeken, vragen (Liddel and Scott: 1. ask, beg; 2. ask for, demand;  ask one to do; Bauer/Aland: fordern, bitten.)

In feite moet de auteur van dit verhaal zich goed bewust zijn geweest van de sociale implicaties die er afhingen van de houding waarmee Jezus deze handeling naar de vrouw toe maakte. Als de auteur had willen vermijden, de indruk te geven, dat Jezus zich vereenzelvigde met deze Samaritaanse, had hij dat ongetwijfeld gedaan door te specificeren dat het hier om een bevel gaat. Juist het feit dat de Nieuw-Testamentische auteur het hele gesprek, waarover de discipelen zich zo verbazen, af laat hangen van deze aanvankelijke actie, maakt het het meest aannemelijk dat hij Jezus woord, bedoeld als een oprecht verzoek, dat door iedere eerste-eeuwse lezer uit het middelandse zeegebied opgevat zou worden als een positieve uitdaging. De vraag van de vrouw en het bijgevoegde commentaar sluiten daarbij aan. 

Er is geen reden, vanuit sociaal-wetenschappelijk oogpunt, waarom een Jood een Samaritaan niet zou bevelen water voor hem te putten, aangezien dat geen verdere persoonlijke implicaties zou hebben. Valt deze vraag echter op te vatten als een uitdaging tot persoonlijk contact, dan valt de verwondering van de vrouw te verklaren. In ieder geval veronderstelt Johannes' commentaar in vers 9b Jezus' actie als zodanig, omdat het er aan verbindt dat het sugraomai 'omgang met elkaar' (Liddel and Scott: 1. make use of; 2. avail oneself to; 3 have dealings with/associate with; Bauer/Aland: Von etwas gebrauch machen; Verkehr haben, umgehen mit (bij personen))', zou betekenen. Ook Bultmann, Brown, Bernard, Lindars en Schnackenburg spreken in hun commentaren uit Jezus' actie als een verzoek te interpreteren, hetgeen sociale omgang impli≠ceert. Alles wijst erop dat we ondanks de imperatieve vorm, Jezus' actie toch als een positief verzoek, en daarmee als een uitdaging tot sociaal contact, moeten opvatten.

De Samaritaanse lijkt noch met een actieve, noch met een passieve afwijzing, noch met acceptatie te reageren. Dit zou uitgelegd kunnen worden als sociale desoriŽntatie door Jezus verzoek. J.H. Bernard gaat er echter vanuit dat de vrouw het verzoek na haar aanvankelijke perplexiteit inwilligde, hetgeen het ingaan op de uitdaging zou impliceren. Het is ook mogelijk dat de vrouw juist wel ingaat op het voorstel door de Jood de mogelijkheid te bieden zijn voorstel in te trekken. Dat zou consistent zijn met het model van Malina. Hoe het ook zij, vanuit de uitdagingsmechaniek volgens Malina, kunnen we Jezus reactie in vers 10 interpreteren als: Indien je had geweten wie ik ben had je een (andere) tegen-uitdaging gedaan, namelijk door mij te drinken te vragen. En ik zou de die uitdaging hebben aanvaard door je levend water te geven. 

Of de hierop volgende vraag van de vrouw past binnen het sociale uitdagingsmodel volgens Malina is niet duidelijk. Het is goed mogelijk dat deze vraag de vrouw nogmaals met verwondering slaat. Het is ook mogelijk dat de vrouw besluit het spel mee te spelen, hetzij met een oprechte, hetzij met een ironische vraag. Met name de vraag naar de identiteit van Jezus in verhouding tot de stichter van de bron, leent zich bijzonder voor dat laatste. Jezus gaat in een tegen-  uitdaging dan over op de kwaliteit van het water waar hij over spreekt, en bevestigt daarmee dat hij uitgaat boven Jakob, en dat hij bovendien geen emmer nodig heeft om water uit de bron te putten. 

