Voor alle goede orde zwijgen

Voor u ligt een exegetisch werkstuk, een tekst-analyse van een gedeelte van een brief van de apostel Paulus aan de gemeente van Christus in de Griekse stad Corinthe, vermoedelijk geschreven in het voorjaar van 55 na Christus. Het gedeelte dat hieronder behandeld wordt, zijn de verzen 26 tot en met 40 van het veertiende hoofdstuk.

Dit gedeelte behandelt twee hot items binnen Christelijke groeperingen: Enerzijds bespreekt Paulus de noodzaak van een ordelijke gang van zaken binnen de samenkomst van de gemeente, anderzijds bevat dit gedeelte de veelgewraakte en -geprezen zwijgtekst ten aanzien van vrouwen.

Beide zaken zullen uitvoerig aan bod komen. De tekstanalyse is, naar mijn eigen bescheiden inzicht, eerlijk. Ze laat alle mij bekende argumenten aan bod komen. Neutraliteit meen ik niet te bezitten, maar ik wens wel aanspraak te maken op wetenschappelijke integriteit. Argumenten heb ik dus gewogen, en voor zover nodig afgerekend, op grond van exegetische (dat wil zeggen; uitlegkundige) argumenten, niet op eigen leerstellige voorkeuren.

Het werkstuk is een bewerking van een paper die in het voorjaar van 1997 gemaakt werd in het kader van de colleges Exegese Nieuwe Testament I. Hierdoor kan de wijze van formuleren, en eventuele woorden, dus bevreemdend overkomen. Na een tijdje wen je als student zo aan het academisch taalgebruik, dat je je er zelf nauwelijks van bewust bent. Ik heb geprobeerd, zoveel mogelijk zowel de efficiëntie van uitdrukken, als de helderheid ervan te waarborgen. Hoewel velen zullen afhaken door het vrije gebruik van het Grieks en de omzichtige wijze van stellen, valt de paragraaf over de problemen rond vs.34-35 (§4.2) redelijk te lezen. Klik hier om te gaan naar deze paragraaf.

Het is mijn hoop, dat dit werkstuk tot een diepere overdenking van het apostolische schrijven zal inleiden. Discussies over de praktijk van het gemeente-zijn, worden meestal met verve gevoerd. Moge dit werkstuk inzicht geven in de lastige randjes die er aan bepaalde 'bewijsteksten' zitten, en gelovigen door dit inzicht dichter bij elkaar brengen, tot eer van Christus.

26 Wat is (het) dus, broeders? Wanneer u samenkomt heeft ieder een psalm, (ieder) een lering, (ieder) een openbaring, (ieder) een taal, (ieder) een uitleg. Laat alles gebeuren tot opbouw. 27 Als iemand in een taal spreekt, tot twee of ten hoogste drie, en achtereenvolgens, en laat één uitleggen. 28 Wanneer er geen uitlegger is, laat hij zwijgen in de gemeente, en tot zichzelf spreken en tot God. 29 Laten er twee of drie profeten spreken en laten de anderen het beoordelen. 30 Wanneer aan een ander, die zit, een openbaring gebeurt, laat de eerste zwijgen. 31 Jullie kunnen immers allen profeteren, opdat allen iets leren en allen toegesproken worden. 32 en de geesten van de profeten zijn aan de profeten onderworpen, 33 want God is immers niet van wanorde, maar van vrede

34 Laten de vrouwen in de gemeente zwijgen. Want het is haar niet geoorloofd te spreken, maar zij moeten zichzelf onderwerpen, zoals ook de wet zegt. 35 Als zij iets willen leren dan, laten zij in huis aan de eigen mannen vragen. Want onpasselijk is het voor een vrouw te spreken in de gemeente.

36 Of is het woord van God bij u begonnen, is het alleen bij u aangekomen? 37 Als iemand meent een profeet of een geestelijk (mens) te zijn, laat hij erkennen dat, wat ik jullie schrijf, een gebod van de Heer is. 38 Als iemand (dit) niet erkent, wordt hij niet erkend. 39 Zo dan, mijn broeders, beijvert het profeteren en verhindert het spreken in tongen niet. 40 Laat alles betamelijk en naar orde gebeuren.

De woordenboeken die zijn gebruikt bij deze vertaling zijn die van: W. Bauer 4e druk, 1952, Berlijn J.H Thayer (bewerking van Grimm), 4e druk, 1901, Edinburg.

otan krijgt van Bauer de vertalingen dan, wanneer, telkens als, en deze noemt het een temporeel partikel, mogelijk om wederkerende handelingen mee aan te duiden. Thayer geeft deze betekenis ook, en voegt eraan toe: ervan uitgaande dát iets werkelijk gebeuren zal, maar als het onduidelijk is wannéér.

sunercomai heeft zowel volgens Bauer als Thayer de betekenissen samenkomen, met of bij iemand samenkomen/verzamelen en samen gaan, reizen.

ekastoV wordt door Bauer vertaald met (een)ieder. Thayer geeft bovendien aan dat het hier om een individu, in tegenstelling tot een meerderheid, gaat.

didach kan volgens Bauer en Thayer zowel onderricht in de zin van onderwijs zijn als leer in de doctrinaire zin.

apokaluyiV moet volgens Bauer vertaald worden met onthulling, openbaring. Thayer geeft bovendien de betekenissen van het werkwoord als volgt weer: braak liggen, naakt maken.

glossa betekent volgens Bauer in de eerste plaats het lichaamsdeel de tong. Symbolisch is het dan voor het spreken. In deze lijn liggen ook vertalingen als taal en extatisch spreken. Thayer leidt de mogelijke origine terug tot het feit dat in het Hebreeuws de tong het leidende instrument was, met hetwelk de lof van God werd geproclameerd.

ermeneuh moet volgens Bauer en Thayer vertaald worden met duiden, uitleggen, verklaren, verkondigen, vertalen.

kata betekent volgens Bauer: van...naar beneden, ergens in, door(heen). Overdrachtelijk wil het zeggen: tegen iemand in, tegenover.. .Als accusativus bij een telwoord betekent het: de één na de anderen.

pleistoV is een adverbiale superlativus bij poluV. Bauer geeft als vertaling ten hoogste. Thayer geeft veel, grote hoeveelheid.

meroV wordt door Bauer vertaald met deel (tegenover geheel), partij, (in verbale preposities:) de een na de ander.

diakrinw moet volgens Bauer zijn: afzonderen, onderscheiden, beoordelen, overwegen, opstellen, uitsluitsel geven.

parakalw vertaalt Bauer met erbijroepen, uitnodigen, tot hulp roepen, oproepen, vermanen, aanroepen, opmonteren, troosten, toespreken. Gekozen is in de werkvertaling voor de laatste betekenis, omdat deze de meeste anderen in zich op lijkt te nemen.

epitrepw krijgt van Bauer de betekenis oorloven, toevertrouwen, aanbevelen. Thayer geeft zich wenden tot, overdragen, vertrouwen schenken, toestaan.

aiscron Bauer geeft hiervoor: schandelijk (schimpflich). In de werkvertaling is gekozen voor het woord onpasselijk, als in 'ik wordt er onpasselijk van'. Hiermee is gehoopt een vertaling te creëren die het midden houdt tussen Bauers vertaling en meer sensitief-ethische vertalingen als onpassend, onbetamelijk.

kathntaw wordt door Bauer vertaald met: komen tot, bereiken, ergens toe komen/aan deelhebben.

tassw moet volgens Bauer betekenen: ordenen, in ambt aanstellen, instellen.

