door
J. M. M. Thurlings
van het boek
Moeilijkheid :
Navigatietips:
Algemene disclaimer: zie onderaan
© J. M. M. Thurlings, 2001.
Het R.K. geloofsleven, speciaal met het oog op zondebesefDe verdienstelijkheid van de goede werken bij Calvijn De verdienstelijkheid van de goede werken De rechtvaardigheid Hoe maakt de gerechtigheid van Christus ons loon waard? Verdienstelijkheid
- Gods belofte en recht
- Calvijns geclausuleerde onderschrijving van verdienstelijkheid
- De overeenstemming van de formulering van Trente met
- Bernhard en Calvijn
- Calvijns kritiek op Trente
- Calvijns Antidotum over de verdienstelijkheid der goede werken
- Het principe der verdienstelijkheid
Calvijns depreciatie van de term ´verdienste´
- De aanstootgevendheid van de term 'verdienste'
- 'Loon' in Mt. 5:46
- De onschriftuurlijke term ´verdienste´
- Het misbruik van de term
- De term ´verdienste´ en de Schrift
- Calvijn en Augustinus
- Opwerpingen
- Calvijns bezwaar van blijvende betekenis
- Analogia entis en verdienstelijkheid der goede werken
- Het Joodse standpunt
- ´Promereri'
- Het verdienen van de vermeerdering van de genade
- Het verdienen van vermeerdering van de gerechtigheid. In extenso
- 'Mereri' en 'promereri'
- 'Verdiensten' van zondaars en ongelovigen
- De verdiensten van de vroegere staat van genade
De onzichtbare Doop Heiligheid. Het R.K. perspectief Particularismen Luther leert in feite niet anders
C.I. 3.2.41 stemt Calvijn in met Bernhard van Clairvaux 'dat gij het
eeuwig leven door geen werken verdienen kunt, tenzij het om niet
gegeven wordt.' Hierbij zullen wij beneden uitvoerig stilstaan.
C.I. 3.2.33 spreekt Calvijn over de trapsgewijze vermeerdering van het geloof.
Voor de R.K. is dit overeenkomend met de trapsgewijze vermeerdering van het geloofsleven,
in de Jacobus-traditie van 'zonder de werken is het geloof dood.' Het
geloofsleven werd op een gegeven moment een geïnstitutionaliseerde
vanzelfsprekendheid, waardoor men op zijn werken ging vertrouwen en zichzelf
verdienste toeschrijven. Men dacht, dat men uit zichzelf het goede wilde. De
term 'staat van genade' werpt echter een duidelijk licht op de onverdiendheid
van de rechtvaardiging, maar blijft bij Barth verdacht van een slechte 'analogia
entis', restant van het 'j'accuse' tegen het zojuist beschrevene, 'zekerheid'
i.p.v. 'verzekerdheid'. Geen term is echter tegen de verdenking opgewassen,
omdat deze altijd wordt gebezigd tegen de achtergrond van een bepaalde praktijk
of attitude. De beste weergave van de R.K. kernattitude vinden we in de
dagelijkse gebeden en in de Mis:
'Bid voor ons, zondaars, nu en in het uur van onze dood' (in het 'wees gegroet',
voor het aanroepen van heiligen, zie naderhand). 'Ik belijd, dat ik zeer
gezondigd heb, door mijn schuld, door mijn schuld, door mijn zeer grote schuld',
'Heer, ontferm u', 'dat wij, Heer, in geest van ootmoed en met een berouwvol
hart door U worden aangenomen'. Uit psalm 25: 'Maar ik wandel in onschuld, red
mij en wees mij genadig.' 'Heer, ik ben niet waardig, dat Gij tot mij komt, maar
spreek slechts een woord, en ik zal gezond worden.' 'Onttrek ons aan de eeuwige
verwerping, en tel ons bij de kudde van Uw uitverkorenen'. 'Wil erfdeel en
gemeenschap schenken met Uw heilige apostelen en martelaren...in hun gezelschap,
vragen wij, laat ons toe, niet naar schatting van wat wij verdienen, maar door
de weldaad van Uw vergeving.' Dit zijn allemaal voorbeelden uit het tridentijnse
'Missale Romanum'. Ook al is deze mis nu gedeeltelijk veranderd, toch is zij
zeer representatief voor R.K. vroomheid, en het is nog wel de Misvorm van de
Contrareformatie. Maar zelfs Karel V schreef eens, dat wij niet door onze eigen
verdiensten gered worden, maar louter door Gods genade in Christus.
Slot: Zo we naar verdienste van de mens zoeken, vinden we slechts redenen, op
grond waarvan God, die Zich nu over ons ontfermt, het recht had ons te
verwerpen. Zijn onze zonden dan zo erg? Alle zonde vloekt met Gods pure, heilige
Wezen, dat zulke wanklanken niet kent. Een wezen dat anders is, is als zodanig
met het Zijne onverzoenlijk en alleen dankzij het als mens boeten van Zijn Alter
Ego, dat als van Hem uitgegaan één in wezen is met Hem, Christus, te dulden en
zo de mens zich hierop aansluit vergefelijk. Wij zijn geneigd onze zonde te
meten naar menselijke maat, God meet echter met een absolute maat. Is God
daardoor onze vijand?
God is onze vijand, als wij ons niet bekeren. Gods oordeel is echter waar,
daarom hebben wij ons tot Hem te bekeren, die dan in het geheel onze vijand niet
is, maar die als God de Zoon is mens geworden, ons lijden en alle zonden,
waarvan we ons bekeren, op Zich heeft genomen, omdat God, gelijk de Zoon dat aan
den lijve heeft gedemonstreerd, ons, Zijn kinderen, zeer goedgunstig gezind is. Hiervoor
zijn wij terecht dank verschuldigd en het is zeker reden waarom wij in Gods Kerk
met alles waarmee Hij met ons gemeenschap wil onderhouden, gemeenschap hebben te
onderhouden. Zijn Woord en Sacrament mogen door niemand verwaarloosd worden.
Wie God en het goddelijke opzettelijk of uit onverschilligheid verwaarloost,
denkt die, dat Gods Liefde dit wel goed zal maken?
God is wel Goed, maar niet gek. Wij behoeven ons later niet wijs te maken, en
onder allerlei smoezen zeggen, dat 'wir dies nicht gewußt haben'. Een
gewaarschuwd mens telt voor twee. Ik, de schrijver ben het niet, die dit zegt,
maar Hij, die door de Schrift zegt: 'De hele dag strekte ik Mijn handen uit naar
een ongelovig volk.' Nu nog spelevaart men op de zonnige rivier, maar de
waterval verderop lijken maar weinigen te zien. Stuur bij vóór het te laat is:
'En daar zal geween zijn en geknars van tanden.' Wie zich niet voor God, de
Oernatuur als Persoon, onze Schepper en de oordelende Waarheid-Zelf
interesseert, mag die verwachten, dat God dit omgekeerd wel doet? Of zegt men:
we zullen wel zien? Maar God deelt ons Zelve in Zijn Woord mee, dat onze redding
ervan afhangt of we Hem geloven, wanneer Hij voor ons geloofwaardig optreedt,
waarbij het niet-gemakkelijke hiervan juist een beproeving is van onze
gezindheid. En in deze kennisname van Hem blijkt Hij eisen te stellen aan de
wijze waarop wij leven. Wij hebben aan Zijn heiligheid te beantwoorden. Hij is
immers het Leven, en het leven, dat wij het leven noemen is ons meegedeeld
vanuit het Zijne. Maar gratis profiteren zonder boetvaardigheid en bekering van
onze zelfzucht is er bij Hem niet bij.
De verdienstelijkheid van de goede werken
Schrijft nu de katholiek de mens geen menselijke eigenschappen als gerechtigheid en voortreffelijkheid toe? Wordt bv. paus Johannes XXIII niet teveel als 'de goede' i.p.v. van als begenadigde zondaar gezien? Mogen mensen elkaar zo de hemel in prijzen? De Rooms-Katholieken kenden een uitgebreide persoons- en groepsverheerlijking, met name van de paus en van de Kerk. Dit byzantinisme en deze eigenroem, die uiteraard verwerpelijk zijn en die nogal wat te maken hebben met een 'humanistisch' roemen buiten Gods ontferming, spelen, meen ik, in het geval van Johannes XXIII niet, hoogstens een zekere kinderlijke aanhankelijkheid. Ook Handelingen spreekt 11:24 over Barnabas als over 'een goed mens' en Lukas 23:50 noemt Jozef van Arimathea 'een goed en rechtvaardig man'. Dit stemt overeen met de leer, dat de mensen in wie God welbehagen heeft, in Gods ogen goede mensen zijn, al zijn ook zij zondaars. Zij zijn en worden door Hemzelf tot goeden gemaakt. Omdat het om zondaars gaat kan dit ook niet anders. Zij worden bekleed met de gerechtigheid van Gods Evenbeeld, Christus. Dit voert ons tot de verdienstelijkheid van de goede werken. Wij pakken de draad weer op bij de rechtvaardiging van de mens.
De rechtvaardigheid
Is een gerechtvaardigde zelf rechtvaardig, of pronkt hij slechts met
andermans, Christus', veren? Hij heeft zichzelf niet zo gemaakt, toch is hij het
zelf, die rechtvaardig is. Hij maakt, ontvangende, het gegeven wordende tot het
zijne. Dit vrijwillige toeëigenen als daad is zelf een gegeven worden. Het
gegeven worden gaat als moment vooraf. Het is niet zijn eigen verdienste, dat
hij zo is. Hij wordt rechtvaardig gemaakt en dit blijkt ook uit zijn
rechtschapenheid. God vindt in zijn rechtvaardigheid een welbehagen (Chris.
Inst. vert. Sizoo: 'Dat rechtvaardigheid Gods betekent de rechtvaardigheid die
Gode behaagt, moest bekend zijn aan mensen die nog lezen en schrijven leren.'),
de grond waarvan, de gerechtigheid van Christus, Hij Zelf rechtvaardigende in
hem gelegd heeft. In Gods ogen oogst hij zo waardering. En wat voor God, de
Waarheid, zo is, is hiermee zo. In Gods ogen is de gerechtvaardigde goed,
niet alleen niet-slecht. God waardeert in de gerechtigheid van de
gerechtvaardigde zondaar immers de gerechtigheid van Zijn zeer geliefde Zoon,
die Gods Eigen gerechtigheid is, maar in Zijn Zoon meegedeeld aan daartoe
gerechtvaardigde, zondige mensen. Wat God hier zaait, oogst waardering bij God.
Wel is de betreffende persoon als gerechtvaardigde zelf waardeerlijk,
maar niet uit zichzelf.
De gerechtigheid is geen menselijke toevoeging van iets wat als menselijk al
enigszins goed is. Het goede aan de zedelijke norm waaraan wij moeten voldoen
is, als eerder gezegd, alleen in abstracto goed, maar is pas concreet goed,
Godwelgevallig, als het voortvloeiende uit de gerechtigheid van de
rechtvaardiging in Christus teruggevonden wordt.
De gelovige wordt in Christus vrijgesproken. Dit wil niet zeggen, dat de mens
van een zedelijk verwerpelijke een zedelijk neutrale persoon wordt, want een
zedelijk neutrale persoon bestaat niet. Hij staat altijd in een verhouding tot
Gods rechtvaardigheid. Maar vrijspraak is negatief en daardoor wordt er iets
verzwegen. Nl. dat door de vrijspraak de gelovige met Christus' rechtvaardigheid
wordt bekleed. Zonder deze zou men ontberen wat de Vader liefheeft aan Zijn
veelgeliefde Zoon, waarin de Zoon ons incorporeert: deze familiebetrekking in de
rechtvaardigheid van Christus, die de rechtvaardigheid Gods is, met de Vader, de
Zoon en de Heilige Geest in Wier naam, de Naam van de Ene God, wij gedoopt
worden en waardoor wij leden worden van het Koninkrijk Gods en erfgenamen van
het Koninkrijk der Hemelen. De Vader zou geen mystieke betrekking onderhouden,
die ons erfgenamen maakt van het Koninkrijk. We zouden zonder Christus'
gerechtigheid door alleen het geloof de kracht niet hebben vanuit zijn genade te
leven en verhard zijn.
Hoe maakt de gerechtigheid van Christus ons loon waard?
Christus verdient voor ons, transponeert niet Zijn eigen verdienende gerechtigheid in ons, maar geeft ons deel aan Zijn gerechtigheid, deelt ons niet Zijn eigenste gerechtigheid mede, maar geeft ons van Zijn gerechtigheid onze gerechtigheid. Dit deelgeven is een mystisch gebeuren, dat Hij persoonlijk, door de Geest van God, die ook Zijn Geest is, gedurig in ons bewerkstelligt. Nu kan men hierom alvast zeggen, dat Hij aldus de in ons mystisch voor ons verdienende is. Niet wij verdienen, maar Hij verdient door Zijn rechtvaardigheid onze rechtvaardiging. Als God ons rechtvaardigheid toekent, in Hem kent Hij ons deze toe, en idem dito loon ervoor. Hij is het mystisch subject van rechtvaardigheid in ons. Christus is het mystisch subject van onze rechtvaardigheid. Hij doordrenkt ons met Zijn gerechtigheid, die zo onze gerechtigheid is, ons deze vanuit Zijn gerechtigheid gedurig meedelend. Wanneer Hij lijdend en stervend verdient, dan is dit, terwijl Hij ons lijden heeft op Zich genomen, en dit zó, dat wij, zeker ook wanneer wij zelf lijden (en sterven, afsterven aan onze zonden en werkelijk sterven) ontvangend deelhebben aan Zijn lijden en sterven. Zodat ook de verdienste die Hij heeft, nl. het verdiende, dat Hij verwerft direct het onze wordt. Via het feit, dat Hij ons inwoont, door mystiek Zich presentstellen, doordesemt Hij ons met Zijn gerechtigheid, zonder dat ook maar Zijn wezen het onze zou kunnen worden: het Hoofd is niet met de leden verwisselbaar. Wij worden niet tweede Christussen, want Hij is ondeelbaar. Zo is er mystisch-directe mededeling. Dit wezenlijk verschillend van 'direct' (als aan ons buiten Hem) - aan ons medegedeeld. Zo verdienen wij niet gelijk Christus onze rechtvaardiging, maar Christus verdient en het verdiende wordt zo mystisch-direkt ons deel. Daarmee zijn wij het niet die verdienstelijk zijn en verdienen, maar door het doordrenken zijn en worden wij gereinigd, geheiligd door wat Christus van Zichzelf meedeelt en kàn meedelen, nl. wat Hij ons inwendig-mystisch opererend geeft. En dit is een tot eigen gedurig verkregen wordende kwaliteit, die Gods liefde en waardering heeft.
Verdienstelijkheid
God schept en beloont de goede werken uit liefde. God hoeft de gevallen mens
niet te belonen, hoe hard deze zich ook uitslooft en hoe berouwvol hij ook moge
zijn.
Nu zijn de werken van de wedergeboorte in de Reformatie en te Trente reeds de
vruchten van de rechtvaardiging, waarbuiten de ziel dood is. Luther spitst zich
toe op de situatie, dat de mens die goede werken doet op deze werken als eigen
werken gaat vertrouwen. God moet immers zijn zonden blijven vergeven. Luther
noemt zulke goede werken zelfs 'doodzonden'. Maar Luther bedoelt natuurlijk, dat
de mens die zich op deze werken beroemt, als waren het zijn eigen werken, werken
op eigen kracht, de rechtvaardiging vergetend of de verlossing reducerend tot
vanzelfsprekend historisch feit, ten nadele van het karakter van verrassend
geschenk om niet ervan, ijdel roemt. Want nu is hij iemand die en goede werken
doet en zondigt en waar is de vergeving? Zonder de vergeving vormt ook de
kleinste zonde een onoverbrugbare kloof met het goddelijk licht. En kan degene,
die van de vergeving niet wil weten, beweren, dat ze hem geldt? Zonder vergeving
staat de mens nog in de volle erfzondeschuld . Bezien de zaak vanuit het
tridentijnse systeem en de Christelijke Institutie, dan is het proces der
rechtvaardiging en der wedergeboorte, naar de mate van deze eigenroem stopgezet.
Behalve, dat er sprake is van grote zonde, is er feitelijk ook sprake van
ongeloof en zelfafsnijding van de Heilige Geest. Om dit te voorkomen is het
feit, dat de Reformatie kwam en door de Reformatie ook de Contra-Reformatie, een
manifestatie van Gods verbondstrouw. In zo'n toestand van grote zonde of
ongeloof menen een doodzonde te kunnen delgen met een goed werk noemde Luther om
deze reden een dubbele doodzonde.
God vergeeft en beloont, omdat Hij ons zo liefheeft, dat Hij in Zijn
Evenbeeld, Zijn Zoon, ervoor geleden heeft en gestorven is. Op een andere manier
Heiland zijn is onmogelijk.
De gerechtvaardigde is zelf te prijzen, omdat God hem/haar zelf rechtvaardig
doet zijn. God hóéft dit niet te verlenen. Dit wat door Eigen gedurig toedoen
Gods waardering oogst, is hiermee waardeerlijk, want het is in waarheid -
immers, God ìs de Waarheid - waardeerlijk.