De vrouw aanvaard deze uitdaging door hem om het water te verzoeken. Concluderend kunnen we opmerken dat doordat Jezus de groepsgrenzen doorbreekt, en de vrouw benadert als een sociale gelijke, hij uiteindelijk door de vrouw bevestigd wordt in zijn eer. We zien dat ook in het vervolg van het gesprek - dat steeds meer weg krijgt van een touwtrekwedstrijd - waarin Jezus' status stijgt via die van profeet naar de beloofde Messias. 

Eer en schande onder mannen en vrouwen.

Malina waardeert het begrip schande/schaamte, en de symbolen ervoor, positief. In zijn optiek maakt het acceptatie en respect voor de regels van menselijke omgang mogelijk. Schande betekent gevoel voor de eigen reputatie en voor de mening van anderen. In de eerste eeuwse Mediterrane cultuur zou volgens Malina mannelijkheid geassocieerd worden met het begrip 'naar buiten gericht zijn' en daarmee met het verkrijgen van eer, terwijl vrouwelijkheid geassocieerd zou worden met het begrip 'naar binnen gericht zijn' en daarmee met het behouden van eer/het vermijden van oneer. 

Dit gaat vooral op waar mannen en vrouwen een gemeenschappelijke, collectieve eer delen. Het tonen van moed, het naar buiten toe verdedigen van de collectieve eer, autoriteit en zorg om sociale prestige vormen eerbare gedrags- kenmerken van een man. Kuisheid, verlegenheid, timiditeit, onderdanigheid, terughoudendheid en seksuele exclusiviteit vormen eerbare gedragskenmerken van een vrouw. Daarmee zou voor het aanvankelijke lezerspubliek Jezus' houding als initiatiefnemer tot contact, en de enigszins afwachtende houding van de vrouw in principe hun beider eer en die van de grotere groepen waartoe ze behoren, bevestigen volgens de geldende sociale regels. Volgens Malina (p.43) kon de eer van de man zelfs in twijfel worden getrokken als hij niet de grenzen van de 'anderen' uitdaagt door de vrouws-personen die bij hen horen. 

Anderszijds wordt de vrouw geacht de eer van de eigen groep te bewaren door zelfs de minste nadering tot hun sociale ruimte af te weren. Dit werpt weer een mogelijk nieuw licht op de verwonderde vraag van de vrouw, hoe een jood haar als Samaritaanse om water kan vragen. Pieter van de Horst (1995, pp.44-46) toont ons, al vanaf de Spreuken, een sterke Joodse traditie, die het mannen afraadt met (vreemde) vrouwen om te gaan. Lightfoot (1979) geeft in zijn commentaar vanuit Talmud en Hebraica op Joh 4:27 onder andere uitspraken uit S vid Joma, fol 66.2 Ib.f.240.2 "Laat niemand met een vrouw spreken op straat, zelfs niet met zijn eigen vrouw", en uit Erbubhin fol 53.2 "..hebben de wijzen niet geleerd: Vermenigvuldig niet een gesprek met een vrouw?" Pirke Aboth I.5 geeft volgens de vertaling van Isaak Unterman: "..and engage not in much gossip with women. This applies even to ones own wife. How much more then to the wife of one's neighbour. Hence the Sages say: Whosoever engages in much gossip with women brings evil on himself, neglects the study of the Torah, and will in the end inherit Gehinnom". Citaten als deze bieden een redelijk afdoende verklaring voor de verbazing van de discipelen, genoemd in vers 27

Als we deze gegevens moeten verbinden met bovenstaande opmerking van Malina, dat er juist eer in lag, andere groepen uit te dagen via hun vrouwen, dan zou de traditie zijn wortels gedeeltelijk kunnen hebben in een maning tot voorzichtigheid bij het zo diep uitdagen van andere mannen en/of groepen.