Wat het woord akatastasia betreft, Bauer vertaalt dit woord met: verontrusting, wanorde, opstand. Thayer geeft daarnaast nog de klank van instabiliteit mee. Kohlhammers herdruk van Kittels Theologisches wörterbuch zum Neuen Testaments geeft de betekenissen: onrust, politieke onrust, opstand, persoonlijke onrust, extatisch gedrag in samenkomst. Voor het aanverwante woord akatastatoV vertaalt hij inconstant, instabiel. Kittel rubriceert beide woorden onder kat-isthmi.

Noch Harpers biblical commentary, noch The New Jerome Biblical commentary, noch Strongs exhaustive concordance lijken het woord te hebben opgenomen. Eerdmans Analitical concordance geeft II Cor.12:20, waar het de rij van twist, naijver, opwellingen van toorn, van zelfzucht, laster, oorblazerij en verwatenheid afsluit. Kurt Alands ComputerKonkordanz en Bruders Concordantiae omnium vocum geven tevens Lk.21:9, II Cor.14:33 en Jac.3:16. In II Cor.6:5 betekend het woord zoiets als opstootje en staat het in het kader van wat Paulus als apostel te verduren heeft gehad. Jac.3:16, waar akatastasia een plaats krijgt naast naijver, zelfzucht en allerlei kwade praktijk krijgt, vertoont overeenkomsten met II Cor.12:20. In beide gevallen staat het woord naast allerlei kwalijke praktijken, die de apostel afkeurt.

In Jacobus worden deze dingen gecontrasteerd met de wijsheid van God. Hier ligt een mogelijke parallel met Paulus' ageren tegen de vermeende wijsheid van de Corinthiërs. In II Cor.12 staat het in tegenstelling tot het opbouwen, het oikodomew. De bedoelde boodschap zou daar kunnen zijn: Voor wie een huis wil bouwen dat vaststaat, betekent akatastasia slechts één ding; destructie. In Lukas 21:9 heeft het de betekenis opstand, eventueel burgeroorlog.

Blass en Debrunner geven in hun Grammatik des neutestamentlichen Griechisch een overvloed aan grammaticale kwesties, die betrekking hebben op het gedeelte dat we hier op het oog hebben. Een poging is hier gedaan om de belangrijkste te kiezen en te bespreken. Verschillende grammaticale uitdrukkingen in I Cor.14:27 zouden lastig kunnen zijn voor het vertalen.

In §160 wordt de akkusativus van betrekking en de adverbiale accusativus besproken, zoals die voorkomt in I Cor.14:27. Zo wordt to pleiston treiV als hoogstens vertaald.
In §60 wordt de terugname van de superlativus, zoals de resten van de superlativus op -istoV. Zo vertalen Blass & Debrunner to pleiston in vs.27 met; hoogstens.
In §204 wordt de prepositie met accusativus behandeld. Deze construcite komt in Attisch proza weinig voor. ana meroV in vs.27 is er een voorbeeld van. Blass en Debrunner vertalen het met; op het rijtje af.
In §248 worden tel-bijwoorden en soortgelijke behandeld. In de distributieve zin komt kata met telwoorden voor. kata duo h to pleiston treiV krijgt dus de betekenis: tot twee of hoogstens drie.

In §133 wordt de congruentie van aantal, zoals in I Cor.14:32, behandeld. Een onzijdig meervoud als onderwerp kan een werkwoord in enkelvoud als predikaat hebben. Vergelijk hiervoor pneumata en upotassetai in vs.32.

De enige aanwijsbare mogelijke Oud-Testamentische parallel in dit stuk is vers 34, dat terug kan slaan op Genesis 3:16. Aangezien het betreffende vers niet wordt geciteerd is het niet na te gaan,- voor zover het daadwerkelijk een allusie op Genesis is,- in hoeverre de tekst overeenkomt met de LXX (de zogeheten 'Septuagint', de belangrijkste Griekse vertaling van het Oude Testament). Alles wat vs.34 laat weten is dat het de vrouw niet toegestaan/toevertrouwd is te spreken, maar dat zij ondergeschikt moet blijven (ou gar epitrepetai autaiV lalein, alla upotassesqwsan). Er wordt geen nadere aanduiding (zoals de bekende formule: 'zoals er geschreven staat..') gegeven dat hier een tekst geciteerd wordt,

Als we in epitrepw hier de betekenis toevertrouwen mee laten klinken, zou dat een zinspeling op de leidende rol van Eva in de zondeval kunnen zijn. Wat het upotassw betreft, ook hiervan is niet met absolute zekerheid vast te stellen of het verwijst naar het 'heersen' in Genesis 3:16. Eens positie hierin hangt sterk af van de bredere visie op de verzen 34-35 van I Cor.14.

Deze allusie naar 'de Wet' heeft het karakter van een autoriteitsargument. Paulus probeert naar de geloofsgemeenschap in Corinthe toe, zijn woorden kracht bij te zetten, te onderstrepen met het argument dat ook de Thora zegt, dat de vrouw ondergeschikt moet blijven.

Wat Nieuw-Testamentische parallelen betreft, zouden Efeze 5:22 en I Tim.2:11-14 relevant kunnen zijn als parallel aan I Cor.14:34-35.

Hierbij zijn methodologische en schriftkritische vooronderstellingen van enig belang:

Stap één: Als we ervan uit zouden gaan dat gedachtenvergelijking slechts relevantie heeft, indien in synchrone en soortgelijke culturele context, of zelfs slechts indien door dezelfde auteur geschreven, dan is het van enig belang in welke tijd we genoemde tekstfragmenten plaatsen en van welke hand we menen dat ze zijn.

Stap twee: Als we er vervolgens vanuit zouden gaan dat noch de Efezebrief, noch de eerste Timotheüsbrief van de hand van Paulus zijn, zou de relevantie van genoemde textpassages zeer beperkt kunnen zijn, indien we er tevens van uit zouden gaan dat I Cor.14:34-35 wél authentiek zijn.
Als beide mogelijke pseudepigrafen wel voor authentiek worden gehouden, of genoemde verzen uit de Corinthebrief als van later datum, zou de relevantie daarmee vergroten.