Calvijn ontkent, dat werken als zodanig in Gods ogen enige kwaliteit behoeven te
hebben, want de mens besmet ze door zijn zonde. C.I.3.15.3: 'Voorzover de werken
uit God zijn, zijn ze goed, maar de mens verontreinigt en besmet ze door zijn
onreinheid.´
'Zonder hun eigenlijke waarde te schatten, verheft Hij de werken door Zijn
vaderlijke goedgunstigheid tot zo hoge eer, dat Hij ze van enige waarde acht'
(C.I.3.17.3). Hun 'eigenlijke' waarde is die zij als hoe zij als zodanig, als
zijnde de werken van zondaren, besmet zijn, hebben, maar onder vergeving van wat
besmet worden zij om Christus geaccepteerd en gewaardeerd. Dat 'eigenlijke' is
dan dus wel buiten kracht.
De acceptatie geeft Calvijn C.I.3.14.12 als volgt weer: 'Maar de genade, die wij
de aannemende genade noemen, is niets anders, dan de onverdiende goedheid Gods,
waardoor de Vader ons in Christus omhelst. Hij bekleedt ons met de onschuld van
Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons voor heiligen,
reinen en schuldelozen houdt.' En C.I.3.15.8: 'Wij zeggen, dat allen die uit God
zijn, wedergeboren en tot een nieuw schepsel worden, overgaande uit het rijk der
zonde tot het rijk der gerechtigheid... Trente zegt DS 1524: 'translatio ab eo
statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et
"adoptionis filiorum" (Rom 8, 15), 'de overbrenging uit die staat,
waarin de mens geboren wordt als zoon van de eerste Adam, naar de staat van
genade en "adoptie als kinderen" (Rom. 8, 15). (Dit zegt Trente over
de rechtvaardiging, gezien 'adoptionis', die zich niet kan realiseren zonder
wedergeboorte).
Calvijn vervolgt: '...Door dit getuigenis moeten wij onze roeping vastmaken
om, gelijk de bomen, uit de vrucht beoordeeld te worden.' Trente zegt over deze
verhouding van werken tot het zijn van een nieuw schepsel en de gezindheid
hiervan: 'Christus Zelf, als 'het hoofd in de ledematen' (Ef. 4,15) en als 'de
wijnstok in de ranken' (Joh. 15,5) stort de gerechtvaardigden zelf gedurig deugd
in, welke hun goede werken altijd voorafgaat, begeleidt en volgt, en zonder
welke ze onder geen beding God aangenaam en verdienstelijk kunnen
zijn' (DS 1546). Te Trente zijn werken en deugd verdienstelijk in afgeleide zin,
want reeds de door het geloof verleende gerechtigheid-als-zodanig (DS 1545) is
het waarvoor de beloning der werken, de 'kroon der gerechtigheid' wordt gegeven.
Ook Calvijn haalt C.I.3.18.5 deze term uit 2Tim.4:8 aan en voor hem is deze
verhouding niet anders: 'Hoe zou God aan onze werken rechtvaardigheid
toeschrijven...?' (t.z.p.) Trente zegt 'zonder de deugd niet', omdat een
gerechtigheid waarbij de goede gezindheid ontbreekt en de werken uitblijven een
doodgeboren kind is.
Calvijn en Trente leren in feite dus hetzelfde, al is dit hier nog niet
duidelijk wat betreft de term 'verdienstelijk'. Sterk is in deze passage echter
de parallelie tussen 'aangenaam' en 'verdienstelijk'. Het gaat Trente dus in
ieder geval niet om een voortreffelijkheid uit zichzelf van de mens, maar om een
'in Gods ogen', dat als zodanig een (gecreëerd) zijn is en in feite is
'Gode aangenaam' en 'verdienstelijk' bedoeld als synoniem. Küng citeert pg. 199
Thomas, waarvan de kern vertaald luidt: 'Uit goddelijke liefde wordt veroorzaakt
wat in de mens Gode aangenaam is.'n4
De gerechtvaardigde ontvangt van God uit liefde een innerlijke
voortreffelijkheid, waardeerlijkheid, die als zodanig voorwerp is van Gods
liefde en goedgunstigheid, waaruit Hij hem ook gaarne wil belonen. Uit zichzelf
verdient de gerechtvaardigd wordende mens echter zijn rechtvaardiging en wat
daaruit volgt helemaal niet. 'Niets wat aan de rechtvaardiging
voorafgaat...verdient deze.' (DS1532)
Uit de tekst blijkt ook, dat het in de werken de aan de mens verleende
gerechtigheid van Christus is, die verdienstelijk is. Waarom dan gesproken van
'verdienste' en 'verdienstelijkheid' van goede werken? Werken zijn zo
alleen verdienstelijk in wat in hen gerechtigheid is. Dit is geen gerechtigheid
van werken, maar omgekeerd: werken zijn uit de gerechtigheid door het
geloof. Als voortkomend daaruit ervan onderscheiden, maar als één ermee niet.
De richting is, dat zij uit de bron 'gerechtigheid' wellen en niet omgekeerd.
Een goede boom brengt goede vruchten voort. Trente is wat dit betreft dus in
overeenstemming met Calvijn C.I.3.14.13: 'Slechts inzoverre een mens met de
gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen en vergiffenis van
zijn zonden krijgen. God heeft niet aan zekere werken het loon van het eeuwige
leven beloofd.'
Trente spreekt DS 1531 van dat de door de Doop terstond wedergeborenen (conform Calvijn over de Doop) bevolen wordt de hun gegeven stool sneeuwwit en onbevlekt te bewaren, opdat ze deze brengen voor het oordeel van onze Heer Jezus Christus en het eeuwig leven hebben'. Geen goed werk dus, dat hier iets aan toe zou voegen. Ook niet als er na terugval recuperatie plaatsvindt. DS 1545 citeert: 'God is niet onrechtvaardig, dat Hij uw werken en liefde vergeet, welke gij betoont in Zijn naam' (Hebr. 6, 10) en 'wilt niet uw vertrouwen verliezen, dat een grote beloning zal erlangen' (Hebr. 10,35). Met dit laatste wordt 'des Glaubens Lohn'n5 bedoeld, dus dat van de gerechtigheid door het geloof. Even later zegt de passus dan ook, na verder uitgeweid te hebben over loon voor werken: 'Dit (loon) is immers de kroon der gerechtigheid', naar 2Tim. 4,7vv. Omdat de gerechtigheid juist niet die van de werken was, maar in het hele decreet van de tot het door wedergeboorte zijn van een goede boom gerechtvaardigde, omgekeerd, die goede vruchten voortbrengt, bewijst deze passage, dat de in de eropvolgende passage die wij boven citeerden ingegoten deugd als substantie der werken, aan de basis van het opwellen één is met de de gerechtigheid waarvoor de kroon is weggelegd. Het loon der werken is in wezen het loon der gerechtigheid van de om niet in Christus gerechtvaardigde. De verdienstelijkheid der goede werken betekent dus: de welgevalligheid die God in Christus, Zijn veelgeliefde Zoon, heeft aan de geheel om niet gerechtvaardigde, die zijn rechtvaardiging beslist niet verdient. Op dit 'beslist niet verdient' kom ik beneden terug. Eerst volgt er een analyse van de clausulerende reductie tot ontkenning, of tot een verborgen kiem, van het begrip 'verdienste' door Calvijn.
Het hoofdstuk van Christelijke Institutie 3.15 dat de titel draagt: ´Dat het roemen in de verdienstelijkheid der goede werken, zowel de lof Gods in het schenken der gerechtigheid, als de zekerheid der zaligheid te niet doet´, vormt onderdeel van zijn vertoog over de rechtvaardiging. Reeds heeft Calvijn uitvoerig vastgesteld, dat ofschoon het uit genade doen van goede werken, bekering, boetvaardigheid, zelfheiliging, zeer nodig is ´als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen´ (C.I.2.3.1), dit voor geen nanometer voldoende is om de mens te rechtvaardigen. Aan het begin vat Calvijn het tot dusver uiteengezette als volgt samen: C.I.3.15.1: ´Het voornaamste in deze zaak hebben wij nu uitgelegd, namelijk dat de mens alleen door de barmhartigheid Gods, alleen door de gemeenschap met Christus en daarom alleen door het geloof en niet door de werken gerechtvaardigd wordt. Nu moeten wij nog de vraag behandelen of de werken, al zijn ze niet genoegzaam om de mens te rechtvaardigen, nochtans bij God gunst en genade verdienen.´ Calvijn vangt nu aan met te zeggen (C.I.3.15.2): 'Voorwaar, degene, die het eerst aan de werken der mensen in hun verhouding tot het oordeel Gods, de naam van verdienste gaf, heeft aan de gaafheid van het geloof zeer grote schade berokkend. De oude schrijvers hebben dit woord wel dikwijls gebruikt, maar och, hadden zij door het misbruik van één woordje, dat vreemd is aan de Schrift, aan de nakomelingen niet zoveel stof tot dwaling gegeven!'
Interpretatie
Wat staat hier precies? De Reformator spreekt hier over het misbruik van het
woord ´verdienste´. Hij zegt hierover twee dingen: Het eerste is: de ouden
hebben het woordje gebruikt, maar door het misbruik van een woordje, dat vreemd
is aan de Schrift, aanleiding gegegeven tot dwaling. Het tweede: de nakomelingen
geraakten erdoor in dwaling. Ergo: zelf waren zij hier nog niet mee in dwaling.
Nu leert Calvijn 1.13.3 omtrent een ander begrip, het begrip 'Drieëenheid':
'Maar al wordt het woord, dat wij gebruiken niet letterlijk in de Schrift
gevonden, zo behoeft het daarom geenszins verworpen te worden, anderszins zouden
alle predikatiën en uitleggingen der Schrift onmogelijk zijn. Door
noodzakelijkheid is de Kerk gedwongen het woord Drievuldigheid of Drieëenheid
te gebruiken.' Hij zegt dus zelf, dat gebruik van een term wel eens noodzakelijk
zou kunnen zijn, ook al komt hij niet in de Schrift voor. Het is daarmee nog
geen misbruik.
Gevolgtrekking
Uit de aanvang van Calvijns behandeling van het onderwerp ´de
verdienstelijkheid der goede werken´ valt dus de volgende conclusie reeds te
trekken:
Het misbruik van de term 'verdienste' is niet gelegen in het feit, dat het woord
direct een afdwaling van de Schrift zou betekenen, maar het diminutief wijst er
meer op, dat het woord volgens Calvijn ongelukkig is t.o.v. de Schrift, waarin
het ook niet voorkomt. De dwaling van de nakomelingen wordt door de
ongelukkigheid ervan bevorderd. De dwaling ontstaat niettemin pas, wanneer het
woord niet gebruikt wordt op een wijze die overeenstemt met de Schrift.
De termen 'verdienste' en 'verdienstelijkheid' zijn inderdaad dubbelzinnig,
omdat ze gemakkelijk kunnen worden misbruikt om eigengerechtigheid uit te
drukken.
Analyse van Calvijns filippica tegen de verdienstelijkheid
Calvijn gaat nu verder: Het misbruik van de term 'verdienste', de
eigengerechtigheid, roept als antwoord op het alternatieve 'loon om niet' te
accentueren, en daarmee een reductie tot loon als stimulans, C.I.3.15.3: 'Wat
onze werken verdienen toont de Schrift duidelijk, als zij loochent, dat ze het
aangezicht Gods verdragen kunnen, omdat ze vol onreinheid zijn. En bovendien,
wat zouden wij verdienen, al volbrachten wij de ganse Wet? Wij zijn ook dan nog
slechts onnutte slaven. Nochtans noemt de Here de goede werken, die Hij ons
gegeven heeft onze werken, en Hij betuigt niet alleen, dat ze Hem
aangenaam zijn, maar ook, dat Hij ze belonen wil. Maar dit doet Hij om ons door
die grote beloften aan te moedigen, opdat wij niet vertragen in goed te doen en
zo de grote mildheid van God met ware dankbaarheid zouden vergelden.
Voorzover de werken uit God zijn, zijn ze goed, maar de mens besmet en
verontreinigt ze met zijn onreinheid. Dat zij nochtans God behagen en niet
vruchteloos zijn voor de mens, maar door de grote weldadigheid Gods beloond
worden, heeft zijn oorzaak hierin, dat Gods goedertierenheid vrijwillig deze
prijs verordend heeft.
Uit Ecclesiasticus (16:14) halen de Sofisten het woord aan: "De
barmhartigheid zal voor een ieder plaats maken naar de verdienste zijner
werken." Maar dat het boek apocrief is, verzwijgen zij en de Griekse tekst
zegt: "Hij zal voor alle barmhartigheid plaatsmaken en ieder zal vinden
naar zijne werken." '
Vraag
Nu vraag ik met het oog op ons doel, de vergelijking met Trente: Legt God slechts voor het gedane in ruil steeds bij met een oogmerk, dat met vergelding niets te maken heeft? God spoort ons aan, omdat Hij al voor ogen ziet, waar Hij ons, in Christus, hebben wil: Groot zal uw loon zijn! Dat is God zoveel waard, dat Hij het loon daarvoor nu reeds ter aansporing in het vooruitzicht stelt. Zelfs is het zo, dat hij èn werken schept, opdat wij daarin wandelen zullen èn hun loon. Wensend vuurt Hij ons aan: om het door Hem gewenste, dat Hij ons geeft, vanuit hetzelfde motief achteraf met Zijn liefdebewijzen te overladen. Hij heeft besloten door Zijn Zoon velen hiertoe te redden, ze aansporende. Ook Trente leert tegen andermans al te krasse aanmerkingen op de werkheiligheid, neerkomende op dat men spontaan zou moeten werken, nooit voor loon, dat het loon als stimulans een goede zaak is (canon 31). Dus dat onbaatzuchtigheid om hemels loon, die Jezus leert, geen tegenstrijdigheid is.n6
Wat Calvijn feitelijk zegt
Wij concluderen: Wat Calvijn met zoveel woorden zegt is, dat wij als
onwaardigen slechts door Gods vrijwilligheid om niet beloond worden. Om genoemde
reden, naar wij dadelijk zullen zien. Maar, al blijven wij onnutte
dienstknechten die nog maar het minimaal verschuldigde doen, het komt erop
neer, dat God de werken die vrucht van de rechtvaardiging zijn liefheeft.
Dus: Wat ten opzichte van ons niet-verdienen slechts aansporingsloon is, is
impliciet werkelijk loon: voor wat God in ons, omdat het uit Christus is,
waardeert en gaarne wil belonen, niet meer als aansporingspremie. Niet alleen
haat Hij het kwade, Hij houdt ook van het goede. Met aansporen wil Hij, dat de
mens doet wat Hij wenst en liefheeft. Wanneer men aan Zijn wens gevolg geeft,
betaalt God uit, en van Zijn wens is over: het behagen aan het gewenste en
volbrachte. Nu beloont God in 'welbehagen-aan' het werk. Niet slechts
omdat aan de voorwaarde die het werken is voldaan is? Ongeveer zoals een vader
die zijn dochter onder de pannen heeft? Of ook: Uit welbehagen aan het
werk, oftewel: behagen in het werk?
Wel, 3.15.3.: 'Dat zij nochtans God behagen en niet vruchteloos zijn voor de
mens, maar door de grote weldadigheid Gods beloond worden, heeft zijn oorzaak
hierin, dat Gods goedertierenheid vrijwillig deze prijs verordend heeft'.
Zeggen: 'niet vruchteloos zijn' is op negatieve wijze uitdrukken, dat hun
beloning hun vrucht is. Ze behagen God. Het ging om een prijs die God erop
gesteld heeft en een opprijsstelling. Vrucht is meer dan contract- of
premieloon, vrucht is iets voortkomends. Het behagen produceert dit gevolg.
Gaat het inderdaad ook om een prijs uit opprijsstelling? Wij horen in het citaat
een unisono, dat 'niet vruchteloos zijn' laat opwellen uit 'dat zij... God
behagen'. Het 'maar' gaat als tegenstellend op het eerste gezicht alleen door op
het voorafgaande 'niet', het vormt met 'zij... behagen' immers geen
tegenstelling, maar trekt door wat het inhoudt als we even van het
tegenstellende afdenken, en dit zou dan 'en' luiden. Dus, gereconstrueerd: 'Dat
zij nochtans God behagen, vrucht dragen en door de grote weldadigheid Gods
beloond worden, wat zijn oorzaak hierin vindt etc...', toont aan de zich
ontspannen opstellende hoorder, dat een ding driemaal gevarieerd wordt, en dat
God dus vrijwillig beloont uit opprijsstelling. Anders neemt men vrucht niet in
eigenlijke zin. 'Deze werken zijn niet vruchteloos' betekent´: ze oogsten
bij God een schat, loon, zij het op basis van Gods vrijwilligheid, Zijn
goedertierenheid jegens zondaars en niet, dat de rechtvaardigde dit uit zichzelf
verdient. Want God had het al lief vóór deze het werk uitvoerde. Maar omdat
Hij zowel bij het aansporen als bij het uitbetalen erin liefheeft de
rechtvaardigheid van Zijn veelgeliefde Zoon, die aan de gerechtvaardigde wordt
gecommuniceerd, waaraan deze al werkende beantwoordt. De mens, die als zondaar
niet verdient, ontvangt om wat God uit liefde voor het werk van Zijn Zoon in ons
liefheeft, dat gedurig het onze wordt dit loon. God schept vrijwillig behagen in
wat door dit creatieve behagen scheppen 'stof' van en tot behagen is. De werken
van de gerechtvaardigde behagen God, de Waarheid, hiermee in Waarheid.