Wanneer Malina opmerkt dat 'female space or female things', de plaatsen waar vrouwen toegestaan zijn te komen, of die dingen waar uitsluitend vrouwen mee werken, centripetaal zijn, en daarbij het putten water expliciet noemt lijkt dat veelzeggend voor de plaats via welke Jezus contact zoekt met de inwoners van de stad Sichar, omvattender; met het Samaritaanse volk als geheel. In plaats contact te leggen via de plekken die de overgang tussen 'binnen' en 'buiten' symboliseren, het dorpsplein of de stadspoort, lijkt Jezus hiermee direct in het hart van de stad Sichar te reiken. Deze indruk wordt inderdaad bevestigd als via deze put, via deze vrouw, de inwoners van de stad tot geloof in Jezus als de messias. Alan Culpepper (1983, p136) verbindt de scene bij de bron met een conventioneel bijbels type: de ontmoeting van de hoofdpersoon met zijn toekomstige vrouw. Zowel Izašk als Jakob als Mozes, worden via de bron dieper verbonden met, of opgenomen in de clan van de vrouw. Dit onderstreept het belang van de bron als symbool nog eens. 

Vrouwen en patriarchaat 

Volgens de bevindingen van William Countryman (1988, pp.147-148) werden de vrouw en kinderen in de antieke wereld ervaren als het bezit van de echtgenoot en vader. Countryman definieert bezit echter als: "something which is understood as an extension of te self, so that a violation of my property is a violation of my personhood" (p.147). Hierdoor is 'bezit' een ruim begrip. 

Een vrouw was een lid van het huis van haar vader totdat ze trouwde en zou dat weer kunnen worden wanneer ze gescheiden of weduwe werd, vooral als ze kinderloos was. Een vrouw werd nooit een lid van de familie van haar echtgenoot, aangezien ze ervan losgemaakt kon worden door een scheiding. Het recht tot scheiding lag bij de man (p.151). Dit maakt het m.i. niet aannemelijk dat scheiding een vrouw in principe aangerekend werd. 

Lindars haalt het commentaar uit de Talmud en Midrasj van Strack-Billenbeck aan, volgens welke er een uitspraak bestaat, dat een vrouw die meer dan drie keer is getrouwd, berispelijk is. Volgens Strack en Billenbeck is de algemene tendentie in de Talmud en Midrasj dat een vrouw slechts tweemaal, hooguit driemaal moet trouwen. Gail O' Day lijkt in a Women's Bible Commentary (p.296) een poging te doen de vrouw moreel te rehabiliteren door de alternatieven voor een verleden van herhaalde scheidingen te zoeken. Hoe dan ook lijkt het mij, met Countryman (p.187) het meest voor de hand liggend dat ze vijf maal weggezonden is, telkens op zoek naar sociale zekerheid. 

Volgens Countryman was de status van volkomen echtgenote, in het algemeen de beste positie die een vrouw kon ambiŽren in het antieke IsraŽl. Er waren nog verschillende andere relaties mogelijk, zoals die van concubine. De laagste status was die van slavin. Van de Horst vermeldt dat wanneer er positieve stemmen in Oud-Testamentisch en vroeg-Joodse bronnen klinken over vrouwen, deze meestal spreken over haar rol als echtgenote en moeder (p.43).

 Een vrouw die niet bij een man hoort werd gezien als sociaal deviant. De vraag komt op wat de precieze status van de verhouding tussen de vrouw en de man bij wie ze verblijft op het moment van het gesprek bij de bron. We mogen op grond van bovenstaande veronderstellen dat er geen wettelijke band bestond, anders gezegd; dat de relatie die de vrouw had buiten de sociaal aanvaarde patronen viel. Alles wat verder gaat dan dat, is giswerk. 

We stellen dat, hoewel de moderne lezer de tragiek in het lot van de vrouw scherp in de gaten zal hebben, voor het lezerspubliek van Johannes, de sociale deviantie in het vijf maal weggezonden worden en de vaagomlijnde relatie met de huidige man, bepalend zal zijn geweest voor het perspectief op de Samaritaanse. Dit omdat er geen wettelijke band was tussen de vrouw en de man bij wie ze verblijft, en met name in het licht van de joodse traditie zoals hierboven genoemd, dat een vrouw die meer dan drie keer getrouwd is, te berispen valt.

Deze sociale deviantie zal waarschijnlijk geassocieerd zijn geweest met het begrip 'schande', juist omdat het hier om een vrouw gaat (zie paragraaf 4.) Dit werpt een betekenisvol licht op de bewering van de vrouw geen man te hebben, en Jezus' vrijheid in het omgaan met de vrouw. 