Conclusie: Gezien het hypothethische karakter van genoemde vooronderstellingen ten aanzien van de oorspronkelijkheid van de relevante tekstfragmenten ter vergelijking, zou het de voorkeur kunnen verdienen deze vooronderstellingen niet als criteria voor relevantie mee te laten wegen..

Efeze 5:22 leest: Vrouwen weest aan uw man {onderdanig} als aan de HERE. Nestle-Aland, de meest gebruikte en in academische kring op dit moment gewaardeerde uitgave van de Griekse tekst van het Nieuwe Testament, kiest ervoor het woord upotassesqwsan als latere toevoeging te zien, op grond van papyrus 46 en enkele belangrijke majuskelteksten. De gewichtigste tekstgetuigen zoals À en A, naast een overweldigende hoeveelheid minuskelteksten, benevens de meerderheidsteksten geven echter een vorm van upotassw. Hoe dan ook geeft de voorgaande zin 'Weest aan elkaar onderdanig in vreze van Christus' aanleiding om hier een imperatieve vorm van upotassw te denken.

Wat belangrijk zou kunnen zijn voor de lezing van I Cor.14:34, is dat in Ef.5:22 wordt gesproken over toiV idioiV andrasin, de eigen mannen. Hoewel de theologische motivatie in beide teksten een andere is, namelijk wet naast hoofdschap, is de structuur hetzelfde in die zin, dat dezelfde sociaal-ethische code wordt geboden en beargumenteerd vanuit de theologie: De vrouw moet zichzelf onderschikken aan de man, omdat...
Gezien het feit dat ook vs.35 van I Cor.14 spreekt over touV idiouV andraV lijkt hier van een duidelijke parallel sprake. Voor de uitleg zou dat betekenen dat de auteur van I Cor.34-35 waarschijnlijk niet bedoelde dat een vrouw zich zou moeten onderwerpen aan iédere man, maar slechts aan de eigen echtgenoot.

Wat I Tim.2:11-14 betreft, ook hier dringen zich mogelijke parallellen op met I Corinthe. Allereerst is er ook hier sprake van de vrouw op wie het werkwoord upotassw toegepast wordt. Als antithese met die onderschikking wordt het getekend, als een vrouw onderwijs geeft (didaskw) of gezag heeft (auqentew) over de man. Het is in deze verzen niet direct duidelijk of het hier gaat om getrouwde vrouwen die gezag hebben over de eigen man, of over mannen en vrouwen in het algemeen. Dat onderricht geven/ontvangen komt terug in beide fragmenten met de woorden maqein enerzijds ('..en indien zij iets willen leren..I Cor.14:35), en manqanetw en didaskein anderzijds ('Een vrouw moet zich in bedaardheid laten leren, in alle onderschikking. Ik vertrouw een vrouw niet toe dat zij leert, of gezag heeft over de man, maar ze moet in bedaardheid blijven'. I Tim.2:11,12)

Ook het woord epitrepw (toestaan, toevertrouwen) komt in beide gedeelten terug, waarna dit in een volgend vers beargumenteerd wordt. Weer vinden we dezelfde structuur: Een sociaal-ethische code, gevolgd door een theologische argumentatie. De argumentatie is hier een heel duidelijke verwijzing naar de zondeval in Genesis 3. De auteur maakt een generalisatie van Eva naar iedere vrouw. Niet Adam, maar Eva is in de overtreding gevallen en daarom is het de vrouw niet toegestaan/toevertrouwd onderricht te geven aan, of gezag te hebben over de man. Immers,- zo zou men kunnen aanvullen,- zoals Eva haar man er eens toe bracht te overtreden, zo zou dat best wel eens weer kunnen gebeuren indien de vrouw onderwijs geeft of gezag heeft over de man,.
Als inderdaad dezelfde gedachtengang achter fragmenten als I Tim.2:11-14 en I Cor.14:34,35 zitten, zou dat element van 'toevertrouwing' ook in het laatste gedeelte sterk mee kunnen spelen.

Wat de tekstkritiek betreft, zullen met name de problemen rond de verzen 34-35 behandeld worden. Dit, omdat deze verzen de meest opvallende tekstkritische vragen oproepen in het gedeelte I Cor.14:26-40, en daarnaast van het gehele gedeelte ook de meeste aandacht krijgen vanuit ecclesiologisch perspectief, dat wil zeggen; vanuit de vraag hoe de Gemeente vorm en structuur gegeven moet worden.

De methode is als volgt: Er zal eerst een verklaring van coderingen gegeven worden, waarna enkele kleine problemen behandeld worden, en tenslotte uitvoerig ingegaan wordt op de externe en interne problematiek van de twee verzen als geheel.

aandui- ding	naam	datering	waardering
p46	papyrus 46	ca. 200 na Christus	bijzonder hoog
À	codex Sinaïticus	vierde eeuw	bijzonder hoog
A	codex Alexandrinus	vijfde eeuw	bijzonder hoog
B	codex Vaticanus	vierde eeuw	bijzonder hoog
D	codex Claromontanus	(brieven:) zesde eeuw	redelijk tot matig
F	codex Augiënsis	negende eeuw	hoog
G	codex Boërnerianus	negende eeuw	redelijk tot matig
K	codex Mosquensis, een byzantijnse tekst	negende eeuw	laag
Y	Althaus Laurensis,	negende-tiende eeuw	laag
0243	codex met I Corinthe 13:4 t/m II Corinthe 13:13	tiende eeuw	hoog
Ambst	Ambrosiaster, schreef onder de naam van kerkvader Ambrosius commentaren op de Paulus brieven.	vierde eeuw	laag
Cypr	Cyprianus, een kerkvader	eerste helft van tweede eeuw	redelijk tot matig
Minuskel 33		tweede eeuw	hoog
Minuskel 1739		tiende eeuw	hoog

* duidt op oorspronkelijkheid.
s geeft aan dat het een supplement in een handschrift is.

De categorieën zijn ingedeeld van hoog gewaardeerd tot laag gewaardeerd op grond van ouderdom, tekstuele integriteit, tekstuele oorspronkelijkheid etc. De indeling van deze documenten zoals hierboven weergegeven, geniet een brede wetenschappelijke consensus, hoewel ze niet onbetwist is. Sommigen menen, hetgeen het overwegen waard is, dat de Egyptische handschriften, zoals À en A(lexandrinus), die erg hoog gewaardeerd worden, juist verdacht zijn, omdat ze in een gnostisch milieu zijn ontstaan. Er zouden aanwijzingen zijn dat deze geschriften door deze filosofische stroming op vele punten 'gecorrigeerd' zijn gekopieerd.

Minuskels zijn handschriften, geschreven in kleine Griekse letters. Dit type handschriften kwam pas laat in zwang. Majuskels zijn handschriften, geschreven in Griekse hoofdletters. Dit type handschriften heeft het schrift van de eerste eeuwen gedomineerd.