Calvijn zegt dat, al zijn de werken van de mensen, ook de gerechtvaardigden, vol
ongerechtigheid en de werken van zondaars, anderszijds de goede werken van de
gerechtvaardigde Gods gaven zijn die Hem aangenaam zijn (3.15.3).
Verhouding ´zondaar´ tot ´rechtvaardige´
De onderlinge verhouding tussen deze twee waarheden wordt door Calvijn op een aantal andere plaatsen als volgt uitgedrukt: 3.17.7: 'Zeker, de werken maken rechtvaardig, wanneer zij volkomen zijn. Dat ze echter niet zo zijn, staat vast. De mens is in alle geboden overtreder en verkrijgt dus de rechtvaardigheid niet uit een werk, dat altijd in zeker opzicht gebrekkig is´ en 3.18.5: 'Hoe zou God aan onze werken rechtvaardigheid toeschrijven, indien Hij niet de ongerechtigheid, die daarin is door Zijn goedertierenheid en vergeving verborg?' En: Het gaat niet om slechts-toeschrijven, maar om werkelijk toekennen: 3.14.13: 'Want slechts inzoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God behagen...'. Het gaat echter ook niet om een slechts bedekken: 'Hoe zou Hij Zijn kinderen loon waardig achten, indien Hij niet in hen datgene wat strafwaardig was door Zijn onmetelijke goedheid had uitgewist'(3.18.5).
Verband met rechtvaardiging
1) Uit dit 'was' blijkt dat, hoewel Calvijn wel zegt, dat de rechtvaardigheid
buiten de mens te zoeken is, nl. niet uit hemzelf is, deze toch niet
slechts-forensisch is, in de zin, dat de vrijspraak hem niet zou veranderen.
Beide confessies spreken van rechtvaardiging, zó dat de gerechtvaardigde vrij
voor Gods of Christus' rechterstoel kan verschijnen, en wel in die zin, dat de
vrijspraak meteen een wegdoen van het oude en (reeds) vernieuwing tot Gods beeld
met zich meebrengt. Trente zegt hetzelfde o.a door over de Doop te leren: DS
1514: '... tot vergeving van de zonden worden zij waarlijk gedoopt, opdat
in hen door wedergeboorte gezuiverd wordt, wat ze bij geboorte opliepen.'n7
2) Wat de kinderen hier waardig waren is straf, wat de kinderen
waardig geacht worden is loon. . D.w.z. de kostbare schat, het loon, wordt
niet aan de eerste de beste gegeven, maar aan de gereinigde kinderen, aan wie
God Zich verwaardigt deze schat van Hem mede te delen. God heeft een geweldig
behagen aan Christus' verdienste, die Hij om niet aan hen, die als vanuit
henzelf onwaardigen zijn, na hun vrijspreking, toekent. Ze waren het niet waard,
en zijn het dus als uit zichzelf nog niet.
Is dus hun onverdienendheid in het niets verdwenen?
De mens laat zien dat hij zondaar is. Ook al is hij aangenomen, hij verdient
deze aanname niet, wat hetzelfde is als: al verdient hij de aanname niet, hij is
aangenomen en God waardeert wat hij daardoor waard is.
God geeft aan de mens werken die Hem behagen en die Hij als de werken van die
ze onwaardig is desondanks, dus om niet, beloont. God heeft welbehagen aan deze
werken van de mens, omdat Hij, die welbehagen aan deze Zijn in Christus
geschapen werken heeft, ze om niet, hem vrijsprekend, in de mens legt en aldus
vrijwillig nog dat welbehagen aan ze als werken van de, zondige, mens heeft. God
legt deze werken als voorwerp van Zijn welbehagen in de mens tegelijk met Zijn
wil om er Zijn loon voor te geven. Vrijwillig stelt Hij ze op prijs en stelt er
een prijs op.
Calvijn: 'Zonder hun eigenlijke waarde te schatten, verheft Hij de werken door
Zijn vaderlijke goedgunstigheid tot zo hoge eer, dat Hij ze van enige waarde
acht' (C.I.3.17.3). Van enige waarde acht? 3.14.13: 'Want slechts
inzoverre een mens met de gerechtigheid van Christus bedekt is, kan hij God
behagen...' God acht het de kinderen loon waardig voor iets dat Hij van enige
waarde acht, dat Hij schept voor in de kinderen. De belonenswaardigheid is de
grote belonenswaardigheid van de toegerekende gerechtigheid van Christus, maar
slechts inzoverre deze aan de mens werdt medegedeeld. Vgl. Trente DS 1523: 'Niet
allen ontvangen de weldaad van Zijn dood, maar zij slechts inzoverre
(dumtaxat) als de verdienste van Zijn lijden hun wordt medegedeeld'.
De Godgevalligheid wordt bevestigd door IPetrus 3: 'Uw sieraad zij... de
verborgen mens van uw hart, met de onvergankelijke tooi van een zachtmoedige en
stille geest, die kostbaar is in het oog van God.'
Over de bovenstaande verhouding tussen onverdiendheid, aansporingskarakter en
beloonbaarheid zegt Calvijn 3.17.4-6 (n.a.v. Hand 10: 34,35): Omdat alle mensen
van nature (d.w.z. de met Adam gevallen natuur) verloren zijn, en God niet wil,
dat zij verloren gaan, heeft de aanneming geen verband met de gerechtigheid van
de mens, maar is ze een duidelijk bewijs van de goedertierenheid Gods jegens
ellendige zondaren (vgl. Trentes decretum de iustificatione cap. 1 ´kinderen
des toorns, zover "slaven der zonde"... dat zij niet kunnen bevrijd
worden of opstaan´).
De tweede aanneming is die, waarvan Petrus spreekt (Hand 10:34,35), namelijk
wanneer de gelovigen, nadat zij geroepen zijn, God behagen, ook ten aan zien van
hun werken...
De beloften der Wet zijn die, welke het loon aankondigen onder voorwaarde, dat
wij haar geboden zullen volbrengen. De beloften van het Evangelie tonen veelmeer
aan, hoedanig Zijn dienstknechten zijn, die ter goeder trouw Zijn verbond hebben
aangenomen, dan dat zij de oorzaak uitdrukken waarom God hen weldoet.'
Calvijn bedoelt, dat de mens, zondaar zijnde, helemaal niets verdient en nergens
recht op heeft. Wij verdienen niet, dat wij beloning waard zijn. Dus wij
verdienen niet begunstigd, dus ook niet beloond te worden. Toch zijn wij in Gods
ogen loon waard geworden, al legt de Schrift bij 'loon' meer het accent op de
goedgunstige Vader dan op de zondige mens.
Wanneer wij dit zo stellen, dan verschijnt Calvijns negatieve aanzet, waarmee
hij suggereert, dat het loon niet de oorzaak uitdrukt waarom God de
gelovige weldoet, daar hij zegt 'veeleer... dan' nòg als de negatie van de
negatie, dat het loon helemaal niet die oorzaak zou uitdrukken. Aldus laat deze
formulering de mogelijkheid van mede de oorzaak uit tedrukken open. Anders
zouden bv. termen als 'vergelding' (´antapodosiV,
Col.3,24) maken, dat de theologie van Paulus geen evangelische theologie is. God
maakt waarderend het gewaardeerde tot werkelijke reden voor beloning.
Hiermee stemt overeen, dat Calvijn C.I.2.3.11 zegt: 'Het werk, in de Zijnen
begonnen, is Hem aangenaam en daarom geeft Hij steeds meer genade.'
Dit betekent wel, dat God met datgene waar Hij plezier in heeft gaarne doorgaat,
dus dat Hij uit dit plezier uiteraard meer van hetzelfde wil. Maar Hij stelt het
eigen werk op prijs en vindt ervan, dat het aanvulling behoeft, daar het roept
om (vol)tooiing.
Kijk, als het alleen maar doorgaan is met zijn genoegen, zoals een visser nog
wel een tijdje langs het water blijft zitten, dan zou men dus moeten zeggen: Dat
vissen bevalt hem zeer goed en daarom blijft hij zitten tot hij er genoeg
van heeft. Maar dat wist God al van tevoren, dus waarom dan dit zo zeggen? Want
zeker God hoeft niet uit te testen of het werk, dat Hij begonnen is Hem wel
aangenaam is. Waarom zegt Calvijn het dan? Kennelijk om alleen uit te drukken,
dat het door Hem verrichte Gode zo aangenaam is, dat Hij het uit plezier daaraan
verder beschenken wil. C.I.3.24.21 zegt de Reformator dan ook: ´Wanneer de
Schrift zegt, dat de goede werken der gelovigen oorzaken zijn, waarom God hen
weldoet, moet dit aldus verstaan worden, dat God genade bij genade voegt. Uit de
eerste genade neemt Hij als het ware oorzaak een tweede genade te schenken opdat
Hij niets achter zou houden, wat dienen kan tot verrijking van Zijn
dienstknechten.´
De lezer zal het niet ontgaan zijn, dat nu hij zich wendt naar een beloning van
de rechtvaardige, Calvijn alweer een uitwijkende beweging maakt door opeens de
oorzaak ´als het ware´ te noemen. Versterkt dit nu niet het ´en daarom´ van
C.I.2.3.11 als alleen slaande op Gods eigen plezier in weldoen, en
tegelijkertijd dat het niet gaat om belonen uit opprijsstelling? ´Als het ware´
betekent dat de waardeerlijkheid niet zo dwingend is dat het niet Gods vrije
welbehagen-aan zou zijn, maar wel transpareert er duidelijk in, dat God het daarom
doet, dus omwille van die eerste genade: om wát anders dan dat het Hem
aangenaam is? Alles samen duidt er wel op, dat het ´en daarom´ mede duidt op
een uit plezier aan Zijn werk in ons dit willen tooien met aanvulling ervan.
Conclusie betreffende (on)verdienendheid
Omdat de werken als mensenwerken onrein zijn, verdienen ze niet. Dat God wat
Hem aangenaam is niet behoeft te belonen, maar ook dit vrijwillig doet is wat
anders dan 'verdienen'. Het gaat hier om hetzelfde als Barths wraking van de
eigengerechtigheid.
´Ze verdienen niet´ wil zeggen: God, die rechtvaardigt tot het door vrijspraak
verkrijgen van gerechtigheid, waaruit deze werken wellen, hoeft deze werker,
zondaar als hij is, nog steeds niet tot deze gerechtigheid te rechtvaardigen,
gelijk Hij wèl doet. In 3.18.7 zegt Calvijn: 'God... wil, dat wij Christus...
gelijkvormig worden... Alzo worden wij het Koninkrijk waardig geacht' (vgl.
boven 3.18.5). 'Geacht worden' staat tegenover 'verdienen'. Calvijn: door Hem
uit loutere gunst tot als zodanig gelden gebracht worden. Ze naar deze waarde,
die Hij er als eigenschap van de gave der rechtvaardigheid Zelf aan verleent,
die de mens, zondaar als hij is, niet verdient, te schatten.
Hoe erg verontreinigt de mens dan deze werken? Buiten rechtvaardiging is alle
zonde ten doden8 maar wij worden, gerechtvaardigd,
hieruit gehouden, een onverdiende gave. Zo, dat de mens is 'simul iustus et
peccator'.
En: Met hoe goede werken ook uitgerust, de mens blijft zondaar, die uit hoofde
hiervan verwerpelijk is, maar God ontdoet de zonde van deze mens door Zijn
rechtvaardiging, door zijn vergeving, gedurig van zijn doodbrengend karakter,
terwijl Hij hem van Zijn rechtvaardigheid vervult.n9
Verdienen de goede werken nu wel of niet? Wat de mens niet verdiende en uit
zichzelf nog steeds niet verdient, dus in deze zin inderdaad nog immer niet
verdient, de gratis gave, is in Gods ogen nu belonenswaard, maar zowel het
belonenswaard zijn als het belonen als moment hierna is voor God vrijwillig. Dat
Calvijn zegt, dat de werken van de gerechtvaardigde God behagen en voor de mens
niet vruchteloos zijn, maar door Hem vrijwillig beloond worden, houdt eenvoudig
in, dat de gerechtvaardigde niet Gods welbehagen oogst in de zin van 'wegplukt',
naar zich toehaalt en voor zich heeft, zodat God Zich eraan zou moeten
onderwerpen, maar bij Hem welbehagen oogst, en Hem loon waard is, als
objectieve kwalificatie door Zijn vrijmachtige toedoen.
Zou God aan wat werkelijk belonenswaard is dan zijn prijs mogen
onthouden? Is het nu niet voor God zedelijk verplichtend geworden? Alleen wat
betreft het feit, dat God aan Zichzelf verplicht is Zijn belofte trouw te
blijven. Maar zelfs dit bindende is in zijn verhouding tot Zijn goedertierenheid
hierin a.h.w. ondergedompeld, Zijn goedertierenheid, die uit vrijheid is. Deze
generositeit gaat alle gedachte aan vastzitten-aan, waartoe Hij Zich verbindt,
te boven.
In het Kruis heeft God Zich aan ons verplicht. Christus heeft waarlijk verdiend,
heeft daarom zonder meer recht op het verdiende. Omdat de zonde is
uitgeboet, is de weg niet alleen vrij voor begunstiging, maar dit is Gods
begunstigen van de mens. Zou God, op grond van de zonde, de communicatie
ervan naar ons mogen weigeren? Dit is een in tweeën splitsen van wat
één is: God de Zoon boet voor ons, maar het blijft louter gunst. Vreemd dit
verplichting te noemen. Hij kan eenvoudig niet weigeren wat Hij aan het geven
is, daar dit tegenstrijdig is.
Rechtsaanspraak op het beloofde klinkt claimend, tegen dat de belofte volkomen
betrouwbaar is. Je hebt het in de belofte al ontvangen, zij het bij wijze van
belofte. Dit maakt aanspraak overbodig. Niettemin heb je bij de belofte het
recht op loon gekregen, dit is immers het beloofde, ja, het al gegevene.
Maar dat God aan het nu belonenswaardige Zijn prijs zou hebben mogen onthouden,
vindt zijn grond hierin, dat dat belonenswaardige iets is, dat de mens helemaal
niet verdient: niet-belonenswaardigheid, indien God niet anders oordeelde,
waarvoor toereikende grond aanwezig was, maar die vrijwillig door Hem is
weggedaan. Dit recht op inlossing van het beloofde op grond van de belofte
behoeft wegens zijn onderscheiden zijn van 'uit verplichting' niet in strijd te
zijn met Rom. 4:4: 'Nu wordt hem die werkt het loon niet toegerekend uit genade,
maar krachtens verplichting, hem echter, die niet werkt, maar zijn geloof
vestigt op Hem, die de goddeloze rechtvaardigt, wordt zijn geloof gerekend tot
gerechtigheid', uit gunst dus.
Ondanks de onverplichtheid van de belonenswaardigachting en beloning is Jezus
door de Wetsbetrachting, ook die nog gebrekkige van de rijke jongeman ontroerd.
Deze oogst waarlijk Zijn waardering. Zodat een loon kennelijk uit
erkentelijkheid is. Waar het om gaat is, dat het gewaardeerde werk door deze
vrijwillige erkentelijkheid God loon waard is. Daarmee zijn ze voor God niet uit
zichzelf loon waard, maar juist doordat Hij ze wil waarderen. Niet naar
willekeur, maar doordat Hij naarmate Hij de smet van de zonde wegdoet, hun in
die mate de kwaliteit, die ze als volkomen werken zouden hebben, maar die door
de zonde bedorven is, in Christus teruggeeft. Doch dit niet alleen, want zij
oogsten het loon van de gerechtigheid uit genade, dus de verkregen gerechtigheid
Gods in Christus, die datgene overtreft, dat zij als alleen maar volkomen werken
zouden oogsten. Buiten genade zou dit er zelfs geen zijn, omdat het nog maar het
werk van een onnutte dienstknecht zou zijn.
Calvijns geclausuleerde onderschrijving van verdienstelijkheid
De consequente bevestiging van het bovenstaande vinden wij in een citaat door
Calvijn van Bernhard van Clairvaux. C.I.3.2.41: 'Bernardus zegt naar waarheid:
"Het geloof, dat Paulus de roem der vromen noemt (2 Cor. 1:12), bestaat in
drie dingen: ten eerste is nodig, dat gij gelooft, dat de vergeving der zonden
alleen te danken is aan de goedertierenheid Gods; ten andere, dat gij geen goed
werk kunt doen dan alleen als God het u geeft; en eindelijk, dat gij het
eeuwige leven door geen werken verdienen kunt, tenzij het om niet
gegeven wordt´. Dus: Bernhardus zegt naar waarheid, dat gij het eeuwige
leven verdienen kunt, mits het om niet gegeven wordt. Of moeten we
interpreteren: 'U kunt het eeuwige niet verdienen, maar het wordt u gegeven'?
Maar Calvijn zegt: 'tenzij' (nisi). Het 'belonens)waard zijn', waarvan boven
sprake was en 'verdienen' is synoniem. Dit is niet de enige keer, dat hij dit
doet. B.v. ook C.I.3.22.11 zegt hij: '... Jacob werd, toen hij nog niets
door goede werken verdiend had, door de genade aangenomen.'