Reinheidsbegrippen  

Countryman (pp.11-19) verklaart reinheid en onreinheid in termen van sociale omgangsvormen. Binnen sociale kaders worden zaken, handelingen en gebeurtenissen geplaatst als variŽrend van rein en onrein. 'Onrein' is iets dat zich niet op zijn of haar plaats bevind. Met een voorbeeld: de aarde in een bloemenperk wordt pas als 'vuil' ervaren als ze zich op de huiskamervloer bevind. Malina (p.132) geeft een classificering van 'meest rein' tot 'gruwelen', die buiten de schaal van rein en onrein vielen.

Priesters vallen volgens deze schaal in de categorie 'meest rein' en heidenen, als niet-joden, buiten de schaal van rein en onrein. De hoogste graden van reinheid lijken zich, zowel met betrekking tot mensen als tot dieren te concentreren rond en in het heiligdom. Sexe-specifieke onderscheid wordt er volgens deze schaal niet gemaakt. De vraag doet zich voor of we Samaritanen moeten indelen als heidenen, of als mindere joden. Zouden we het eerste kiezen, dan zou dat een verklaring bieden voor het verklarend commentaar in vers 9. In ieder geval biedt bovengenoemde nadruk op het heiligdom, wat reinheid betreft, perspectieven om de brandende kwestie over de juiste plaats van het heiligdom te verklaren. 

Lindars maakt in zijn commentaar melding van een Niddah-traditie (iv.1) dat de Samaritanen negatief waardeert op ceremoniŽle reinheid. De Niddah zijn de gedeelten in Mishnah, Tosefta en Talmud die over de menstruatie handelen. Van de dochters van de Samaritanen wordt beweerd dat ze menstrueren vanaf de wieg. De Samaritanen worden daarmee te schande gemaakt door de ceremoniŽle reinheid van de vrouwelijke component van hun groep in twijfel te trekken. Dit is in overstemming met de bevindingen van Malina, zoals beschreven onder paragraaf 4, volgens wie vrouwelijkheid geassocieerd werd met symbolen van potentiŽle oneer. 

Het getuigenis van de vrouw

In een opmerkelijke poging de authenticiteit van de opstandingsverhalen aannemelijk te maken vermeld William Lane Craig (1995, p.155) de onwaarschijnlijkheid van de inauthentieke introductie van de verschillende vrouwspersonen als de eersten die Jezus na zijn opstanding ontmoeten. Aangezien het getuigenis van vrouwen voor de wet geen gelding had, is het onwaarschijnlijk dat zij door de evangelisten 'erbij verzonnen' werden. Paulus opsomming van getuigen laat deze vrouwen juist weg, volgens Craig waarschijnlijk om deze reden. 

Voorbeelden als Rosh Hashanah 1.8 "This is also a governing principle: any evidence which a woman is not valid {to offer}, also they are not valid {to offer}" en Shabuot 4.1 "{The law governing} an oath of testimony applies to men and not to women" (Neusner, 1988), evenals de uitspraak van Josephus in zijn 'Oudheden van de Joden' iv.8.15: "Maar laat niet het getuigenis van vrouwen toegestaan zijn, op grond van de lichtzinnigheid en stoutmoedigheid van hun sexe", geven een indruk van de weerstand van het getuigenis van vrouwen in het gerechtshof.

 De vraag werpt zich op in hoeverre het bovenstaande consequenties heeft voor de interpretatie van de verzen 39-42. We zouden ons kunnen afvragen of getuigen, danwel het actief participeren in rechtszaken voor vrouwen niet gepast geacht werd omdat men dit ervoer als een 'uitgaande' rol, voorbehouden aan mannen (zie onder paragraaf 4). Malina beschrijft echter hoe het recht zoeken bij een gerechtshof in het geheel als een nederlaag werd beschouwd, omdat het betekende dat iemand niet om kan gaan met zijn gelijken (p.39). Daarmee lijkt de sociale dimensie van het 'uitgaan om eer te behalen' buiten het gerechtshof te blijven. 