Een aantal teksten leest in vs 34 upotassesqai: Namelijk, de majuskels D, F, G, Y, 0243; de minuskels 1739, 1881; de meerderheidstekst; alle Latijnse teksten; de Syrische overlevering.
Voor upotassesqosan spreken de majuskels À, A en B; De minuskels 33, 81, 365, (1175) 1241s 2464; Epiphanes.
De gewichtigste bronnen staan in dit geval tegenover de meerderheidsteksten. Het is moeilijk hierover een uitspraak te doen.

Een aantal teksten geeft in vs 35 manqanein. Dit zijn de majuskels À*, A(gecorrigeerd); de minuskels 33, 81, 365, 1241(s), 1505, 2464.
Voor maqein spreken; de papyrus 46; de tweemaal gecorrigeerde À, de onleesbare A* B (D, F, G), Y, en 0243; de minuskels 1739 en 1881; de meerderheidstekst.

De oorspronkelijkheid van À* weegt zwaar, samen met minuskel 33. Aan de andere kant maakt de papyrus, de meerderheid van de majuskels en de meerderheidstekst de keuze van Nestle en Aland wel aannemelijk.

Een aantal handschriften laten de verzen 34-35 na vs.40 vallen. Dit zijn de Majuskels D, F, G, Y*; de Oudlatijnse teksten a en b; een enkele versie van de Vulgata; Ambrosiaster. Een aantal teksten voegt u]mhn toe. Dit zijn D, F, G, en de meerderheidstekst; a en b; de gezamenlijke Syrische overlevering; Cyprianus en Ambrosiaster. Voor de tekst zoals in Nestle-Aland afgedrukt getuigen: De Majuskels À, A, B, Y, 0243 en de minuskels 33, 81, 104, 1175, 1241, 1739, 1881, 2464; Oudlatijnse handschriften en Vulgata, de gezamenlijke Koptische overlevering.
Volgens Gordon Fee hoort hier ook de Papyrus 46 en de majuskel K bij. Uitgaande van de externe bronnen, kunnen we stellen dat het de voorkeur verdient de verzen 34-35 tussen 33b en 36 te laten staan, gezien het feit dat de belangrijkste en meer majuskels naast enkele belangrijke minuskels getuigen voor deze plaatsing en alleen de Westerse overlevering tegenover de Syrische en Koptische, de verzen na 40 plaatst.

Wat interne bewijsvoering betreft, gaat Gordon Fee in zijn Commentary on the Epistle of the Corinthians in op de vraag in hoeverre vs.34-35 een latere toevoeging zijn. Met Bengels eerste principe, dat die vorm van de tekst het meest waarschijnlijk is, die de verschijning van alle andere het best verklaart, komt Fee uiteindelijk tot de conclusie, dat het wel een glosse, een invoeging van een latere kopiist of redactor, moet zijn.

Hij geeft drie mogelijkheden, waarvan de eerste is dat Paulus deze verzen tussen 33b en 36 in heeft geschreven, maar dat ze bewust naar vs.40 zijn geschoven. Als tweede noemt hij het tegenovergestelde hiervan als eventuele mogelijkheid. Ten derde geeft hij de mogelijkheid dat het hier een zeer vroege toevoeging in de kantlijn betreft, die vervolgens op twee plekken in de tekst gevoegd werden.

Hij wijst de gedachte af dat iemand uit de 2e eeuw een meer geschikte locatie zou hebben gezocht, omdat dit soort verplaatsingen elders in het Nieuwe Testament niet voorkomen en omdat er geen adequate redenen voor zijn: Alle vroeg-kerkelijke commentatoren vinden de plaatsing 'logisch'. Fee is van mening dat de westerse lezing niet zomaar opzijgeschoven mag worden, maar dat er ten minste een adequaat antwoord gegeven moet worden op de vraag hoe de tekst verplaatst is geraakt.

Daarnaast betoogt Fee zijn interne bezwaren tegen de authenticiteit van deze verzen: De structuur van de tekst komt veel beter tot recht zonder deze twee verstorende verzen. Ook H. Conzelmann komt in zijn commentaar op deze verzen tot dezelfde conclusie.

Daarna betoogt Fee dat vs.34-35 van een totaal ander karakter zijn dan de directe tekstuele context of de hoofdstukken ervóór. Waar deze over gaven en manifestaties gaan, en waar deze, wanneer er vrouwen genoemd worden, ook specifieke aandacht aan de mannen wijden, is dat alles hier, in vs.34-35, niet het geval. Hoewel enkele woorden (zwijgen, onderschikken, leren) wel hun weerklank in de omringende tekst vinden, zijn ze in de omliggende context van een gans andere aard.

Moeilijker noch is de tegenstelling die er lijkt te bestaan tussen I Cor.11 vs. 2-16, waar vrouwen duidelijk worden verondersteld te bidden en te profeteren, en deze verzen. Omdat Fee ervan overtuigt is dat het in de verzen in I Cor.14 niet slechts om een restrictie gaat, maar om een zwijgen in absolute zin, kan hij deze gedeelten niet met elkaar in overeenstemming brengen.

H. Wayne House noemt in The role for women in ministry today nóch de interne nóch de externe kritiek overtuigend. Om te beginnen houden volgens House de interne en de externe kritiek hier geen verband: Geen enkele bron laat het gedeelte weg. Alleen verschillende Westerse teksten en kerkvaders plaatsen de versen 34-35 na vs.40, hetgeen volgens House niet opweegt tegen het overweldigende gewicht van de rest van het bronnenmateriaal. Volgens House staan de Westerse manuscripten niet elk op zichzelf en kunnen ze gemakkelijk tot één bron teruggebracht worden.

Ook spreekt House tegen dat de twee verzen het ritme van de vorige doorbreken. 'The apostle has just restated the principle of decorum, which must be observed in Church gatherings. So it is quite natural that he should go a step farther and reduce to silence the women who, contrary to Jewish and Greek custom, wished to take part in discussions' (House, blz.34-35).

Daarnaast geeft House de beide ekklhsia's in vs.33b-34 twee verschillende betekenissen, waardoor het dubbelop-gevoelen dat ze opwekken, verminderd wordt. Afgezien van deze mogelijkheid, bestaat die moeilijkheid al helemaal niet, wanneer vs.33b (:'zoals in alle gemeenten der heiligen') niet bij vs.34, maar bij vs.33 betrokken wordt.

House laat E. Earle Ellis aan het woord, die de mogelijkheid betoogt dat Paulus een secretaris in dienst had om de brief op te stellen, zoals gebruikelijk was in de eerste eeuw. Nadat een auteur de brief herlas, voegde hij dan groeten of commentaar toe. Dit zou een verklaring geven voor de verstoring van het ritme, en voor 'rough edges' in de tekst.

Het zou ook verklaren waarom de verzen in alle bronnen voorkomen, maar in de Westerse tekst na vs.40 zijn geplaatst. De overschrijvers hebben dan het commentaar vanuit de kantlijn in de tekst gehaald, de meerderheid tussen vs.33b en 36, de Westerse traditie na vs.40.
House acht dit een geloofwaardiger en voorzichter verklaring, en meent dat Fee wat al te losjes met de text omgaat. Zoiets doet Fee verder nergens, ook niets in soortgelijke gevallen.