Dus het verdienen, dat de gerechtvaardigde doet, is in feite een gratis
ontvangen? Ongetwijfeld. Maar dit is geen verdienen. Of betekent het eenvoudig:
in loondienst staan, zonder dat er sprake is van innerlijke waarde? Voor
Bernhard is dit niet het geval, want hij leert hetzelfde als de Traditie. En
voor Calvijn kennelijk ook niet, naar wij steeds duidelijker zullen zien. Er
blijft maar een ding over: het verdienen is een ontvangen, maar wel degelijk
tegelijk een verdienen, niet deels het een, deels het ander, maar zelfs het
verdienen wordt ontvangen (volt. deelw.). Wij verdienen, terwijl wij verdienen,
niet dat we verdienen. De werken van de gerechtvaardigde verdienen het loon niet
uit zichzelf, maar hun wordt iets gegeven waardoor zij het waard zijn, dus
verdienen. 'Het waard zijn' kan immers uitgedrukt worden als 'in zijn ogen waard
zijn', d.i. 'voor Hem een prijs verdienen', niet uit zich, maar gedurig door
Zijn toedoen.
Calvijn betichtte de oude leraars t/m Bernhard ook niet van dwaling! Deze is
weggelegd voor het nageslacht. Waarin bestaat dan het misbruik, waarvan Calvijn,
naar wij zagen, sprak? In het afwijken van de bewoordingen van de Schrift?
Kennelijk. Maar zulk een afwijken is naar zijn visie niet qualitate qua
misbruik. Waarin bestaat dit dan wel? Blijft over het specifieke van de
afwijking, die wel misbruik, maar geen dwaling is. Het misbruik kan dan alleen
maar steken in de aanstootgevendheid van de afwijkende term 'verdienste', het
stof zijn tot dwaling. Gezien zijn lot had het woord beter nooit kunnen worden
ingevoerd, is wat Calvijn wil zeggen. Niettemin houdt hij niet ten einde toe
vol, dat de term inadequaat is en gaat hij in feite accoord met de formulering
van Bernhard van Clairvaux (en naar we nog zullen zien een soortgelijke bij
Augustinus).
Letten we wel, dat Bernhard hier spreekt in de katholieke traditie vanaf de Oude
Kerk, en dat het onderscheid tussen 'promereri' en 'mereri' (in een specifieke
zin als 'de congruo' onderscheiden van 'de condigno')n10
pas uit de tijd van na Thomas stamt. Het ging Bernhard derhalve om echt
verdienen, om meer dan werken voor een contractloon of premieloon.
Werkelijke instemming?
Had Calvijn, toen hij met deze bewoordingen instemde, dit begrepen? Dat de werkers van het laatste uur navenant meer verdienen dan die van het vroege, wijst uit, dat God vrij is en niet gebonden aan tijdlengte, maar zegt niets over het al dan geen 'loon', mérite, in de zin van Mt. 5, 46, hebben van hun werk. Wij zagen, dat Calvijn dit verdienen van het eeuwige leven bij Bernhard omschrijft met negatieve zegswijzen om de onverdiendheid voor de ontvanger van de relatie tot God van gerechtvaardigde om niet uit te drukken. Hierin drukt Calvijn uit iets te hebben begrepen wat ook positief kan worden uitgedrukt als liefde van God voor het doen van het goede. Zodat Calvijn 'verdienen' bij Bernhard begrepen heeft als in werken wandelen die God geschapen heeft, opdat wij erin wandelen, naar Zijn werkelijk welbehagen eraan, op grond waarvan God aanvuurt en: uitbetaalt, als vrucht dus. Bernhard leert, dat dit is uit genade, niet uit verdienste. Bij God in de gunst staan is zo uit genade verdienen, wat we van onszelf nog steeds niet verdienen. Calvijn heeft dan ook geenszins een begin van neiging de door hem zo gewaardeerde Kerkleraar tegen te spreken, of verder in te perken dan deze zelf doet, integendeel. Calvijn zelf benadrukt im ampele mate de belonenswaardigheid.
Kritische opwerping
Heeft 'Hem loon waard Zijn' niet iets minimalistisch in de zin van 'Hem niet
helemaal geen loon waard zijn'? Het gaat om een werkelijk liefhebben door God
van de goede werken van de gerechtvaardigde. Calvijn, met Luther de ziel van de
Reformatie, leert C.I.3 hoofdstuk 17 ´Vereniging van de beloften der Wet en die
van het Evangelie´, hoofd 5: '... De gelovigen, nadat zij geroepen zijn,
behagen God, ook ten aanzien van hun werken. De Here kan niet anders dan
liefhebben al het goede, dat Hij door de Geest in hen wekt.'
Als dit zo nadrukkelijk wordt gesteld, wie verstout zich dan nog te stellen, dat
ze niet Gods liefdesbetuiging eraan oogsten, oftewel waard zijn,
oftewel verdienen?
Calvijn voegt zinvol toe: 'Cornelius (: Hand 10:34/35) is onverdiend aangenaam
geweest in Gods ogen, eer zijn werken aangenaam konden zijn.'
Het goede dat God liefheeft in het mensenwerk is het goede als het goede, dat
uit Hem afkomstig is. Maar dit geeft Hij gedurig aan de mens en heeft het nog
als mensenwerk lief, doordat Hij wat de mens eraan besmet niet doorrekent.
Als al van Luther gezegd wordt, dat hij gezegd heeft: 'Ik kan niet anders',
hoeveel wezenlijker wordt de waarheid dan niet uitgedrukt als Gods Geest door
Calvijns mond zegt: 'Ik kan niets anders'. En waar Luther deze houding door de
Geest had, dan zegt God deze zin kennelijk tweemaal. Maar God is één. Laten
ook wij, christenen, dan evenzo één zijn.
De overeenstemming van de formulering van Trente met Bernhard en Calvijn
Wij zagen, dat Calvijn met zijn kritiek op roemen en eigenmachtigheid
Bernhard van Clairvaux aan zijn zijde heeft. Wat dit nu voor ons interessant
maakt is, dat dit niet alleen opgaat voor Bernhard, doch ook voor de
overeenkomstige formulering van Trente (caput 16):
'Laat het verre zijn, dat de christenmens op zichzelf vertrouwt of roemt en niet
in de Here (vgl. I Cor 1,31; 2 Cor 10,17), Wiens goedheid jegens de mens zo
groot is, dat Hij wil dat hun verdiensten zijn wat Zijn eigen gaven zijn.'
Voorwaar, dezelfde leer als die van St. Bernhard, en de oude leraars, en... die
Calvijn onderschrijft. Maar wat Trente betreft doet hij dit echter allesbehalve
zonder slag of stoot, aangezien hij na het Concilie er zich zeer negatief over
heeft uitgelaten. Hierop gaan wij nu nauwkeurig in.
Calvijns kritiek op Trente
Onmiddelijk na de publicatie van de decreten van Trente schreef Calvijn in
ijltempo een kritiek hiervan onder de titel ´de handelingen van het Synode van
Trente met tegengif´ (Acta Synodi Tridentini cum Antidoto). Anders dan het
geval is met de passim kritieken op de scholastieke en ´roomse´ leer in de
overigens betrekkelijk rustige uiteenzetting van zijn getuigenis die Institutie
is, bevinden wij ons hier in de branding van zijn strijd, waarin hij alle wapens
van de Romeinse retorica trekt om de vijand met een regen van pijlen te
beschieten. In plaats van zo´n controversetheologie heb ik er zelf steeds de
voorkeur aan gegeven in de betrekkelijk luwte aan weerszijden van dit front de
verrassende overeenstemmingen te exploreren. Het blijkt nl. keer op keer, dat
men ´slechte´ versies resp. interpretaties van elkaar afwijst en in de plaats
hiervan het betere emfatisch opeist, terwijl men wat men van elkaar lijkt te
ontkennen inmiddels toch meer blijkt toe te geven dan aanvankelijk het geval
lijkt.
Terecht heeft men mij er echter op gewezen, dat zo de indruk ontstaat, dat ik
Trente zo beter meen te interpreteren dan Calvijn en er derhalve onmogelijk
langs zijn onmiddellijke kritiek op Trente heengegaan kan worden. Uiteraard
impliceert de door mij gevonden overeenstemming tussen Institutie en Trente, dat
m.i. Trente alle scholastieke en ´roomse´ theologie (in hun afgewezen zin)
kwalitatief overtreft. Maar in het ´Antidotum´ blijkt, dat Calvijn Trente in
de afgewezen zin is blijven lezen en er buitengewoon fel op reageert. Wat nu?
Wel, ondanks, dat het waar is, dat dusdoende Calvijn op meer slakken zout legt
dan ik anders maar zou kunnen vermoeden en daarmee tot een uiterste aan
verantwoording dwingt, blijf ik er steeds bij dat, ofschoon wat Calvijn te
zeggen heeft juist is, hij Trente is blijven aanzien voor wat anders dan het is
en dat wat hij bedoelt Trente wel degelijk ook zegt. Gelijk omgekeerd ook het
geval is met dat zijn leer niet werkelijk door Trente getroffen wordt.
Wij gaan dit in het Antidotum (door mij vertaald) na. Uiteraard ga ik hier
alleen in op wat met het onderwerp van deze onderdelen te maken heeft en dat is
het laatste deel van Calvijn bespreking van de zesde zitting van het Concilie.
Het is niet nodig de hele tekst van de sessie vertaald weer te geven, aangezien
Calvijn dit, ofschoon verwerkt in zijn tekst, vaak vrijwel letterlijk doet.
Calvijns Antidotum over de verdienstelijkheid der goede werken
Calvijn begint hier zijn behandeling van ons onderwerp met:
´Rest nog het laatste hoofdstuk, over de verdienstelijkheid van de goede
werken. Er is overigens tussen onder ons geen enkele controverse over, dat de
gelovigen moeten worden aangespoord tot goede werken, en ook opgewekt moeten
worden door vooruitzicht op loon. Wat is er dan aan de hand? Ten eerste ben ik
het ermee oneens, dat zij het eeuwige leven tot loon maken: want indien God in
het eeuwig leven de werken beloont, daarvan gaan zij meteen maken, dat het het
leven zelf is dat daarin als loon vergolden wordt. Alsof het niet veeleer de
erfenis is, waarvan de Schrift overal luidkeels roept, dat hij ons enkel toekomt
door het erfrecht der adoptie.´
M.a.w. veeleer heeft God in het eeuwige leven een loon klaar liggen, dat Hij ook
niet had hoeven geven. Niettemin erkent Calvijn, dat de Schrift het eeuwige
leven de beloning der werken noemt. C.I. 3.18.4 ´Wanneer de Schrift het eeuwige
leven de beloning der werken noemt, doet zij dat niet om de waardigheid van onze
werken te prijzen, alsof zij zodanige beloning verdiend hadden. Maar zij spreekt
aldus om onze zwakheid, die onder de vele ellende en moeilijkheden des levens
gesterkt moet worden, te hulp te komen.´
Wij zagen, dat Calvijn al eerder begon met te zeggen, dat het loon een
aansporingspremie is. Wij zagen ook, dat hij erkent dat wij onverdiend Gode loon
waard worden. Maar hier lijkt er weer een verschil te zijn tussen dat ´Hem
waard zijn´ en ´verdienen´. Verdienen de werken van de gerechtvaardigde nu
wel of niet? In Gods ogen wel? Maar Calvijn zegt hier wel: ´Wij worden het
Koninkrijk Gods waardig geacht´, maar duidelijk: ze zijn zo onwaardig, dat zij
niet verdienen. Maar het gaat om het perspectief van waaruit bezien wordt. Al
doen wij, gerechtvaardigd, goede werken, wij blijven zondaars en wat verdienen
wij dan eigenlijk? Enkel door Gods vergeving heen worden de werken, wij met onze
werken, belonenswaard, hetgeen synoniem is met dat zij, dat wij verdienen. Een
paradox? Wij verdienen onverdiend. In dit betoog zijn wij erop uit aan te tonen,
dat Trente met ´dat Hij wil, dat onze verdiensten zijn wat Zijn gaven zijn´
niet bedoelt, dat het gegevene eerst het Zijne maar vervolgens het onze is, doch
gedurig onverschuldigd in Gods gunst staan is. Zo kan men altijd zeggen, zowel
dat wij niet verdienen als dat wij verdienen, daar het laatste niet waar is
zonder het eerste en het eerste het tweede voor de gerechtvaardigde niet
wegneemt.
Calvijns contra-accent, dat het eeuwig loon veeleer een nalatenschap voor
geadopteerden is, komt overeen met dat DS 1538 reeds gesproken werd over de ´erfenis´,
en in DS 1524 van ´adoptie´. Wat door beide bedoeld wordt loopt (voor)uit op
het eeuwig loon. Calvijn sprak dan ook slechts van ´veeleer´.
Hij vervolgt:
Maar meer nog is hier stof tot tegenspraak, wanneer zij onbeschaamd
bevestigen, dat de gelovigen niets ontbreekt om gerekend te worden te voldoen
aan Gods Wet, weliswaar voor de staat van het huidig leven, om dan het eeuwig
leven (daadwerkelijk) te verdienen.´
In Rom 8, 3 leert Paulus: ´God heeft, door Zijn eigen Zoon te zenden in een
vlees, dat aan de zonde gelijk is, en wel om de zonde, de zonde veroordeeld in
het vlees, opdat de eis der Wet vervuld zou worden in ons, die niet naar het
vlees wandelen, maar naar de Geest.´
Trente zegt (DS 1546): ´Men moet geloven, dat er niets langer aan de
gerechtvaardigden ontbreekt om gerekend te worden met althans de werken, die in
God zijn gedaan, voor de staat van dit leven aan Gods Wet te voldoen en ook te
zijner tijd (als ze althans in genade zijn overleden, Apc. 14, 13) de
verkrijging van het eeuwig leven waarlijk te verdienen...´
Waar gaat het om? Gerechtvaardigd wordt hij die aan de Wet voldoet. Dat is
alleen Christus. Wij worden gerechtvaardigd door het geloof in Christus.
Zodoende wordt de eis der Wet vervuld is ons, dus inzover door het geloof
Christus in ons is, want wij zijn nog niet in glorie wedergeboren, doch de
werken onzer gerechtigheid in Christus, daaraan is niets ´alsof´ of schijn,
dus ze zijn wat dit betreft waarlijk gerechtig.
Nu zegt Trente echter, dat zij voldoen. Dit laatste is wat anders
dan ´de Wet vervullen´ (´vervullen´, Mt 5, 18; ´gehoorzaamheid´, Rom 5:19;
´het einde der Wet´ Rom 10, 4, ´gehoorzaamheid´ DS 1538). ´Vervullen´ dat
doen wij niet, maar Christus. Waar gaat het dan om? De gerechtvaardigden worden
tot het beeld Gods hersteld. Hieraan moeten zij in werken beantwoorden. Doen zij
dit dan voldoen zij aan de eis willen zij niet toch nog ongerechtvaardigd te
zijn. Worden zij dus gerechtvaardigd door opnieuw Wetsvervulling? Nee, want dit
laatste kunnen zij niet. Er staat dan ook niet voor niets ´zij voldoen voor de
staat van dit leven´.
Worden zij ten dele gerechtvaardigd door beantwoording? Dit lees je als je niet
scherp leest. Maar wat we lezen is het voldoen aan een gevolglijke voorwaarde
opdat wat we reeds krijgen niet ophoudt doorgang te vinden. Het voldoen is niets
anders dan een onderwerping aan de rechtvaardiging-alleen-door-het-geloof om als
gerechtvaardigde te kunnen doorgaan als degene in wie de eis van de Wet vervuld
wordt. Je voldoet dus aan wat in je vervuld wordt. Vervul jij dan soms de Wet?
Nee, maar kijk: rechtvaardiging hangt aan de Wetsvervulling, die alleen Christus
vermag. Hij doet wat jij niet kunt, voor jou. Krijg jij dan een oneigen
rechtvaardiging toegesmokkeld? Het is anders. Jij krijgt die Wetsvervulling door
Christus aan je aangebracht. Wanneer jij hier nu aan beantwoordt, dan is dit de
gestalte van inontvangstname van Christus´ Wetsvervulling die zich aan je
geloof mededeelt. Of korter: jij voldoet in Christus aan de Wet, omdat jij een
gerechtvaardigde bent. Uiteraard, door en in het geloof is dat zo. Maar daarmee
niet in werken! Maar Paulus zegt: ´De eis der Wet wordt vervuld in ons, die
niet naar het vlees wandelen, maar naar de Geest.´ Dus toch door werken? Verre
van dat. Maar ons werken is de beantwoording aan Christus´ door het geloof
binnenkomen. De beschrijving van onze dispositie ter rechtvaardiging DS
1526-1528 moet in deze dynamische zin worden gelezen, waarbij speciaal te letten
valt op het DS 1527 geciteerde ´vertrouw, zoon, uw zonden zijn u vergeven´,
toepassing van de verzoening aan het kruis als wortel van waaruit Christus´
rechtvaardigheid ons wordt gecommuniceerd. Dus Christus´ Wetsvervulling wordt
krijgt in ons werken gestalte.