De evangelist lijkt met vers 39 zich niets aan te trekken van de blijkbare sociale conventies ten aanzien van vrouwen, als hij opschrijft dat vele van de Samaritanen uit die stad in Hem geloofden, vanwege het woord van de getuigende vrouw. Bult≠mann, Brown, Bernard, Lindars en Schnackenburg interpreteren vers 42 dan ook geen van allen als een negatieve sneer aan het adres van de vrouw. Volgens hen moet de uitspraak in het superlatieve worden gezocht: Waar het woord van de vrouw alleen al velen tot geloof brengt, worden er 'nog veel meer gelovig om Zijn woord'. Uiteindelijk gaat het er om dat de levende aanwezigheid van de Heer zelf, mensen doet inzien dat 'deze waarlijk de redder van de wereld is'. 

Conclusies:

Concluderende opmerkingen zullen gemaakt worden per paragraaf. 

Het individu en de groep.

Om een tekst te begrijpen over een ontmoeting tussen twee individuen, is het noodzakelijk grip te krijgen op de wijze waarop die individuen worden ervaren in grotere groepsverbanden. De ontmoeting tussen Jezus en de Samaritaanse voltrekt zich op de snijvlakken van twee groepen: die van Joden en Samaritanen en die van mannen en vrouwen. De spanningen en sociale conventies in die snijvlakken weer≠spiegelen zich in de tekst. Een kritiek op de nadruk op de groepsidentiteit zou kunnen zijn dat het gesprek zelfs onpersoonlijk lijkt te worden. De opkomende vraag wat de waarde van dit gesprek voor de twee mensen als individuen is, blijft onbeantwoord. Mijns insziens is deze vraag echter anachronistisch. De mens in de eerste eeuw ervoer zichzelf niet in de eerste plaats niet als individu, maar als deel van verschillende grotere verbanden. Op dat niveau zijn de teksten in het Nieuwe Testament geschreven, en op dat niveau dienen ze ook te worden geŽxegetiseerd.

Sociale interactie: eer en schande.

Zoals Malina aangeeft kan, wanneer we spreken over een cultuur die gepreoccupeerd is met begrippen als 'eer' en 'schande', en elke sociale interactie geÔnterpreteerd wordt binnen dit kader, dit aspect niet veronachtzaamd blijven in een tekstuele analyse. Van een Nieuw-Testamentische tekst kan bij voorbaat verwacht worden dat ze ingebed is in deze categorieŽn. Met name in de exegese van teksten die sociale interactie portretteren, dient het constante spel van uitdaging en antwoord als achtergrond genomen te worden. Deze optiek gaat echter nauwelijks in op de inhoud van de woorden en daden zelf. Ze zet ze echter wel in een breder referentiekader, waardoor allerlei boodschappen die onder de woorden en handelingen verborgen liggen, openbaar worden. 

Eer en schande onder mannen en vrouwen

Het begrijpen van de sociale gedragscodes tussen mannen en vrouwen is een onmisbaar onderdeel van de exegese van teksten die een of andere interactie tussen mannen en vrouwen beschrijven. Een dergelijke optiek dient, met betrekking tot een cultuur waarin groepsiden¨titeit zo sterk is als in het Jodendom van de eerste eeuw, ook het verband tussen de sexen en de groep als geheel in het oog te houden. 

Vrouwen en patriarchaat.

Wanneer in teksten vormen van wettelijke overeenkomsten en verbintenissen, zoals het huwelijk, ter sprake komen, is het voor de exegese van vitaal belang deze in de eigen cultuur te begrijpen, evenals de status die men aan een dergelijke verbintenis, of het verlies daarvan hechtte. Een dergelijk begrijpen kan in zichzelf echter nooit met zekerheid geŽxtrapoleerd worden naar de persoonlijke gevoelens van individuen, zoals die in de tekst voorkomen. Pogingen daartoe lijken me alweer een anachronisme vanuit een Westerse, met het individu gepreoccupeerde, optiek (zie ook Malina 1981, pp.53,54). 

Reinheidsbegrippen.