House betoogt verder dat een absolute tegenstelling met I Cor.11 slechts dan bestaat als vs.34-35 alle spreken verbiedt. Als het alleen verwijst naar tongentaal, niet-geïnspireerd spreken of het beoordelen van profeten, bestaat de tegenstelling niet.
Het zij opgemerkt dat wie de auteur van de twee verzen ook is, aangenomen mag worden dat deze de ogenschijnlijke tegenstelling met I Cor.11:2-16 zelf toch ook gezien moet hebben, en dat indien de verzen inderdaad een absoluut zwijgen in de zin hadden, het om die reden waarschijnlijker was geweest dat ze ter correctie van de suggestie die daar gewekt wordt, in de tekst van I Cor.11 geplaatst zouden zijn.

Toch ziet Fee enkele problemen in de visies die I Cor.14:34-35 met I Cor.11:2-16 trachten te verzoenen. Hij behandelt de voornaamste constructies.

Het is in de Protestantse (Reformatorische & Evangelische) traditie gebruikelijk geweest, vanuit de kerkelijke overlevering die men kende- namelijk dat vrouwen in de officiële samenkomsten niet geacht werden te spreken-, een scheiding te zien tussen officiële kerkdiensten/ gemeentelijke samenkomsten en informele (huis)bijeenkomsten. Deze scheiding heeft men wel teruggelezen in de Corinthebrief. I Cor.11.2-16 zou dan betrekking hebben op een informele bijeenkomst, terwijl I Cor.14:34-35 de officiële samenkomsten op het oog heeft. Hier staat echter tegenover:
- Vanuit het Nieuwe Testament is ons een dergelijk onderscheid tussen officiële en informele bijeenkomsten niet
   bekend. Alle bijeenkomsten werden, voor zover we weten 'in de huizen' gehouden. Pas vrij laat had men de vrijheid
   om kerkgebouwen te bouwen. Het zou dus vreemd zijn wanneer de apostel een onderscheid zou bedoelen.
- De apostel geeft nergens aan dat hij inzake deze kwestie een onderscheid tussen officiële en informele bijeenkomsten
   voor ogen heeft.
- De lezer zou er, indien de apostel een dergelijk onderscheid voor ogen had, pas aan het eind van hoofdstuk 14
   achterkomen dat de apostel ruim drie hoofdstukken eerder eigenlijk niet bedoelde te veronderstellen dat vrouwen in
   de gemeentelijke samenkomsten luidop mogen bidden en profeteren. Dat lijkt een communicatieve miskleun van
   dermate grote omvang, dat een dergelijke bedoeling erg onwaarschijnlijk is.
- Tenslotte zij opgemerkt dat juist in de Protestantse traditie, waar men een in I Cor.11:2-16 aanwijzingen voor de
   informele samenkomsten heeft willen lezen, men tegelijkertijd de aanwijzingen voor het bedekken van het hoofd van
   de vrouw, zoals in dat gedeelte besproken, betrekt op de officiële samenkomsten. Niet alleen is men dus uitermate
   inconsistent in de uitleg van dit gedeelte, in feite geeft men daarmee toe, dat het voor de hand liggender is, de verzen
   te betrekken op elke samenkomst, inclusief de 'officiële', voor zover men een dergelijk onderscheid hanteert.

De meest verbreide poging tot verzoening schijnt te zijn dat het 'zwijgen' in vs.34-35 slaat op een vorm van verstorend spreken. Dit zou dan verband houden met vs.35.
- Fee meent dat dat een 'kerkdienst' van een ordelijker karakter veronderstelt dan de rest van het argument laat afleiden. - Waarin zou het gedrag van de vrouw verschillen van de mannen, dat daar specifieke aandacht voor nodig was, in het
licht van de rest van hfst.14?

Ook stelt hij vraagtekens bij de aannames dat het hier om 'kletsen' zou gaan, of dat de gemeente de synagogale vorm, waarin mannen en vrouwen apart zitten, overgenomen zou hebben.

Ook weerspreekt Fee nog de gedachte dat het in vs.34-35 zou gaan om de door Paulus weergegeven mening van de Corinthiërs, zoals Paulus dat elders in zijn brief doet. Vs.36-38 zouden dan Paulus reactie op het opleggen van de 'Wet', wellicht een aanduiding voor de mondelinge Thora (de mondeling overgegeven rabbijnse traditie) zijn.
- Er is echter geen enkele aanwijzing dat Paulus de Corinthiërs in vs.34 ineens citeert.
- Daarnaast zijn de andere citaten die Paulus aanhaalt, in tegenstelling tot dit gedeelte, kort en onbeargumenteerd.
- Ten laatste, meent Fee, gaat een dergelijke hypothese uit van het scenario dat sommigen van de Corinthiërs de vrouw
verboden te spreken, en dat naar voren brachten in dezelfde brief die elders nogal pro-vrouw moet zijn geweest.

Tenslotte gaat Fee in tegen de gedachte dat het hier om een verbod op een vorm van spreken, anders dan profetie, zou gaan. Sommigen laten dit slaan op het spreken in tongen, anderen op het beoordelen van de profetieën.Tegen dat laatste brengt hij 3 argumenten in:
- Ten eerste staan de verzen volgens Fee te ver af van vs.29 - waar gesproken wordt over het beoordelen van
profetieën -, zodat het verband met dit vers niet duidelijk is.
- Ten tweede duidt niets in de passage zèlf op een dergelijk verband.
- Ten derde lijkt vs.35 aan te duiden dat het hier niet gaat om spreken met het doel te beoordelen, maar met het doel
iets te leren.

Deze 3 argumenten lijken echter gebaseerd op tenminste een drietal vooronderstellingen:
- Ten eerste, dat beide verzen, indien ze op een bepaalde vorm van spreken betrekking zouden hebben, thuishoren op
   de plaats direct volgend op het vers waar die specifieke vorm van spreken (bv. het beoordelen van de profetiën)
   voorkomt.
- Ten tweede, dat de verzen, indien van Paulus, in de tekst zelf moeten staan, en niet in de marge zouden kunnen
   voorkomen.
- Ten derde, dat vs.35 de aard van vs.34 bepaalt, hetgeen Fee zelf in zijn exegese niet als enige alternatief noemt: Vs.35
   kan heel wel een bespreking van een door de schrijver zelf geopperde mogelijkheid zijn: 'Mocht dit de reden zijn
   om...'

Ook Norman en Dora Winston hebben zich in de discussie gemengd met hun monografie over de rol van de vrouw in de gemeente van Christus. Het is hun oordeel dat het zwijgen betrekking heeft op getrouwde vrouwen (Winston, p.115-120), en inderdaad verbonden is met het beoordelen van profetieën, specifiek; het door vrouwen kritisch (diakrinew = beoordelen) bevragen (krinew) van de profetieën van hun eigen mannen (Winston, p.225-221).