Calvijn roept nu uit:
Waar is dan die zaligheid die door David wordt gepredikt, ps. 32 v. 1, zonder welke wij driewerf ongelukkigen zijn?..´ Deze bevindt zich dus wel degelijk ook te Trente. Even verderop (DS 1549) zegt de synode: ´En omdat "wij allen in veel gezondigd hebben" (Jac 3, 2), moet eenieder zo goed als de barmhartigheid en goedheid, ook de strengheid en het oordeel voor ogen hebben...´ M.a.w. er is geen mate van perfectie zonder dat deze Gods barmhartigheid is en die niet onderworpen is aan God strenge oordeel. De reeds eerder getergde Calvijn beseft echter niet hoe eensluidend het net geciteerde is met wat hijzelf leert en dendert voort:
Wee echter deze ongelukkigen, die niet begrijpen, dat degene die de perfectie
zeer dicht genaderd is, nog niet halverwege gevorderd is. Want voelen, dat maar
al te waar is het woord van Augustinus, dat doen al degenen, die hun geweten
geoefend hebben: dat de gerechtigheid der heiligen in de leven meer bestaat bij
de vergeving der zonden dan in de volmaaktheid van deugden.
Wanneer Trente spreekt van ´aan de Wet voldoen´ bedoelt het, gelijk wij zagen,
niet een grote perfectie van werken, maar dat er bij de gerechtvaardigden sprake
is van werkelijke rechtvaardigheid, en niet van werken.
Nog meer waar is dat andere wat ik reeds citeerde: Zolang zij onder de zwakte
van hun vlees zuchten, rest hun één hoop, dat zij Christus als Middelaar
hebben, door Wie zij met God verzoend worden.
Zonder Christus is voor Trente ook de lichte zondaar verloren. DS 1521 leert,
dat Jood noch Griek door hun werken gerechtvaardigd kunnen worden, maar enkel
door de genade van Christus en canon 1 zegt derhalve: geen mens kan door werken,
zonder genade van Christus gerechtvaardigd worden. Mensen worden niet door
werken gerechtvaardigd, omdat zij zondaars zijn. De (ge)rechtvaardig(d)heid door
Christus maakt echter niet, dat zij geen zondaars meer zijn. Dus ook degenen die
in Christus geloven worden niet door hun werken gerechtvaardigd, maar door de
verkrijging van de rechtvaardigheid van Christus. Maakt deze, gezien de
formulering van canon 1, dat wanneer men de rechtvaardigheid van Christus heeft,
werken wel rechtvaardigen, zodat het C.I.3.11.17 (´de rechtvaardiging door het
Evangelie... daardoor wordt alle bedenken der werken uitgesloten´) tegen zich
heeft? Dit kunnen zij dus niet, maar wel beantwoorden en uitdrukking geven aan
de rechtvaardigheid van Christus, die men door het geloof aangrijpt, gelijk
beschreven in caput 6.
Is de rechtvaardiging in dit caput dan niet tegelijk met vergeving
vernieuwing (van gezindheid, zich reeds uitend in [bij zichzelf be]werken)?
Zonder de eerste is er aan de laatste niets rechtvaardigs, gelijk wel aan
vergeving mits deze door kan gaan, reden waarom Trente cap 3 zegt, dat er zonder
wedergeboorte geen sprake van rechtvaardiging kan zijn. Maar dan gaat zij wel
door tot mededeling van de onschuld, en niet alleen de on-schuld, van Christus.
Dus: Rechtvaardiging vindt geen doorgang als er door deze genade geen
wedergeboorte volgt en blijft abstract. Maar: Zonder vergeving is er zelfs geen
moment van begin van toeëigening van je rechtvaardiging of ook: zonder
vergeving gedacht (gewaand, gemeend, of deze vergeten zijnd, hier gaat het in de
reformatorische verwijten om) is er geen moment dat men maar
(ge)rechtvaardig(d)heid zou kunnen noemen.
De ´toepassing´ van de verzoening op ons als vergeving is dus de wortel
waaruit Christus rechtvaardigheid tot de onze wordt gecommuniceerd. Geheel
volgens Calvijns uiteenzettingen (C.I.3.11.6 en C.I.3.11.11). Werken, al
is het maar vernieuwen van gezindheid, of betrachten van boetvaardigheid
rechtvaardigen dus niet, doch alleen het geloof waarmee wij Christus´
rechtvaardigheid verkrijgen op grond waarvan en tot gecommuniceerd krijgen
waarvan wij vrijgesproken worden: on-schuld meteen onschuld, heiligheid. Werken
rechtvaardigen niet, omdat mensen, zijnde zondaars, de Wet niet vervullen, doch
(door in Hem te geloven) alleen Christus in hen oftewel zij in Christus. Trente
heeft de verzoening aan het kruis centraal staan.
Calvijn: Maar het is niet verbazingwekkend, dat die vettige monniken die nooit enige gewetensstrijd hebben meegemaakt, nu ook nog dronken van eerzucht of in hun roes zich door enkel hun Roomse afgod zo´n wind laten toewaaieren van gewauwel over de volmaaktheid volgens de Wet.. Dus quod non Met dezelfde zekerheid zetten zij de hemel te koop, waarbij zij zich intussen zelfs drukmaken om het onmiddelijk loon waar zij op uit zijn.
Maar Calvijn zelf leert, dat God genade bij genade voegt uit welgevallen aan
Zijn werk in ons (C.I.2.3.11 samen met C.I.3.24.21), waarvan hij nadrukkelijk
zegt, dat daarmee onze werken Hem aangenaam zijn (C.I.3.17.5) C.I.2.3.11: ´...
God verrijkt Zijn kinderen dagelijks met nieuwe gaven. Het werk in de Zijnen
begonnen is Hem aangenaam, en daarom geeft Hij steeds meer genade´.
Want tevergeefs trachten zij met deze fraaie kleuren, die ze vervolgens
invoegen, ogen die niet langer zwak zijn te vangen: nl. met verbieden, dat men
in zijn werken roemt, omdat het Gods gaven zijn. Want ofschoon zij terloops
melding maken van het feit dat het door Christus´ verdienste is, dat de werken
der vromen verdienstelijk zijn, laten zij niettemin datgene weg wat in de eerste
plaats noodzakelijk is: dat er geen werk is, dat niet door een of ander gebrek
is aangetast, tenzij het door Christus´ bloed is afgewassen.
Zojuist wees ik er al op, dat wat er in ons aan goed is, slechts uit Gods barmhartigheid jegens zondaren is (DS 1549); en Trente leert duidelijk, dat wie het goede doen als zondaren ´hoe heilig ook´ (DS 1549), überhaupt op Zijn rechtvaardiging zijn aangewezen.n11 Zonder deze geldt men als onbevrijd (DS 1521), niettegenstaande ´tametsi... licet´, dat ruimte maakt voor rechtvaardige Joden en Grieken (naar Rom 2). Getuige ook het door Calvijn gepasseerde canon 1; een en ander slaat op Jood en Griek, maar geeft daarmee ook voor de christen de verhouding weer. Ja zelfs verzinnen zij een valse waardigheid van werken, opdat men zonder vergeving Gode behaaglijk zij. Schoonschijnend is inderdaad wat zij voorhouden: dat alles uit de Geest van Christus vloeit.
Calvijns voorstelling van zaken, wanneer hij Trente interpreteert is: eerst vergeving, dan deze afgewisseld door verdienstelijkheid, niet langer uit vergeving, maar dat het hier God is die alleen de harten peilt wijst krek op het tegendeel. Calvijn heeft hier veel weg van een stier die alleen nog maar een rode lap ziet. In het hele decretum gaat het om de mededeling vanuit en onder vergeving van Christus´ rechtvaardigheid vanuit de verzoening aan het kruis. Dat deze elementen naast of maar na elkaar komen is door caricaturen ingegeven. Nee, ze vloeien uit één wortel.Maar waar wordt een losgemaakte deugd van de Heilige Geest gevonden?
Hier althans niet: ´Aangezien Jezus Christus zelf... in de gerechtvaardigden gedurig deugd doet invloeien´ (DS 1546); Calvijn raakt hier aan de angel, zijn verdenking van herstel van de Wet, nadat de mens eenmaal gerechtvaardigd is. Nadat hij zich eenmaal heeft doodgergerd aan deze ´psychologie´ in de laatscholastieke theologie kan Trente zeggen wat het wil, deze indruk is bij hem onuitwisbaar geworden. Want al zegt Trente nog zo hard ´gedurig´ (´iugiter´) Calvijn leest dit als los van de gedurige vrijspraak. Goed, zonder rechtvaardiging is men, ook volgens Trente, onbevrijd. Maar betekent dit dan niet: maar met rechtvaardiging is men bevrijd en wat maalt men dan nog over onverdiendheid? Als echter Trente nu DS 1549 slechts onderscheidt Gods barmhartigheid en goedheid versus strengheid en oordeel dan is deze afhankelijkheid er eenvoudig. Waar is dergelijk ´freewheelen´ van ons dan?
Een vraag die hier opkomt is: Is dit eenzijdig tegenstellen van ´oordeel´ tegen ´vrijspraak´ geen teken, dat Trente niet beseft, dat beide twee zijden van één oordeel is, Christus, de Rechtvaardige, geoordeeld als zondaar, alzo de veroordeling der zonde vrijspraak voor de gerechtvaardigden? Maar dat het om een dergelijk twee-in-één gaat is wel degelijk juist duidelijk daaraan dat het eerste als barmhartigheid het aan de dood ontsnapt zijn is en het tweede als ´oordeel´ is wat Calvijn een uitermate streng onderzoek noemt, d.w.z. kritiek waar het slechte wordt weggebrand, maar daarbij juist het goede gered. In het eerste lid overweegt de ontferming, in het tweede de ontsnapping aan de veroordeling, ofschoon deze verwerping wel opengelaten wordt. Betekent ´strengheid en oordeel´ dus niet: verwerping, veroordeling van het veroordelenswaardige, dus wel degelijk alleen maar negatief, immers spiegelbeeldig t.o.v. ´goedheid´? Maar hierna wordt de term ´oordeel/oordelen´ nog tweemaal gebruikt zonder bepaald negatieve voorbedoeling. Voor de mutuele spiegelbeeldigheid maakt dit dus duidelijk, dat de ´goedheid´ via ´barmhartigheid´ ontsnapt-zijn aan het oordeel is en ´oordeel´ via ´strengheid´ in het gericht gaan is, d.w.z. boven de afgrond gehouden worden is. Dit moeten allen voor ogen houden, wil men niet in de afgrond geworpen worden. Hier vinden we dus juist wat Calvijn mist: de smeekbede: ´Heer, ga, niet met mij in het gericht!´
De wijze waarop dit moet geschieden is o.a. in caput 13 al duidelijk
geschilderd: zijn allerstevigst vertrouwen stellen in God, toezien van wie
staat, dat hij niet valle, met vrees en beven zijn heil bewerken, strijden om
levendmaking des geestes en doding des vlezes. Naastelkaarstelling van geloof en
werken? Het gaat om het vertrouwen in het werk dat Gods genade in ons begonnen
is en zal afmaken tenzij wij af laten weten (= verachteren, de ware gelovigen
niet zijn), bewerkende het willen en het volbrengen. Dus al ons werken is Zijn
werk, van Hem op Wie wij ons allerstevigst vertrouwen moeten stellen. Het moge duidelijk zijn, dat Calvijn in verhevigde mate eist wat Trente leert.
Het r.k. theologiseren heeft alleen een verleden achter zich en de voorliggende
tekst is hem zo onderkoeld en daardoor irritant, dat hij voor hem niet
overtuigend is en behebd met wat hij denkt dat er staat. Calvijn vraagt vervolgens over onze deugd, die naar hij ten onrechte meent door
Trente als van de vergeving losgemaakt wordt beschouwd:
Of wordt ze niet aan een ieder naar zijn mate toebedeeld (I Cor 12, 14)
In DS 1529 werd aan dit ieder naar zijn mate gerefereerd, en de wil van de Geest
prevaleert hier ook (in feite: ´permissief bewerkend´, can 6) over onze
indispositie, (die wij volgens DS 1534 ook voortdurend in acht moeten nemen) die
inderdaad juist uit het ´naarmate´ opklinkt..
Zij moesten dus onder ogen zien, dat er altijd iets van onze drek is
bijgemengd, dat de zuiverheid ervan aantast. Want de ondeugdzaamheid die ons
aankleeft, vervormt zodoende in Gods ogen alwat er uit ons aan werken komt.
DS 1549 zegt: alleen God kan peilen en DS 1537 ´hoe heilig ook, men valt
geregeld in zonde´.
Er blijft alleen dit ene over, dat zij door onverschuldigde acceptatie de
genade die zij niet uit zichzelf hebben herkrijgen. (Herkrijgen: sedert
Adam.)
Dit geschiedt daarmee dat niet zijzelve hooggeschat worden: maar zij hun
waarde aan Christus ontlenen en als het ware afbedelen.
Dit is reeds een grove en goddeloze hallucinatie: niet te erkennnen dat enkel
en alleen in Zijn naam door God geaccepteerd wordt wat er aan werken uit ons
voortkomt, daar door Gods vaderlijke barmhartigheid al wat niet deugt wordt
vergeven.
Trente leert, dat zonder rechtvaardiging ook ´goede´ werken zondaren
Gode niet aangenaam maken, deze derhalve op Gods acceptatie zijn aangewezen.
Dit is ook de betekenis in caput 8, dat werken vóór de rechtvaardiging deze
niet verdienen. Met deze werken worden veeleer goede dan slechte werken beoogd,
maar niet alleen die van niettemin onwedergeboren Grieken en t.o.v. de Wet
machteloze Joden, maar ook die van de rechtschapenen en vromen, die zonder de
genade van Christus niet op kunnen staan noch bevrijd worden (cap 1, can 1).
Voorzover zij zijn opgestaan, het moet dan door Christus zijn. Maar afwijzing
van Christus laat onbevrijd. Immers, Christus moet men door het geloof
aangrijpen teneinde hierdoor gerechtvaardigd te worden.
Nu spitst Calvijns beschuldiging zich toe op de vraag: Verdienen de werken van
na de rechtvaardiging deze dan wel? Deze suggestie gaat geheel voorbij aan wat
er door cap 8 werkelijk wordt gesuggereerd, nl. dat met de acceptatie de
niet-verdienendheid voorbij is: de werken zijn immers geaccepteerd, dus niet
langer waardeloos. Evenwel, de takken kunnen niet de stam dragen, de
rechtvaardiging die nog gedurig om niet is ook (zie hierboven), maar uit vrij
welbehagen schept God onze werken die als Zijn werken Hem behagen, d.w.z. niet
zij behagen Hem, maar onze rechtvaardigheid in Christus. Zodoende zijn zijn (´de
moeite van´) Zijn rechtvaardigen waard, ze echoën deze gunst terug.
Maar zijn dan niet zo onverdienend als Calvijn wil? Dit is dus schijn. Deze
wordt echter gewekt doordat men hiermee des persoons werkelijke rechtvaardigheid
opeist en niet langer heimelijke eigenlijke ongunst geleerd wil hebben, wat
eerder helaas gehypertrofieerd was tot roemen in werken. Nu is het niet zo, dat
Calvijn hiertegenin heimelijke ongenade leert, maar hij legt er dermate de
nadruk op, dat jezelf nooit verdiend zult hebben, dat het soms lijkt, dat we
voor God nog feitelijke non-valeurs zijn. Zo geen hypertrofie dan toch een
boventoon. Toch leert hij Gods werkelijk welbehagen aan de gerechtvaardigden.
Maar Trente wil eigenlijk alleen maar zeggen: wij zijn als zondaars op Gods
rechtvaardiging aangewezen, verdienen deze niet, maar zijn daarna werkelijk in
Zijn gunst aangenomen.
Nu heeft Calvijn in zijn bespreking daarvan ter geëigender plekke in het
Antidotum erop gewezen, dat voor genoemd als niet verdienend betiteld geloof en
werken de mens de genade al in de rug moet hebben, gezien het feit dat Abraham
al gerechtvaardigd werd. Over de acceptatie zegt Calvijn in C.I.3.14.12 dan ook,
dat het hier om niets anders gaat dan de liefde waarmee God ons in Christus
omhelst. Maar Trente bedoelt het überhaupt aangewezen zijn van de mens op
rechtvaardiging, die hij ontmoet, juist in cap 1 zo goed als in can 1, die
insluiten, dat werken van rechtvaardige Joden en rechtschapen Grieken (cap 1)
uit heimelijk genade van Christus zijn die ze in de rug hebben. Dit maakt des te
meer duidelijk, dat beide partijen huldigen, dat zelfs goede werken geaccepteerd
moeten worden, oftewel op rechtvaardiging in Christus zijn aangewezen.
Calvijn zet zijn betoog voort:
Met dat andere punt is het bijna hetzelfde: dat zij niet overwegen, dat ook
als wij met een werk verdiend hebben, dit hoe groot het ook moge zijn, door een
tegengestelde overtreding verloren gaat: wie op een punt misdaan heeft, is
schuldig geworden aan alles (Jac. 2, 10). Wat beloof je jezelf loon, waar niets
dan de eeuwige straf wordt aangezegd?
Trente leert eenvoudig, dat je zonder Christus niet van je slavernij aan de
zonde af bent, ongerechtvaardigd bent, ook al zijn Jood en Griek vrij, d.w.z.
tot keuze voor goede werken, maar dan zo, dat ´opstaan´, wedergeboorte,
levendmaking, uit genade is; aldus getuigt dan ook canon 1 uitdrukkelijk en
Calvijn heeft op dit canon dan ook geen aanmerkingen.