Een individu of groep in zijn of haar reinheid te belasteren is iemand te raken waar het pijn doet. Reinheid heeft te maken met heiligheid, en heiligheid met wat men het meest dierbaar is (Malina, 1981, pp.123,124). Daarmee blijkt het verstaan van reinheidsbegrippen een beter begrip van wat mensen het meest dierbaar en het meest gruwelijk is. Het maakt duidelijk waar de grenzen liggen. In de door ons bestudeerde tekst liggen die grenzen op de vlakken van zuiver Jood-zijn, en alles wat daarbuiten valt, op de grenzen van het heiligdom en op de grenzen van wat betamelijk is in een vrouw. 

Het getuigenis van de vrouw

Binnen een cultuur als het Jodendom van de eerste eeuw, waarin mannen en vrouwen omwille van groepsidentiteit op de verschillende niveaus, verschillende sexe-specifieke rollen toegeschreven werden, kan een tekst blijken tegen de culturele voorstellingen in te gaan. Het onderzoeken van deze voorstellingen blijft echter altijd beperkt. Verschillende meningen kunnen tegelijkertijd hebben bestaan (zie vd.Horst p.61), en voorzichtigheid blijft dus geboden bij conclusies in de vraag of de auteur van een tekst met de cultuur mee, of bewust tegen de cultuur inging. 

 

Evaluatie

Bij sociologisch onderzoek naar de interactie van individuen en groepen in antieke culturen, komt bij mij altijd de angst naar boven voor de mogelijkheid vreemde categorien in de tekst in te lezen. Mijns insziens ontsnapt Bruce Malina daar ruimschoots aan, waardoor het bestuderen van zijn werk als bril voor de rest van de exegese een bijzonder verrijkend plezier is geweest.

Niet in de laatste plaats omdat de sporen van de culturele tendenzen die hij beschrijft, ondanks de hoge mate van individualisme, nog altijd te herkennen zijn in de maatschappij die mij eigen is. Groepsidentiteit, eer en het spel van uitdaging en antwoord, zijn ze niet ten diepste ons allen mens-eigen? Daar komt nog bij dat naarmate de mediterrane cultuur dichterbij komt in een multi-culturele wereldpolitiek als wel als een multi-culturele samenleving, de sociale kaders zoals beschreven levender zouden kunnen blijken te zijn dan we soms denken. Niet iedere cultuur beroemt zich op flexibiliteit, snelheid en verandering. Oude cultuurpatronen en gedragsregels lijken bewaard gebleven in de Noord-Afrikaanse en Arabische samenlevingen. Al met al zouden de inzichten in de cultuur van het Middelandse zeegebied rond de eerste eeuw, nog wel eens actueel kunnen blijken. 

Wat ideologieŽn en onderdrukte stemmen in de tekst betreft: ik ben er erg voorzichtig mee om een waardering al in de exegese te betrekken. Exegese is mijns insziens het uitleggen van de boodschap van een tekst. De vraag die de exegese zich stelt is: wat wil de tekst zeggen? Uit persoonlijke onvrede, voorkeur of ideologie die vraag te verleggen naar: wat wil de tekst niťt zeggen?, ligt mijns insziens dicht aan tegen arrogantie. Aangezien niemand kan bewijzen het ideologische gelijk aan zijn of haar kant te hebben,- noch de schrijver, noch de exegeet,- en elke waardering afhangt van vooronderstellingen en axiomata, lijkt het me, om de tekst in zich zelf recht te doen, het meest 'fair' een persoonlijk waardeoordeel op te schorten tot de hermeneutiek, wellicht zelfs verder dan dat punt. 

Als sexe-specifiek onderzoek, net als ieder andere vorm van specifiek onderzoek, de boodschap van de tekst kan verhelderen, dan is het gewoonweg de taak van elke exegeet dit onderzoek uit te voeren.

Literatuur 

 

Tjerk W. Muller, 1999

 

 

© Tjerk W. Muller, Utrecht, 1999.


Aantal bezoekers sinds 17 jan. 2000:


UNIVERSI FINIS VERITAS!

 

Site Design: Copyright © 1998-2000 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gemaakt op: 17 jan. 2000
Pagina bijgewerkt op: 9 feb. 2000