Dat het uitsluitend zou gaan om een vorm van onderwerping aan de eigen mannen wordt ondersteund door de voorzichtige verbinding met Nieuw-Testamentische parallellen, zoals even tevoren in dit artikel uitgevoerd.

Ook indien vs.34-35 een toevoeging in de kantlijn van Paulus zelf zijn, die niet terugslaat op één specifieke vorm van spreken, maar een breder scala van uitingen zoals in de verzen 26-33 uitgewerkt op het oog heeft, gaan Fee's bezwaren niet op. De Corinthiërs worden dan wellicht door Paulus verondersteld, zijn verbod op het spreken van de vrouw ten aanzien van dit scala vormen van spreken, te lezen in het licht van het eerdere hoofdstuk 11. Dit zou betekenen dat Paulus het bidden en profeteren van de vrouw in de samenkomst wel toestaat, maar de overige in I Cor.14:26-33 genoemde uitingen niet. Dit is de lezing die Wayne House voorstelt.

Indien we vs.34-35 zien als toevoeging in de kantlijn van Paulus' eigen hand, is ook het 'zwevende karakter' van deze verzen afdoende verklaart, zonder aan de authenticiteit van de verzen af te doen. Hiermee zijn ook Fee's bezwaren tegen de mening dat het in vs.34-35 om de specifieke uiting van de tongentaal zou gaan, voldoende weerlegd.

Nog aannemelijker maakt de lezing van de Winstons de authenticiteit van de verzen 34-35, door ze expliciet te verbinden met het beoordelen van profetieën, en het vragen op te vatten als het kritisch bevragen van de eigen echtgenoot. Deze verklaring weet zowel het contrast tussen I Cor.11, en I Cor.14:34-35 op een bevredigende wijze met elkaar in overeenstemming te brengen, als een verklaring te geven voor vs.34-35 op zichzelf, als een verklaring te geven waarom de ze verzen in de context van hoofdstuk 14 gevonden worden.

Fee's bezwaren tegen deze visie gaan niet op, omdat Fee over het hoofd ziet, dat de verzen 34-35 een authentieke toevoeging van Paulus zelf zouden kunnen zijn, die vanuit de marge van de tekst op verschillende plaatsen in de tekst geraakt zijn, via verschillende kopieën. Dan zou het ook niet vreemd zijn, dat er wat tekst ligt tussen vs.29,- waar over het beoordelen van profetieën gesproken wordt,- en vs.34,35.
Daarnaast gaat het bezwaar, dat in het 'beoordelen' en het 'vragen' een tegenstelling zou liggen, niet op, aangezien het 'vragen' heel wel een 'kritisch bevragen' zou kunnen zijn.

Zoveel is duidelijk dat vs.34-35 naar alle waarschijnlijkheid een marginale toevoeging is, hetzij door Paulus zelf, hetzij door een latere auteur. De argumentatie van House toont aan dat de bezwaren die Fee aanvoert tegen het Paulinisch auteurschap geen standhouden: Gezien het feit dat de verzen in geen enkel manuscript ontbreken, duidt op een toevoeging van zeer vroege datum, en de secretarishypothese alle gegevens op een bevredigende en overtuigende wijze met elkaar in overeenstemming te brengen, is er niets dat een vasthouden aan het auteurschap van Paulus van de verzen 34-35 in de weg staat.

Het standpunt dat men aanneemt ten aanzien van het auteurschap zal overigens voor een bepalend deel afhangen van de visie die men heeft op Paulus' houding ten aanzien van de rol van de vrouw in de gemeente. Die visie wordt grotendeels bepaald door een bredere exegetische kijk op kwesties als het apostolaat en diaconaat, en teksten die opgevat zouden kunnen worden in die zin dat verschillende vrouwen deze ambten bekleed zouden hebben, alsmede de tekstkritische opvattingen rond het auteurschap van de eerste brief aan Timotheüs.

Fee benoemt zijn bespreking van I Cor 14:26-40 The ordering of Gifts, en deze benaming kenmerkt ook zijn uitleg van dit stuk.Vers 26 is dan onder meer aanloop tot de bespreking van de goede orde in de samenkomst. Volgens Fee kan ti oun estin het beste vertaald worden met "What then, is the upshot of all this?", en duidt het met de vocativus adelfoi een verschuiving in het argument, maar hier een die bedoeld is verschillende losse eindjes aan elkaar te knopen. Het werkwoord samenkomen pakt volgens Fee het argument van vs.23-25 weer op.

De eerste zin moet eerder prescriptief dan descriptief opgevat worden, aldus Fee, in de context van onder meer hfst.12, dat in deze verzen meeklinkt. Het tweede deel van vs.26 (..ieder heeft iets:..) weerspiegelt de zorg van hfst.14 en 13. Zo brengen deze concluderende richtlijnen volgens Fee beide delen van het voorgaande argument "into focus". Volgens Fee moet het gezien worden als ad hoc-aanbeveling, en niet bedoeld om de 'orde van dienst' voor te schrijven, noch om uitputtend te beschrijven wat iedereen dan heeft. Er zou een 'etcetera' achter passen.

Fee komt tot deze mening doordat noch gebed, noch profetie en 'onderscheid' in het rijtje zijn opgenomen, maar in de zinnen wel worden gereguleerd. Daarnaast noemt Fee dat het opvallend is dat er niet over leiderschap gesproken wordt. De gemeenschap lijkt het met slechts de Heilige Geest en zichzelf te moeten doen. Enige vereiste is dat alles opbouw tot doel heeft. Conzelmann noemt ti oun estin een tussenvraag, met als doel aan tegeven, dat de apostel ergens stil bij wil staan ("..im Diatribenstil").

Paulus komt van de voorbeelden weer terug op de ordening. Conzelmann gaat echter meer dan Fee ervan uit, dat Paulus beschrijvend spreekt als deze opmerkt dat 'ieder iets heeft'. Daarnaast benadrukt Conzelmann dat Paulus niet bedoelt te zeggen dat iedereen naar cumulatieve gaven moet streven, gave op gave, maar dat deze bedoelt: de een heeft dìt, de ander dát.

Volgens Conzelmann wil Paulus tegengaan dat de overvloed van gaven de ordelijkheid verstoort. De volgorde is willekeurig. Ook Conzelmann is ervan overtuigt dat het 'opbouwen' de maatstaf vormt. Het lijkt inderdaad aannemelijk dat Paulus hier in het kader van het opbouwen zijn argumentatie omtrent de ordelijkheid (zie boven de bespreking van akatastasia) in de dienst verder uitwerkt, en daar een aanzet toe doet in vs.26.