Calvijn:
Zij doen derhalve verkeerd, zolang zij niet naar dit ene hulpmiddel vluchten,
dat God Zich uit vrijgevige goedgunstigheid verwaardigt, als er in ons iets
goeds is, het kwade, dat het verre in aantal en gewicht overtreft, niet aan te
rekenen.
Het gaat Calvijn hier dus niet om Gods goedgunstige toewending waarmee Hij ons
onder vergeving tot rechtvaardigheid draait, maar dat Hij, ook nadat Hij dit
gedaan heeft, ons nog moet vergeven zodat Hij ons dusdoende gedurig voor
rechtvaardigen houdt. Maar ook te Trente geldt: hoe goed de werken ook zijn,
zonder Christus wordt de (ook ´lichte´) zondaar niet gerechtvaardigd, daar
deze niet bevrijd is en opgestaan uit de slavernij. Dus ook de lichte zondaar
is, indien wordt gerekend buiten Christus ongerechtvaardigd en moet het voor
zijn bevrijding niet zozeer van algeheel opstaan als wel van rechtvaardiging
hebben: als acceptatie en dat is hetzelfde als vrijspraak.
Welke rol spelen hierbij de goede werken?
Maar de laatste dwaling is het afzichtelijkst: dat zij het vertrouwen in het
heil laten afhangen van zien naar de werken. Weliswaar verbieden zij met een
woord, dat wij hierop vertrouwen:
maar omdat zij alweer bevelen dermate acht te slaan op werken dat inzóverre
voor ons de hoop op heil zeker zij, welke stof tot hopen zullen wij daar
aantreffen? Vestigen zij niet het hele vertrouwen op onszelf?
Waarmee bevelen zij dat? Met de aanmaningen aan het begin van het caput? Zie
hiervoor verderop beneden. En: ´Zijn goedheid jegens de mensen is zo groot, dat
Hij wil dat hun verdiensten zijn wat zijn gaven zijn.´ Is de bedoeling hiervan,
dat men, weliswaar aan God toeschrijvend en niet in zichzelve roemend, op deze
verdiensten vertrouwt; waar dan niet op slaat, dat niemand zonder gevaar van
vergissing de verzekerdheid heeft, dat hij in staat van genade is? (DS 1534)
Inderdaad, dit slaat op de mogelijke inbeelding, niet op de toezegging: Van je
verdiensten? Maar in God roemen is in God roemen en niet in jezelf. Ik citeer nu
voluit wat hier volgt: ´En omdat "wij allen in veel gezondigd hebben"
(Jac 3, 2), moet eenieder zo goed als de barmhartigheid en goedheid, ook de
strengheid en het oordeel voor ogen hebben, en niemand zichzelf beoordelen, ook
indien hij zich van geen kwaad bewust is, omdat heel het menselijk leven niet
door het menselijk oordeel onderzocht en beoordeeld moet worden, maar dat van
God, die "verlichten zal het in duisternis verborgene en de beraadslagingen
der harten aan het licht zal brengen, en er dan lof zal zijn voor eenieder van
God (I Kor 4, 4v), die zoals geschreven is eenieder zal vergelden naar zijn
werken".´
Trente leert dus duidelijk, dat men omtrent eigen verdiensten niet kan oordelen.
Calvijn trekt dit echter meteen in een tegengesteld kwaad daglicht:
Derhalve voegen zij een clausule toe die overeenstemt met een dergelijke
doctrine te weten dat het gaat om: dat er in dit leven gestreden moet worden met
een dubieuze uitkomst: totdat God eenieder naar zijn werken vergeldt. Hiermee
gooien zij alle roemen in ons geloof om: of om Paulus´ woord te gebruiken, zij
maken het geloof zelf ijdel (Rom 4, 14).
Deze is voor hem de U-bocht naar de tegengestelde richting door de overweging,
dat dit roemen toch niet lukt. Mooi gedacht, maar Trente is hem in zijn kritiek
annex eisen in feite voor (men leze door) en niet zoals hij denkt met een
pararadoxale gevolgtrekking die wel erg onverwachts zou zijn, daar het zou
betekenen dat men hiermee toegeeft, dat men net gebazeld heeft.
Maar Paulus zegt, dat hij niet gerechtvaardigd is, ook als hij zich nergens
van bewust is (I Kor 4, 4)
(Correctie van vorige editie:) Dit zegt Trente hier ook, maar Calvijn ziet het
niet staan en haalt het als nieuw van Paulus vandaan tegen die onzekerheid
der werken, waarvan hij ten onrechte meent, dat Trente ermee terugneemt wat het
zegt.
Ik geef toe: en daarom opdat vaststa het stabiele en rustige bezit der
rechtvaardigheid past het onder achterhouding van vermelding der werken, onze
rechter te bidden, dat Hij niet met ons in het gericht ga (ps 143, 2). Dit is
namelijk de haven van onze zekerheid, dat God de gestalte van rechter aflegt,
opdat Hij zich onze Vader toont.´
Inderdaad. Daarom begon dit hoofdstuk 6 ook met aansporingen, niet met
aanprijzen van vertrouwen in eigen verdiensten en met het tegendeel van de
bewering dat men aan de uitkomst zou moeten vertwijfelen:
´... Men moet aan de gerechtvaardigden... de volgende woorden van de Apostel
voorhouden: Weest overvloedig in ieder goed werk, "wetende, dat uw moeite
niet ijdel is in de Here" (II Kor 15, 58; "God is immers geen
onrechtvaardige, dat Hij uw werk en liefde vergeet, die gij in Zijn naam
betoont" (Hebr 6, 10), en: "Verliest uw vertrouwen alstublieft niet,
daar dit een grote beloning zal hebben" (Hebr. 10, 35). En daarom moet dus
aan wie "tot het einde toe" werken (Mt 10, 22) en op God hopen in het
vooruitzicht worden gesteld het eeuwig leven, dat én als genade aan de kinderen
Gods om Christus Jezus barmhartiglijk beloofd is én "als loon"
krachtens Gods eigen belofte aan hun goede werken en verdiensten getrouw moet
(waarom ´moet´?; dit is gezegd in de zin van: wat iemand beloofd heeft moet
hij doen) worden vergolden. Dit is de kroon der gerechtigheid, waarvan de
Apostel zei, dat deze voor hem voor na zijn strijd en wedloop was weggelegd om
hem door de rechtvaardige rechter vergolden te worden, niet alleen voor hemzelf,
maar voor allen die wachten op Zijn komst" (II Tim 4, 7v).´
´Barmhartiglijk én als genade én als loon´: niet bepaald een geduriglijk om
niet geschonken geschenk uit de wortel der vrijspraak? Reeds zagen wij, dat
Trente verderop slechts onderscheidt Gods barmhartigheid en goedheid versus
strengheid en oordeel. De verdienste valt dus onder de barmhartigheid en is dus
niets iets aparts waarop wij ons kunnen laten voorstaan. Waarom wordt het anders
zo uitgedrukt: ´barmhartiglijk... loon´. Men krijgt niet de kans met eigen
voortreffelijkheid te pronken. Want niet bezit men op een gegeven moment
verdienste, op grond waarvan men loon kan eisen, doch slechts erop rekenen, dat
God Zijn belofte, waar Hij Zich aan gehouden weet, gestand doet, maar ook het
loon is nog uit barmhartigheid.
Als God wil, dat onze verdiensten zijn wat Zijn gaven zijn, dan betekent dit,
dat hoe wij Hem ook behagen, deze welgevalligheid een onverschuldigd geschenk
is, niet alleen dat wij niet verdienden, maar dus ook dat wij niet
verdienen: omdat niemand zonder zonden is zoals bleek.
Maar waar is hier, juist bij deze aanmaningen, de adoptie van arme
zondaren vóór de hemelse beloning uit? Het is hier net of Gods barmhartigheid
alleen maar bestaat t.o.v. het lot dat de mens moet sterven. Waar is de gevergde
onmiddellijke betrekking op de vrijspraak van zonden?
Wel, het caput heet ´over de vrucht van de rechtvaardiging´. De twee
voorafgaande capita handelden nog over zondigen en het begint zelf met spreken
over de hiertegenover staande rechtvaardiging. Ontstaat hierdoor niet de indruk,
of wanneer men eenmaal gerechtvaardigd is alles koek en ei is en men zijn
onwaardigheid niet langer te gedenken heeft? Wel heeft Trente reeds eerder
gesteld, dat men zijn heil moet bewerken met vrezen en beven, beducht om zijn
ontoebereidheid. Maar ademt het onderhavige caput geen tegengestelde geest,
waardoor het Concilie zichzelf onbetrouwbaar maakt?
Wel, er worden aan het begin enkele verzekeringen gedaan ter aanvuring met een
beroep om zijn vertrouwen niet te verliezen, d.w.z. een aansporing tegen
ongeloof in Gods belofte van loon. Men moet werken tot het eind en daarbij hopen
op God als belonend met het eeuwige leven. Maar niet op de onmiddellijke
adoptie? Maar dit is hetzelfde als de rechtvaardiging aangegrepen door geloof!
Maar nog is de gelovige iemand die vanwege zijn zonden gerechtvaardigd moet
worden, beter gezegd: het van zijn rechtvaardiging moet hebben. Waar is hier het
´ga niet met mij in het gericht´? Is het niet alsof dit een gepasseerd station
is? Is het aanbevolen vertrouwen niet op een niet nader gespecificeerd ongeloof
gericht, niet speciaal tegen vertwijfeling om de eigen zonden? Men moet niet vergeten, dat alles niet anders dan in goede orde behandeld kan
worden en dat betekent i.c. inderdaad, dat men met het alweer enkele capita
geleden gezegde over de eigen indispositie niet kan volstaan. Maar wel is het
zo, dat men niet alles tegelijk kan zeggen. Daarom is het juist zaak zo´n caput
als geheel te lezen en dan ook úit te lezen. Juist op het eind zorgt de
redactie er nog voor om op dit punt de nadruk te leggen. Daar lezen wij dan ook,
dat wij in veel gezondigd hebben, over Gods barmhartigheid en goedheid zowel als
strengheid en oordeel en dat men ook als men naar eigen gevoel niets op zijn
geweten heeft Gode het oordeel moet laten. Uiteraard zonder het vertrouwen waar
aan het begin van het caput sprake van was na te laten. Vertrouwen in de
niet-veroordeling van zondaren? Of alleen maar op beloning die dit meeneemt maar
dan wel tot louter doorgangsmoment reduceert? Maar juist hier staat: ´moet
zoals (sicut) Gods barmhartigheid en goedheid evenzo (ita) Zijn strengheid en
oordeel voor ogen houden´. Het gaat dus al überhaupt om barmhartigheid,
uiteraard daar het om zondaars gaat, waaraan dan met nadruk erop gewezen wordt,
dat men wel degelijk op zijn zonden beoordeeld wordt, wat mede inhoudt: wegens
zijn zonden afgewezen kan worden.
Moet men nu ten opzichte hiervan vertrouwen op niet-veroordeling van en op de
lof van God van zijn goede werken, gezien het citaat ´"Hij zal het in
duisternis verborgene verlichten en de beraadslagingen der harten aan de dag
brengen, en dan zal er lof zijn voor eenieder van God", die, zoals
geschreven staat, aan eenieder zal vergelden naar zijn werken´? Nee, vertrouwen
op Gods barmhartigheid en ontkomen aan Zijn oordeel, dus hoop op redding en op
de beloning van het goede dat men gedaan heeft. Niet op de rechtvaardiging om
niet? Inderdaad: op Gods barmhartigheid en goedheid, dezelfde waarmee Hij loon
beloofd heeft ´voor de goede werken en verdiensten´ (DS 1545). Op het laatste, ons onderwerp waar het hier
au fond om gaat, gaan wij nu door:
Het principe der verdienstelijkheid
Omdat ik hier een aanval van Calvijn op het principe van de verdienstelijkheid in de zin van mijn eerdere uiteenzetting mis en zelfs de zin lees ´ook als wij met een werk verdiend hebben, dit hoe groot het ook moge zijn´, loop ik hier vooruit op zijn behandeling van de canones, daarvan 32, dat de verdienstelijkheid de goede werken leert.
´Bij XXXII
Met welk recht of in welke zin de werken die Christus´ Geest in ons bewerkt de onze genoemd worden, zet Augustinus kort uiteen, wanneer hij een vergelijking trekt met het gebed des Heren: waar wij bidden om het geven van het dagelijks brood, noemen wij dit het onze niet anders dan bij wijze van een gave. Derhalve, naar dezelfde schrijver ergens anders leert: niemand omhelst de gaven van Christus dan zijn verdiensten vergetend. Hij geeft meerdere malen als reden: omdat er niets anders is dat verdienste genoemd wordt dan Gods onverschuldigd geschenk. Laten wij dus deze vaders maar laten donderen wat ze willen, wanneer zij, door de verdienste van de genade te scheiden, op verkeerde wijze, verscheuren wat één is. Wie verder uit bovenstaande aanmerkingen van ons geleerd heeft wat de werken verdienen, zal niet zeer voor de voorliggende banbliksem huiveren.
Wat het onze is is hier inderdaad Gods gave om niet uit barmhartigheid en deze
onze verdiensten kennen wij, zondaars, niet, zegt Trente, maar het verzekert
ons, dat onze inspanningen niet ijdel zijn in de Here. Wij moeten op God en Zijn
belofte vertrouwen. Behalve het net door mij aangehaalde ´ook als wij met een
werk verdiend hebben, dit hoe groot het ook moge zijn´ lezen wij hier ook nog
´omdat er niets anders is dat verdienste genoemd wordt dan Gods onverschuldigd
geschenk´. In beide fragmenten lijkt Calvijn niet op zelfidentificatie ermee te
betrappen. Het eerste fragment is voorwaardelijk. In het laatste zou Augustinus
wel eens kunnen lijken de betiteling ´verdienste´ voor rekening van anderen te
laten. Maar uit niets blijkt, dat deze het niet als zodanig erkent, integendeel.
Want ´zijn verdiensten vergeten´ kan niet zelfs betekenen ´elke gedachte aan
verdienste moet verre zijn´, maar betekent, dat men niet zelf kan en mag
onderzoeken wat de eigen verdiensten zijn, zodat men zich hier a.h.w. op laat
voorstaan. En Calvijn gaat ook niet verder, en ook niet verder dan het verwijt
dat Trente de verdienste scheidt, doordat hij meent, dat dit wel leert, dat men
zich op eigen verdiensten kan baseren, doordat deze naast de genade een eigen
leven leiden.
Ergo blijkt Calvijn, gelijk aan hetgeen bleek t.a.v. de augustiniaan St.
Bernhard, nu ook t.a.v. Augustinus zelf, nog net te leren wat God bij hem bijna
afpakt, de verdienstelijkheid, die zodanig van de barmhartigheid afhankelijk
wordt gemaakt, dat zij erin lijkt te verdwijnen, zó sterk is ze afhankelijk van
Gods barmhartigheid. Ofschoon Trente zegt, dat ons loon uit Gods barmhartigheid
is, benadrukt Calvijn dusdoende dat dit maar al te waar is ook. Dit is
evenwel geen werkelijk verschil in opinie. Men stemt dus overeen in Augustinus´
interpretatie van het loon.
Calvijn eindigt echter:
Maar deze varkens schamen zich niet teneinde de eenvoudigen de schrik op het
lijf te jagen nadrukkelijk een woedende veroordeling uit te spreken: dat niemand
de rechtvaardigheid deelachtig zal zijn, die niet vast voor waar houdt wat zij
voorschrijven. Wát nou? Is er onlangs een nieuwe grond voor rechtvaardiging
ontstaan? En is het niet veeleer zo, dat zoals het heil één is, wij hiertoe
allen ook langs dezelfde weg komen? Wat zal er dan t.a.v. de profeten en
apostelen gebeuren, die niet naar dergelijke leraars geluisterd hebben?
(´Qui talibus magistris operam non dederunt´. Wellicht latijnse woordspeling:
die de werken niet aan dergelijke leraars in handen hebben gegeven?)
Daarom gegroet, school van Trente, wij hebben dat vaste geloof, dat ons de
profeten en apostelen hebben overgeleverd..
Mijn conclusie luidt, dat er in de lezing van geen van beiden een nieuwe grond
voor rechtvaardiging is ontstaan en dat het heil één is en dat wij hiertoe
langs dezelfde weg komen, zij het dat men met accenten elkaars accenten
hypertrofieert of hypertrofieën breed uitmeet en het zicht op wat men nu
eigenlijk belijdt afhoudt.
..wel wetende waarvandaan wij onze leer vandaan gaan betrekken.
Trente heeft hetzelfde gezegd, maar dan tegen de Reformatie.
Beide richtingen sluiten elkaar niet uit, leren zelfs het zelfde, maar via
contrasterende accenten valt men aan wat in feite caricaturen van de ander zijn.
Wij nemen afscheid van het Antidotum en gaan wij op zoek naar het antwoord op de vraag of het mogelijk is en überhaupt zin heeft in Calvijns context ooit wel de term ´verdienste´ te bezigen. Is de schriftvreemde term 'verdienste', anders dan bv. 'Drieëenheid', niet ongelukkig t.o.v. de Schrift? Maar waarom gebruikt de Schrift dit woord dan nooit? Heeft Calvijn dan met zijn misprijzing van het woord 'verdienste' niet de Schrift ondubbelzinnig achter zich? Zelf gebruikt in het Evangelie Jezus de term 'loon' in deze betekenis, op zijn zachtst gezegd, sporadisch. Ofschoon dit niets zegt ten nadele van de waarheid ervan.
De aanstootgevendheid van de term 'verdienste'
Uit het bovenstaande is duidelijk, dat het begrip ´verdienste´ alleen dan op zijn plaats is, indien het van zijn aanstootgevendheid ontdaan wordt, die de reden geweest is om van de notie eenvoudig niet meer te willen weten.
De aanstootgevendheid van de term kan niet steken in de synonymie met het
'quid pro quo' dat in de schriftuurlijke term 'loon' besloten ligt, bv. bewezen
door Jezus' zegging, Mt. 5, 46: 'Hebt uw vijanden lief en bidt voor wie u
vervolgen... Want indien gij liefhebt, die U liefhebt, wat voor loon hebt gij?..
Gij dan zult volmaakt zijn'. 'Loon' zou hier zelfs synoniem met 'verdienste'
zijn als het niet naast beloonbaarheid ook de loonverwerving connoteerde. Blijft
alleen de suggestie van eigengerechtigheid, en een nevenschikking naast de
verdienste van Christus via de door Barth gewraakte 'analogia entis'.
Moeten we de term dan voortaan vermijden? De werkheiligheid, de dwaling van het
nageslacht waarop Calvijn doelt, ontstaat niet door een term, maar het is
omgekeerd: de term krijgt de geur van de onderliggende praktijk. De
loonterminologie loopt hetzelfde gevaar. Jezus' zegging had ook als
'verdienste' vertaald kunnen worden, als ze niet meer dan dit alleen zei. Beide
termen zeggen hetzelfde, nl. dat de innerlijke waarde van hetgeen loon waard is
oftewel verdient uitdrukt. In het Grieks staat 'misqon'
(accusatief), 'loon'. Hierin bevindt zich samengepakt èn beloning èn het feit
van het loon waard zijn (= verdienste).
Toch staat er 'loon', d.i.: iets om loon voor te krijgen, niet eens uit gunst,
maar naar 'waardeerlijkheid op zichzelf, vooreerst op zich abstract' afgedacht
van het werk van een zondaar zijn. Vervolgens uitdrukkend, dàt God in iemand
iets wil waarderen en waarom God iets in iemand (uiteraard mits deze
gerechtvaardigd is) waardeert en dit hierom wil belonen. De rechtvaardigheid van
Christus wordt de grond van deze waardeerlijkheid. Maar hiervan blijft, dat God
de rechtvaardigheid van Christus als gegeven tot eigen rechtvaardigheid
waardeert, omdat Hij het dàn prachtig vindt wat de gerechtvaardigde verricht.
Maar wat deze verricht is en wordt hem/haar om niet gegeven. De mens verdient
het niet.
Heeft Calvijn hier dan geen gelijk? De term, maar niet alleen deze term, is stof
tot latere dwaling geweest. Is de term zelf in grotere mate misverstandwekkend
dan de term 'loon'? 'Loon' hoeft naar zijn taalkundige algemeenheid uit zich
niet per se een compleet 'quid pro quo' ('promereri') te betekenen. In de
parabel van de werkers van het laatste uur ligt het accent meer op de afspraak
dan op de innerlijke waarde (al kan deze dus ook hier niet afwezig zijn), daarom
zegt Calvijn: 'Dwaselijk besluit men uit het loon (als 'prikkel' opvatbaar) tot
de verdiensten.'
De onschriftuurlijke term ´verdienste´
Dat de Schrift het wóórd 'verdienste' niet kent, ligt daaraan, dat 'mereri' en 'meritum' typisch Latijnse begrippen zijn. In de Schrift moeten wij dus naar min of meer equivalente termen zoeken: 'axioV', ('einai'), 'waardig (zijn = verdienen), 'axia', waardigheid, evt. 'verdienste'; ik vond 'polutelhV', ('einai'), 'kostbaar (zijn) (IPetr. 3), 'misqoV', 'loon', 'mérite', '`ikanw', 'toereikend zijn' (Col. 1, 12), een sporadisch gebruik dus. Inderdaad is dit, omdat alle nadruk bij de Loongever ligt en niet bepaald op de waardigheid van de mens. Calvijn heeft dus wel de Schrift achter zich, inzoverre hij dezelfde nadrukverhouding heeft. Maar ook hij bezigt de term 'waard geacht worden' i.v.m. Gods werkelijk welgevallen.
Calvijn beticht de oude schrijvers van misbruik. Of dit terecht is, moet
worden uitgemaakt in het licht van de Schrift. Is de betichting dan ten
onrechte? Hiervoor moeten wij ook kijken, hoe de latere dwaling kon ontstaan.
Deze ontstond bij wijze van vergetelheid van wat het woord 'verdienste' op zich
juist niet noemt: de basis der onverdiendheid. Het verkrijgt zijn juiste
betekenis in het referentiekader, de begrippenkosmos waarin het gebruikt wordt.
Steeds nu, wanneer deze referenties onvoldoende uit de verf kwamen, is er
feitelijk misbruik geweest. Dit geeft nl. uiteraard aanleiding tot klakkeloze
overname en zo toename van de vergetelheid. Reformatorisch is het nu om te
zeggen: beter afschaffen dan deze ontaarding en dan het tegenovergestelde van
dat waarin de ontaarding bestaat benadrukken.
Om de vraag van daarnet te beantwoorden beschouwen we nogmaals (C.I.3.15.2): 'Voorwaar,
degene, die het eerst aan de werken der mensen in hun verhouding tot het
oordeel Gods, de naam van verdienste gaf, heeft aan de gaafheid
van het geloof zeer grote schade berokkend. De oude schrijvers hebben dit
woord wel dikwijls gebruikt, maar och, hadden zij door het misbruik
van één woordje, dat vreemd is aan de Schrift, aan de nakomelingen niet zoveel
stof tot dwaling gegeven!'
Beticht Calvijn, een hoofdgetuige van Gods Woord, niet àlle Kerkvaders, en dit
niet voor niets, en gaat hij hen niet te boven, omdat hij direkt uit de Schrift
getuigt? Nu vormen alle Kerkvaders een menigte Schriftgetuigen, maar laat ik de
dienaren van Gods Woord niet tegenelkaar uitspelen, en mij tot de eerste vraag
beperken:
Het antwoord moet luiden: 'Ja, dat doet hij.' In de Schrift komt het woord-je
niet voor, en zie wat voor gevolg het gebruik ervan gehad heeft! M.a.w. men had
zich niet aldus van de Schrift moeten losmaken.
Pleit dan niet tegen Calvijn, dat hij niet ziet, dat de Kerkvaders het woord
gebruikten om de Schrift uit te leggen? Maar dit neemt geenszins de grond
van zijn verwijt weg! Toch hoeft het vreemd zijn aan de Schrift op zich, ook
volgens Calvijn, nog geen misbruik te betekenen. Alleen schriftvreemd gebruik is
misbruik. Blijkbaar is dit hier het geval en zegt Calvijn, dat het als zijnde
vreemd aan de Schrift ongelukkig en aanleiding tot dwaling is.
Toch staat hier niet dat dit per se het geval is, wanneer het woordje maar
gebruikt wordt. De context zou aan de klankkleur van oppositie tegen gunst, die
het op het eerste gezicht heeft, want dit is de boosdoener, paal en perk kunnen
stellen, maar wat Calvijn feitelijk zegt is: had men deze wanterm maar nooit
gebruikt! Ook al neemt dit niet weg, dat er ruimte is voor, niet-tegenspraak,
met de constatering, ook door Calvijn zelf (bij Bernhard en ook Augustinus), van
het feit, dat de Kerkvaders met dit woord de Schrift wilden uitleggen en dit
zelfs correct konden doen.
Wat Calvijn voor ogen heeft is het beeld van aan de ene kant Gods oordeel aan de
andere kant ´s mensen merite. Dit beeld wordt door Calvijn als oppervlakkig, ja
vals ontmaskerd in het licht van een diep schriftverstaan. Hij bedoelt
inderdaad, dat alleen al het bezigen van de term een misbruik is, in zoverre de
term dit beeld a.h.w. vanzelf meebrengt, zeker gezien zijn ervaring ermee,
veeleer dan dat het woordje iets neutraals is dat dan nog misbruikt kan worden.
Maar al is reeds hier sprake van misbruik, het is daarmee ook voor hem niet meer
dan slechts aanleiding tot dwaling, zodat reeds dit betekent, dat het nog geen
schriftvreemd gebruik hoeft te zijn: zolang het geen aanleiding geeft tot
dwaling, is er nog overeenstemming met de Schrift. Misbruik is er echter bij
onduidelijk gebruik of dubbelzinnigheid die die aanleiding geeft. Zo is er dan
toch enigszins sprake van die neutraliteit welke dan in het licht van het gevolg
terugwaarts de kleur van het misbruik verkrijgt die het woord op het eerste
gezicht meebrengt, al kan dit effect door de welverstane context worden
opgeheven waardoor de term juist recht kan doen aan schriftuurlijke bedoeling.
Calvijns afstraffing neemt dan ook niet weg, dat hij de eigenlijke betekenis, en
in St. Bernhards context zelfs de bewoording, aanvankelijk schoorvoetend slechts
één aspect ervan ('aansporingspremie'), toegeeft.
Maar als de vlag de lading dekt, dan is de verantwoording ervan de constitutieve
voorwaarde (Duits: Bedingung), niet zozeer: die permitteert om hem er weer op te
zetten, als wel: om man en paard te noemen en zich niet, op menselijke wijs, te
schamen voor de volheid van Gods Woord.
Maar als de Schrift zo terughoudend is, waarom zouden wij dan de mond vol moeten
hebben over 'verdienste'? Heeft deze notie dan niet haar ten enenmale
schadelijke uitwerking getoond en had zij niet vermeden moeten worden? Wel,
Calvijn die de pelagianistische tendens overal om zich heen ziet, wil deze in de
wortel aangrijpen en wel in dat de term ´verdienste´ van meet af aan dit
gevaar met zich brengt. Dat dit echter niet wegneemt, dat hij hem, in goede
context, niet zonder meer verwerpt, is dan ook nog allesbehalve hetzelfde als
hem volmondig onderschrijven, al doet hij dit wel met de zaak die onder deze
term verstaan moet worden. Om tot groter duidelijkheid te komen gaan wij bij de
Schrift te rade.
De term ´verdienste´ en de Schrift
Wij zagen, dat schriftuurlijk is Christus woord 'loon', 'misqoV'. Nu drukt het Latijnse 'meritum' boven het Griekse 'axia' het aspect van 'verworvenheid' uit, echter zonder het loon-zelf in het vizier te trekken. Dit doet 'misqoV' in Mt. 5,46 wel. Deze term, zoals hij hier gebruikt wordt, is dus het sterkste. Er wordt dus zeker niet minder beloonbaarheid mee uitgedrukt, maar de meerwaarde ervan betreft de relatie met de Loongever die erdoor wordt uitgedrukt, de waardeerlijkheid en beloonbaarheid voor God.
Het interconfessionele strijdpunt gaat er feitelijk dus over, of het in de
Bijbel frequent gebruikte 'loon' niet het 'quid pro quo´ (de beloonbaarheid)
uitdrukt, zodat steeds 'waard zijn', beloonbaarheid, geconnoteerd is. In ieder
geval komt deze connotatie in Mt. 5,46 aan de oppervlakte. De strijd gaat dus om
wat zich onder de waterspiegel bevindt. Mist Calvijn dit dan? Nee, want dit ìs
de gerechtigheid van Christus voor ons, die bij in de gelovigen minder of
meerdere mate aan de oppervlakte komt en dit blijft altijd achter bij de
gerechtigheid waarmee Christus rechtvaardig is. God heeft behagen aan Christus,
die Zich echter gedurig mededeelt, zodat Gods behagen òns toevloeit. Maar dit
behagen heeft Hij in ons a) niet zoals wij van onszelf zijn, b) wel zoals wij
niet van onszelf zijn, c) dus als onszelf, zoals wij als gerechtvaardigden zijn,
wel, maar als van onszelf niet. Dus: 'netto' mag ik niet zeggen, want het gaat
niet om dingmatig optellen en aftrekken, maar om de Gever om niet-gedurig
ontvangerverhouding. Dus ik moet zeggen: niet, tenzij, en dit wordt door Calvijn
bedoeld met 'acht van enige waarde' (C.I.3.17.3). Maar zulk 'nee, tenzij'
is een 'ja'. Een 'ja, maar wacht eens', oftewel 'realiseer je' nl. dit: 'Absit
tamen, ut christianus homo in se ipso vel confidat vel glorietur et non in
Domino (cf. 1Cor 1, 31; 2Cor 10,17), cuius tanta est erga omnes homines bonitas,
ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona', 'het zij verre, dat de mens
op zichzelf vertrouwt of op zichzelf roemt en niet in de Here, wiens goedheid
jegens de mensen zo groot is, dat Hij wil, dat hun verdiensten zijn, wat Zijn
gaven zijn.' (DS 1548) Nóg is er zo verschil, nl. tussen verdienste en 'Hij
acht ze van ... waarde'. 'Verdienste' en 'in Zijn ogen waard zijn'. Met
de term 'verdienste' wordt deze verhouding ietwat verzakelijkt, hoewel het woord
het voordeel heeft uit te drukken, dat het niet om een 'alsof' gaat, maar iets
werkelijks. Trente zegt: 'Non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et
sumus', 'wij heten niet alleen rechtvaardigen, maar worden naar waarheid zo
genoemd en zijn het'. De goede werken van de gerechtvaardigde acht God van
waarde, daarin en dan in de mate waarin deze bekleed is met de rechtvaardigheid
van Christus. Deze rechtvaardigheid is nu waardeerlijk. Of de werken van de
gerechtvaardigde werkelijk waardeerlijk zijn, staat dus ten nauwste samen met of
er sprake is van uiterlijke toerekening van de rechtvaardigheid van Christus of
van toerekening in de betekenis van gedurige toekenning om niet.
De Heilige Schrift brengt hier uitkomst. Voor de duidelijkheid begin ik met de
Vulgaat: I Joh. 'Videte qualem charitatem dedit nobis Pater, ut filii nominemur
et simus', 'gij ziet welke liefde de Vader ons bewees, opdat wij zijn kinderen
genoemd worden en zijn'. De Griekse grondtekst heeft twee varianten. De zg.
koine- of Rijkstekst plus een tamelijk groot aantal anderen mist het laatste 'en
zijn'. De Statenvertaling sluit zich om redenen die niet moeilijk te raden zijn
bij deze tekstvariant aan.
Niet eens zozeer, omdat het overgrote deel van de andere teksten de passus
hebben, geef ikzelf de voorkeur aan het hanteren van de tekst met de passus als
wel vanwege het principe van de Joodse exegese 'eloe w'eloe diwree Elohiem
Chayiem', 'het een en het ander zijn de woorden van de Levende God.'
De Griekse grondtekst luidt: ' idete potamhn agamhn
dedwken hmin o pater ina tekna qeou klhqwmen kai
esmen,
'ziet, wat voor een liefde de Vader ons gegeven heeft, opdat wij kinderen
genoemd worden en zodat wij het zijn'.
Deze tekst bemiddelt nl. tussen degenen die hem weglaten en degenen die in
hun belijdenisgeschrift de indicatief 'sumus' gebruiken. Hierin schuilt al het
gevaar van dezelfde verzakelijking, dezelfde valse 'analogia entis' als bij
klakkeloos gebruik van de termen 'verdienen' en 'verdienste'. Het bovenstaand
citaat DS 1548 geeft wel 'geeft zó, dat verdiensten zijn'. Dat dit een gedurig
om niet begiftigd worden is van wie niet verdienen, is wel wat er stáát, maar
de Johannes-tekst drukt toch dezelfde verhouding als hierin uitgedrukt toch
scherper uit en stelt ons beter in staat om in Gods Woord te blijven staan. God
geeft ons het kindschap en al wat daarbij behoort zó, opdat wij daardoor
genoemd worden en het dan ook zijn, dus ook werkelijk Godwelgevallig, en dus
Gods welbehagen, dit waard zijnde, oogstend.
Het meer formele Latijn stond Hiëronymus waarschijnlijk niet toe, wat het meer
nuancerende Grieks wel mogelijk maakte, om achter hun equivalenten van 'opdat'
over een conjunctivus een wending te maken naar de indicativus. Toch had de
Vulgaat kunnen bemiddelen, omdat 'simus' a.h.w. bemiddelt tussen de Rijkstekst,
waarop de Statenvertaling hier kennelijk stoelt en de andere teksten. 'Simus'
ontkent de indicatief`´esmen´
oftewel het tridentijnse 'sumus' niet, maar houdt het afhankelijk van de gave.
De vervaardigers van de Statenvertaling hebben uit overijver het kind met het
badwater weggegooid.