Vers 33 voegt volgens Fee ter conclusie een belangrijke theologische rechtvaardiging toe aan de voorgaande richtlijnen. Er wordt een verband geschetst tussen Gods karakter en hetgeen zich in de gemeente afspeelt. 'God is geen God van wanorde maar van vrede'. Volgens Fee staat deze uitspraak in antithese met de wanorde van de gemeente te Corinthe in haar uitdrukken van tongentaal.

Paulus zou dan beargumenteren dat de basis van al zijn instructies uiteindelijk theologisch is. Het heeft te maken met het karakter van God. Volgens Fee wordt deze waarschijnlijk tegenover de goden uit de heidense culten gesteld, waarvan de verering gepaard ging met extase en wanorde. Het theologische punt zou dan zijn, dat het karakter van de godheid zich weerspiegelt in de samenkomst. Het woord 'vrede' brengt Fee in verband met de harmonie onder elkaar.

Ten tweede brengt Fee hetgeen waarheid is van God in de Christelijke samenkomst, in verband met hetgeen zo is 'in alle gemeenten van de heiligen'. Hij betrekt dit zinsdeel dus op vs.33. Gezien de aannemelijkheid dat vs.34-35 een latere toevoeging in de kantlijn van de tekst zijn, vermoedelijk van Paulus zelf, en de aansluiting die vers 33 kan maken bij vers 36, ligt een dergelijke betrekking voor de hand.

De twee retorische vragen in vers 36 hebben het meeste zin in aansluiting en als contrast bij de uiteenzetting hoe het er in alle gemeenten van de heiligen toegaat. Als het zinsdeel bij vers 34 hoort, staat er eigenlijk twee maal dat de vrouw in de gemeente moet zwijgen.

Dit is het vierde soortgelijke appèl in de brief. In vrijwel alle andere gevallen besluit het een zin. In twee gevallen functioneert het als addendum, een toevoeging, zoals hier. Tenslotte is de zorg dat men hierin is zoals in de andere gemeenten meer passend als conclusie bij het hele argument, dan bij de verzen 34-35, die meer fungeren als excurs.

Conzelmann legt vers 33 uit, door als kern van de zin de uitspraak te nemen dat de profeet meester is over zijn Geest. Mogelijk is volgens hem ook dat de tegenstelling niet zit in het ik en de Geest, maar tussen de profeet die spreekt en de profeet die gaat staan. Dan zou de wanorde betrekking hebben op de onrust die ontstaat als de Geest het met zichzelf oneens wordt, niet op de wanorde tussen de gemeenteleden zelf.

Gezien de waarschijnlijkheid van de aanname dat vers 34-35 een latere marginale toevoeging zijn, mag inderdaad aangenomen worden dat vs.33b in de eerste plaats bij vs.33 behoort. Men zou zich echter af kunnen vragen in hoeverre de toevoeging verband zou kunnen houden met vers 33, ervan uitgaande dat het commentaar inderdaad in de marge naast 33 en het vers dat nu 36 uitmaakt, is geplaatst.

Als men de tegenstelling wanorde Û vrede uit zou leggen naar Fee, als nadruk op onderlinge harmonie, en de enigszins speculatieve gedachte van Conzelmann over de Geest die het met zichzelf oneens wordt, vanuit Genesis zou betrekken op de eenheid van man en vrouw, dan zou de toevoeging, met name indien van Paulus, zinvol bij heel vers 33 betrokken kunnen worden. Zelfs zou die eenheid van man en vrouw als associatieve afspiegeling bedoeld kunnen zijn van het in de omliggende verzen beschreven ideaal van de gemeentelijke samenkomst.

Dan zouden ook de woordovereenkomsten tussen het sigatw in vs.28 en het sigatwsan in vs.34, het upotassetai in vs.32 en het upotassesqwsan in vs.34, en als tegenstelling het aisxron in vs.35 en het eusxhmenoV in vs.40 geduid kunnen worden met een associatief-weerspiegelende betekenis. Die indruk versterkt zich nog als we de vormen van upotassw (zich onderwerpen) laten contrasteren met het woord akatastasia, zoals Fee dat doet. We hebben gezien dat dat woord niet alleen wanorde, maar ook opstand in termen van rebellie kan betekenen.
Dit zou dan weer verband kunnen houden met het upotassw, zeker als men er vanuit zou gaan, dat de auteur van deze verzen een op de eerste hoofdstukken van Genesis gebaseerde scheppingsorde aanhangt.

Vers 34, 35 kenmerken zich volgens Fee door de de enkelvoudige zorg dat vrouwen 'stil blijven' in de gemeentelijke samenkomsten, wat nader gedefinieerd wordt als 'niet toegestaan zijn te spreken' omdat dat 'schandelijk' is. De structuur van het argument is dus in Fee's ogen als volgt: Het begint met een claim op heilige wetgeving, waarvan onder de absolute natuur niet snel uit te komen is.
Daarna worden er twee redenen gegeven, die bedoeld zijn als twee zijden van dezelfde realiteit. Aan de ene kant is het niet toegestaan/toevertrouwd te spreken, aan de andere kant dient de vrouw ondergeschikt zijn aan de man zoals ook de wet zegt. De regel wordt absoluut gesteld. Het is volgens Fee moeilijk dit als iets anders op te vatten dan welk spreken in de samenkomst ook.

Kennelijk wilde iemand duidelijk maken dat de vorige verzen géén betrekking hadden op vrouwen. De auteur van de verzen, zo meent Fee, neemt aan dat vrouwen niet begrijpen wat er beweerd wordt in de gemeente. Hij wil wel dat ze iets leren, maar dan thuis door het hun man te vragen.
Misschien wilde hij een halt toe roepen aan het onderbrekende vragen. Het andere alternatief dat Fee geeft is dat zin moet zijn: 'Als de reden voor hun om te spreken is dat ze iets willen leren...' Als Paulus de auteur is lijkt dat volgens Fee de beste optie, dat er een vorm van storend vragen gaande was die de absolute voorwaarden van vs.34 nader uitlegt.

De uitleg van Fee is in wederzijdse beïnvloeding met zijn mening dat de verzen een niet-authentieke toevoeging zijn. Als men de verzen wel als authentiek ziet, en daarmee mede in het licht van I Cor.11, verliest het spreekverbod iets van het complete karakter. Het is dan inderdaad op te vatten als een absoluut verbod, maar wel betrokken op een scala van specifieke uitingen, zoals in de verzen ervoor behandeld door Paulus.

Wayne H. House heeft een voorstel gedaan dat de authenticiteit van de verzen, met het bijbehorende apostolische gezag, bewaart zonder onrecht te doen aan de tekstkritische moeilijkheden die vs.34-35 met zich meebrengen.Volgens House wordt het zwijgen gespecificeerd door de, in het voorgaande gedeelte, genoemde uitingen, en de in I Cor.11 duidelijk veronderstelde mogelijkheden. Vrouwen zouden dan geen psalmen op mogen geven, niet leren, niet in een vreemde taal mogen spreken, geen vertolking mogen geven van die taal, en geen openbaring mogen uiten, minus bidden of profeteren.

Nemen we in combinatie met de secretarishypothese, de gedachte van Norman & Dora Winston, dat het zwijgen en vragen in deze verzen, betrekking zou hebben op het beoordelen de profetieën, dan zien we, dat dit de moeilijkheden van House's voorstel niet kent. Het voorstel weet zowel het zwijgen van vs.34 als het vragen van vs.35 op bevredigende wijze te verbinden met een precieze vorm van spreken.Dit maakt het tot een krachtig en bevredigend voorstel.

De uitleg die Fee geeft voor vers 35 ligt meer voor de hand dan dat de auteur zijn opmerking maakt omdat hij meent dat vrouwen niet begrijpen wat er gezegd wordt. Immers, het lijkt erop dat de auteur niet alleen het stellen van vragen in de gemeentelijke samenkomst wil tegengaan, maar het eigenhandig spreken van vrouwen in die samenkomst in het algemeen. Dit zou een verklaring bieden voor de opmerking dat het 'schandelijk is voor een vrouw om te spreken in de gemeente'

De vraag dringt zich op of die uitspraak dan niet op gespannen voet staat met I Cor.11:2-16. Daarentegenover kan gesteld worden dat het direct door de godheid geïnspireerde spreken door vrouwen zowel in Griekse als in Joodse context niet onbekend was. Men denke aan de verschillende Griekse orakels en de profetessen uit het Oude Testament. Het is dus goed mogelijk dat het ai'scroj geen betrekking hierop op had.

Naast deze mogelijkheden biedt die, zoals geboden door Norman and Dora Winston, een mogelijke verklaring: Indien vs.34-35 betrekking hebben op het beoordelen van de profetieën uit vs.29, kan het vragen uit vs.35 heel goed een 'kritisch bevragen' zijn. Dan zou datgene wat 'afschuwelijk' (aiscros) genoemd wordt, inhouden dat een vrouw haar eigen echtgenoot publiekelijk bekritiseert in de gemeentelijke samenkomst, bijvoorbeeld met allerlei lastige vragen.
Dit zou ook de formulering 'ze moet ondergeschikt blijven, zoals ook de wet zegt.', een bevredigende verklaring geven: Paulus veronderstelt dan, dat een vrouw zich boven de man verheft door hem publiekelijk te bekritiseren.

Vers 36 deze twee vragen zijn een directe confrontatie met de Corinthiërs over hun houding. 'Zijn jullie de bron waarvan alle christelijke waarheid ontspringt?', zo vertaalt Fee. Deze retoriek laat zich verbinden met vs.33b, maar slaat volgens Fee niet terug op vs.34-35.
Fee ziet er meer heil in dit aan het grotere argument te koppelen, namelijk over het onderscheid in wat een pneumatikos is en de plaats van de tongentaal. Zoals eerder besproken, is dit inderdaad waarschijnlijk. Vers 37 Paulus attaqueert hier volgens Fee de eigen positie van de Corinthiërs met de formule: 'als iemand denkt dat hij is'.

Elke aanduiding in die formule keert terug in een van de grote secties van de brief. Paulus zoomt in op hun zelfbeeld ten aanzien van hun spiritualiteit: De Corinthiërs denken van zichzelf wijs te zijn en kennis te hebben, waarschijnlijk in verband met het feit dat ze zich zo geestelijk vinden. Het is niet onwaarschijnlijk dat Paulus' autoriteit door de 'geestelijke' Corinthiërs in twijfel werd getrokken. Zij konden zich immers beroepen op het teken van de tongengave. Hoe zat dat eigenlijk met de apostel?

In die context zou dan de uitspraak staan dat een werkelijk geestelijk mens in zou moeten zien, dat wat Paulus schrijft een gebod van God/Christus zelf is. Paulus heeft volgens Fee hierop al geanticipeerd in hfst.12:28 waar hij de rangorde alvast aangeeft: 'Eerst apostelen, daarna profeten'.
Hoewel de frequentie waarmee Paulus over woorden als Geest en geestelijk spreekt, erop duidt dat de apostel inderdaad zijn autoriteit moest verdedigen tegenover mensen die zichzelf geestelijk achten, komt de vraag naar voren in hoeverre de apostel inderdaad met het woord tong een gave van extatisch spreken wil aanduiden:

Johannes Behm, die in Kittels, het woord 'glossa' bespreekt, en I Cor.14 interpreteert als een beschrijving van de praktijk van de glossolalie in de christelijke gemeente, geeft toe dat dit het enige bekende geval zou zijn waarin ter aanduiding daarvan, het woord glossa gebruikt wordt. Altijd duidt het het spreekorgaan aan, of een taal, de betekenissen die Bauer ook als eerste geeft.
Voor het extatisch spreken zoals in de heidense culten gebruikelijk was, wordt in de Griekse literatuur consequent het woord mantia aangewend. Men zou zich dus af kunnen vragen waarom Paulus dit woord niet gebruikt, indien hij een vorm van extatisch spreken wil aanduiden.

Indien men zou willen argumenteren dat de reden hiervoor zou zijn dat hij de Corinthische extatische uitingen wil onderscheiden van de heidense culten, staat daartegenover dat hij het woord profethV, dat verwees naar de mediums van de heidense religies, wel gebruikt. Iets dergelijks gaat op voor het werkwoord hrmeneuw.
Om het vertalen van mantische uitingen te duiden, gebruikt het Grieks andere woorden dan die waarvan de apostel zich hier bedient, zoals sumballw, semainw of werkwoorden afgeleid van -krinw, zoals het diakrinw, betrokken op het profeteren in vs.29.

Dit alles stelt Fee's aanname dat de Corinthiërs zichzelf zo geestelijk vonden omwille van hun extatische gave tenminste ter discussie.

Vers 38 Fee ziet hier in to ignore een antonym van to acknowledge. Ook Conzelmann neemt agnoesqai als tegenstelling van gignwskesqai; gekozen worden. Beide commentatoren zien hier een autoritatief-apodictisch oordeel in: Niet de Geest willen zien in wat Paulus schrijft zal leiden tot het niet erkend worden door God.
Dit lijkt inderdaad de meest waarschijnlijke betekenis.

Vers 39-40 Fee ziet een 3-delige sommatie in deze verzen, die aannemelijk lijkt, beginnend met: 'Dus dan, mijn broeders..' De eerste clause van die sommatie herhaalt de imperatief in vs.1 waar het streven naar de profetie aanbevolen wordt. De tweede clause benadrukt nog eens dat Paulus de tongentaal zeker wel toestaat. De derde vat de verzen 26-33 samen. 'Laat alles in goede orde geschieden.'

Het woord betamelijk echoot volgens Fee in contrast het woord wanordelijk en impliceert dwaling op dit punt van de zijde van de Corinthiërs.

Een tekstuele analyse van I Corinthe 14:26 t/m 40