Toch wil dit nog geen superioriteit van de Vulgaat t.o.v. de Statenvertaling
zeggen. Zo zou b.v., indien het aan de Vulgaat had gelegen,
'verdienste(lijkheid)' in Jezus' bovengenoemd gebruik van de term 'loon' niet
boven water zijn gebleven. De Vulgaat ontgaat dit nl. door Mt. 5, 46: ´'ean
gar agaphsete touV agapwntaV hmaV tina misqon ecete', 'indien gij
liefhebt wie u liefhebben, wat is uw 'loon'?' uitwijkend te vertalen
als: 'Si enim diligitis eos, qui vos diligunt, quam mercedem habebitis',
'indien gij liefhebt hen die u liefhebben, welk loon zult gij krijgen?' Maar het
voordeel ervan is, dat we eraan zien, dat 'misqon'
en 'mercedem' niet hetzelfde is en het distinctieve van het eerste ten opzichte
van het tweede juist door 'verdienstelijkheid' wordt aangegeven. Dat Hiëronymus
niet met 'meritum' vertaalt, ligt daaraan, dat met 'meritum' wel de
beloonbaarheid, maar niet de loonverwerving wordt uitgedrukt.n12
Rechtvaardig zijn wil dus zeggen: gedurig onze rechtvaardigheid om niet
gegeven krijgen. Verdienste(lijkheid) is dan: gedurig in de ons geschonken
gerechtigheid van Christus onze Godbehaaglijkheid om niet gegeven krijgen. Met
de gerechtigheid van Christus bekleed zijn wíj het die rechtvaardigen zijn en
zijn wíj het die God behagen en bij Hem loon oogsten, niet uit ònze
verdienste. Maar uit de òns uit genade in Christus' gerechtigheid medegedeelde
waardeerlijkheid van ònze goede werken, die de vruchten van deze gerechtigheid
zijn. Hoe onwaardig wij onszelf ook bevinden, wij moeten vertrouwen, dat wij
werkelijk met deze gerechtigheid van Christus zijn uitgerust, al verdienen wij
haar nog immer niet. Hierom worden wíj, in onze werken, werkelijk gewaardeerd
en uit waardering beloond.
Wij stellen vast:
Naar wij zagen zegt Calvijn C.I.2.3.11: 'Het werk, in de Zijnen begonnen,is
Hem aangenaam en daarom geeft Hij steeds meer genade.' God onderkent, ook
naar Calvijns inzicht, dus een beloonbare voortreffelijkheid. Dit werk van God
verdient loon bij Hem. Het stemt Hem immers aangenaam. Wat in Gods ogen zo is,
is waar, want God is de Waarheid. Daarmee zijn deze aan ons gegeven nu echt goed
te noemen werken verdienstelijk. Daarom spreekt men ook van de
'verdienstelijkheid van de goede werken'. De gelovigen verdienen dus met deze
werken Gods dit loon. Niet àls zichzelf, maar zijzelf als bekleden met de
gerechtigheid van Christus.
Ik geef de twee mogelijke varianten van hoe dit op te vatten. Het voorste
alternatief is de vermeende r.k. variant, het achterste de gereformeerde,
haakjes betekenen dat de variant wordt afgekeurd, de schuine streep dat beide
varianten worden goedgekeurd: Wij verdienen niet, (tenzij... met...) doch
slechts als met deze gerechtigheid uitgerust. Maar niet zijn wij alleen maar met
deze werken die wij hieruit verkrijgen het loon waard. Wij worden zo het loon
waard gemaakt, die het áls onszelf nog steeds niet zouden zijn (niet zijn),
maar wel als gerechtvaardigden. D.w.z. dat wij het úit onszelf niet zijn, maar
nu wel/nochtans wel degelijk.
Toelichting: Wij zagen in onze bespreking van het Antidotum, dat de gave ook te
Trente gedurig uit barmhartigheid blijft. Maar is zodra de rechtvaardigheid en
verdienendheid er is, de onrechtvaardigheid en onverdienendheid niet
uitgesloten? Inderdaad, niet verdienend verdient de gerechtvaardigde en daarmee
is de onverdienendheid uitgesloten, maar niet het feit dat de verdienendheid nog
immer onverdiend is. Maar dit laatste zit zo, dat wij niet nog bezig zijn
met niet verdienen, maar het nog uit onszelf niet verdienen. Verdienen wij dus
nu onze verdienendheid? Nee, want het blijft een onverschuldigde gave. Als je
zegt ´tenzij´, lijkt het echter heel gauw of ons niet verdienen niet langer
opgaat en is daarmee behalve oncalvinistisch ook ontridentijns. Maar ´die het
áls onszelf nog steeds niet zijn´ betekent ´als zondaars verdienen wij het
eenvoudig niet´ en dit wringt toch met dat wij, al zijn wij nog zondaars, wel
verdienen, terwijl ´die het áls onszelf nog steeds niet zouden zijn´ toch
onze onverdienendheid niet alleen maar achter zich laat. De eerste variant
wringt met de genade die er inmiddels is en zou een chargering zijn ware het
niet, dat waar Calvijn C.I.3.15.3 zegt, dat onze werken Gods aangezicht niet
verdragen kunnen, dit betekent ´buiten rechtvaardiging´, d.w.z. onder
afdenking van, of bij vergetelheid van rechtvaardiging. Dit laatste is precies
het punt waar de hele controverse Reformatie-Rome om draait.
Wat het boven laatst aangeduide alternatief betreft, er is tussen de twee geen
verschil.
Het is niet zo, dat iets in ons wordt gerechtvaardigd en wíj niet. Degenen
die deze werken verrichten zijn zo in Gods ogen ermee loon waard. Zij bekomen
het te verdienen, zonder dat zij het uit zichzelf verdienen. Het is Christus die
in hen verdient, terwijl Hij dit hun communiceert. Oftewel zij verdienen het in
Christus. Dit is niet een eigenlijk tòch zelf verdienen, als het maar in
Christus is, wat-dit-laatste-ook-moge-betekenen, maar wezenlijk een gedurig om
niet intiem vanuit deze Bron verleend krijgen.
Wij moeten weten wat wij zeggen, als wij iets bevestigen of ontkennen. Valse
schaamte is echter uit den boze. C.I. 3.2.30: 'Het geloof laat geen enkel deel
van Gods Woord achteloos liggen.' Het belijden noeme dus man en paard. Ondanks
alle clausulering die wij vanwege de zonde moeten aanbrengen, blijkt er dus per
slot van rekening, aangezien 'niets verborgen of aan het oog onttrokken (oftewel
verkapt) is dan om openbaar te worden' (Mc.4:22,23) consensus.
Dat we de zaak niet met de piraterij van onze eigenmachtigheid, noch met een
valse 'analogia entis' - waarbij het lijkt, dat we weliswaar eerst niet
verdienen, maar later uit onszelf wel, in plaats van dat we het feit van onze
rechtvaardiging nooit verdienen, maar deze om niet krijgen, 'donum', en daarmee
iets wat Gods gunst oogst - noch met restricties mogen verwarren, en op
enigerlei wijze Gods eer tekort doen, en dit ook niet willen, kunnen wij
betonen, door met de Reformator de augustijns-bernardiaanse interpretatie over
te nemen en zo naar haar juiste bedoeling de Traditie voort te zetten.
Dit blijkt ook uit C.I.3.14.20 waar Calvijn met instemming zegt: 'Dit geeft
Augustinus met weinig woorden te kennen, als hij zegt: "Ik prijs de werken
mijner handen niet aan, want ik vrees, dat, wanneer Gij ze beziet, Gij meer
zonden zult vinden dan verdiensten." Nu werd dit voorafgegaan
door: ´Wanneer de vromen uit de onschuld van hun consciëntie hun geloof
versterken, of daaruit oorzaak nemen tot blijdschap, dan doen zij anders niet,
dan uit de vruchten van hun roeping besluiten, dat zij tot kinderen Gods zijn
aangenomen. Geenszins zoeken zij daarin enige grond voor hun zaligheid of
rechtvaardigheid.´ Hierin is van enigerlei verdienste geen sprake, zo lijkt
het. Hoe kan Calvijn het Augustinus-citaat dan hiermee in overeenstemming
achten? Of ziet hij dit vuiltje bij de kerkvader maar over het hoofd? Laten wij
bezien hoe dit citaat vervolgt en Calvijns commentaar erop:
´"Maar dit zeg ik, Here, verwerp de werken mijner handen niet; ziet Uw
werk in mij en niet mijn werk. Want indien Gij mijn werk aanziet zo veroordeelt
gij het; maar ziet Gij uw werk aan, zo kroont Gij het. Want al mijn goede werken
komen van U." Hij stelt dus twee oorzaken, waarom hij van zijn werken niet
voor God mag roemen. Ten eerste, indien hij enige goede werken heeft, ziet hij
daarin niet zijn werken. Ten tweede zijn ook die werken nog door een veelheid
van zonden bedolven.´ Hetzelfde als we zagen wat Trente DS 1548 zegt over ´niet
roemen in zichzelf, maar in de Heer´.
´Uw werk´ is bij Augustinus hetzelfde als wat deze uitgebreider uitdrukt als:
´al mijn goede werken komen van U´. Calvijn spreekt van ´indien hij enige
goede werken heeft´, en dit lijkt het midden te houden tussen ´niet hebben´
en ´misschien wel hebben´, maar blijven wij even op deze woorden turen, dan
blijkt, dat hij het heeft over parels tussen het gruis. Dit zijn ´mijn werken´
die in feite Gods werken zijn, en die Hij als van Hem afkomstig en dus met
navenante kwaliteit voorzien gaarne (zie boven) kroont.
Maar waar blijft dan de interpretatie van Augustinus´ ´verdienste´? Is dit
een teveel, dat in het omringend commentaar wordt weggemoffeld als
schoonheidsvlek? Maar waarom zou het nodig zijn zulks te veronderstellen? ´Verdiensten´
is hier eenvoudig hetzelfde als kroonbare, d.i. belonenswaarde goede werken
Gods. Het is ook niet de enige keer, dat Augustinus de term ´verdienste´
bezigt, zoals wij zagen in het commentaar van het Antidotum op canon 32. Maar
Calvijn maakt daar op zichzelf geen bezwaar tegen, doch slechts daartegen, dat
het schriftvreemde (zie boven) woordje ´verdienste´, naar bij hem blijkt:
tenzij in goede context, althans gauw, misbruik t.o.v. de Schrift is.
Calvijn heeft het gebruik van de term 'verdienste' geattaqueerd, omdat hetgeen
er bij hem tegen pleitte datgene wat ervoor pleitte overtrof, maar het feit, dat
hij nog net met Bernhard accoord ging, hield hem in de Traditie, d.i. de
overgeleverde Schriftinterpretatie. Anders had hij iets in Gods Woord
veronachtzaamd, iets, dat juist door het woord 'verdienste' wordt
vertegenwoordigd, hoe licht er bij gebruik van dit woord ook van misbruik sprake
is.
Had zó te zien de term niet beter kunnen worden vermeden, en hetzelfde met andere woorden worden gezegd, die adequaat in ´verdienste´ vertaald kunnen worden? Bleekgezicht praat dan met dubbele tong. Ja, maar om ongewenste implicaties te vermijden? Om het rotte deel weg te snijden ook maar het gezonde deel wegsnijden is verkeerd. Maar als schriftvreemd is het immers aanleiding tot ziekte geweest? ´Vatbaar voor ziekte´ is echter beter uitgedrukt, want het is niet eens de suggestie door de term die mede de ziekte veroorzaakt heeft, althans niet om te beginnen, doch dit is veeleer gegaan bij wijze van vergetelheid, dat onze rechtvaardigheid en daarmee waardeerlijkheid uit genade is, en dan pas slaat de valse suggestie van de term toe: want de kroon op onze rechtvaardiging, het behalen van de prijs is juist het (top)punt dat het gevoeligst is voor eigengerechtigheid: en deze gevoeligheid is zodoende bij vergetelheid het meest suggestief. Hetzelfde anders uitgedrukt: in de term ´verdienstelijkheid´ slaat bij maar enige opdoemende eigengerechtigheid al is het maar door vergetelheid de valse suggestie van de term onmiddellijk en het gevoeligst toe. M.a.w. geen wonder dat bij zulk een prijs zulk een gevaar waaraan hij ten prooi kan vallen onmiddellijk om de hoek staat. Maar moeten wij deze dan maar afwijzen? Ook Calvijn laat hem op het cruciale moment, de goede context, staan zonder er dan iets op aan te merken. Als puntje bij paaltje komt.
Calvijns bezwaar van blijvende betekenis
Is dit dan niet in tegenspraak met zijn aanhef? Heeft ´niet de eerste die de
naam "verdienste" gaf aan de werken der mensen in hun verhouding tot
het oordeel Gods de gaafheid van het geloof schade berokkend´? Heeft dit dan al
meteen de geur van eigengerechtigheid? Beschouwen we de relatief late gebruiker
van de term Augustinus: ´Gij vindt meer zonden dan verdiensten´. Calvijn
onderschrijft dit, maar het doorgrond hebbend als ´door toerekening om niet´,
dit niet aan Augustinus´ intentie ontzeggend, ook al lijkt deze hier een
nomistische juxtapositie te hebben.
Het heeft er nu de schijn van dat Calvijn dit aan ´de eerste gebruiker´, de
stamvader van deze ´erfzonde´, wel toeschrijft: met deze kwam het gevaar van
nomisme weer op. Tot de diepten van Romeinen is deze niet doorgedrongen.
Augustinus ontkomt aan Calvijns verwijt door de toelichtende context, anderen
niet. M.a.w. men heeft plompverloren weer ingevoerd waar men licht nog niet aan
toe was, het inzicht ´alles genade, niets rechtens´, en zie rond 1500 n. Chr.
zijn we, stoelend op de kerkvaders nog (in werkelijkheid: alweer) niet veel
verder. Wel in volle extensie van ´verdienste´ spreken zonder die vergetelheid
op te heffen, dat is gevaarlijk. Toch spreekt Calvijn niet van ´dwaling´, maar
van ´misbruik´. Misbruik zonder dat er (nog) dwaling is, dat is in feite
constateren, dat er door het accent dat door de erkenning van ´verdienste´
gelegd wordt, er een bijkans fatale onevenwichtigheid is met de erkenning van
deze als zijnde gunst. Zodoende heeft alle latere pelagianisering hier haar
begin.
Gods gave is onze dankbaarheid waardig
De ´naam´ verdienste had nooit, althans niet zo plompverloren, mogen worden
geïntroduceerd, is wat Calvijn zegt. Als nomismeversterkend is dit waar, maar
voor het geheel slechts een deelwaarheid, want du moment van het besef van de
gegunde gunst die het is, komt ook wat ons eruit geschonken wordt, onze
waardigheid en daarmee belonenswaardigheid in Gods ogen, juist in het vizier om
in erkentelijkheid in ontvangst te nemen. Calvijn heeft het feitelijk erkend en
de term ´verdienste´ niet in alle geval afgewezen, maar metterdaad zelfs zo nu
en dan blijken te accepteren. Het door hem bedoelde misbruik is de
aanstootgevendheid, nog niet dwaling. Dit is wat, indien ontdaan van deze
aanstootgevendheid, gevolg van vergetelheid, van dubbelzinnigheid, vooral: van
verkeerde praktijkbeleving, de ruimte schept voor acceptatie van de term. Wie a
zegt, zegt in feite b tegen de implicaties ervan. Als deze waar zijn, kunnen ze
onmogelijk onder de korenmaat blijven. Ze verdienen dan ook erkenning zonder
schroom. Dit doen wij niet door er niet aan te willen en huiverig voor de
waarheid ervan te blijven, anders dan alleen voorzover er
eigengerechtigheid in mocht voorkomen. Schroom verraadt valse schaamte hierover
en is in feite nog een zelfbeschuldiging van eigenrechtigheid. Maar als we deze
achter ons laten, hoe moeilijk dit ook is, uit besef van door God geaccepteerd
te zijn en geliefd te worden en daarin: als begunstigd gewaardeerd te worden,
niet uit verdienste, maar uit genade, dan is geclausuleerde erkenning van de
term ´verdienste´ recht doen aan Gods Woord. Calvijn heeft niet nagelaten
ondanks zijn aversie van de eigengerechtigheid waartoe de notie van
verdienste binnen de kortste keren aanleiding is zulks te doen.
Hoe schoorvoetend dit ook geschiedt, toch komt het neer op hetzelfde als wat hij
uiteindelijk volmondig blijkt te onderschrijven en dat is, dat de
gerechtvaardigde werkelijk uit Gods soevereine welbehagen aan zijn goede werken
in ons uit gunst meteen Gods behagen werkelijk oogst en dit niet alleen zijnde
Zijn werk in ons a.h.w. buiten ons om maar als ons om niet gegeven als zijnde
ons werk. C.I. 3.15.3: ´Wij zijn dan ook slechts onnutte slaven. Nochtans noemt
de Here de goede werken, die Hij ons gegeven heeft onze werken...´,
(3.17.5) '... de gelovigen, nadat zij geroepen zijn, behagen God, ook ten
aanzien van hun werken.´ Dit naar waarde oogsten van Gods behagen is zo voor
ons een verdienen dat wij permanent onverdiend ontvangen. We mogen het niet aan
onszelf toeschrijven want van onszelf verdienen wij niets.
Analogia entis en verdienstelijkheid der goede werken
Het afwijzen van de term 'verdienste' hangt ten nauwste samen met Barths
kritiek op de zg. 'analogia entis'. Al is de arbeider Gode loon waard, eigenlijk
verdient deze niets. Kent God hier toe, dan blijft dat 'eigenlijk
niet'de basiswaarheid. Inzoverre volkomen terecht, dat deze basiswaarheid
beslist niet tenietgedaan wordt. Al zijn wij gerechtvaardigd, wij blijven
gerechtvaardigde zondaars, die nog steeds niet onze rechtvaardiging verdienen,
dus ook niet het loon van gerechtvaardigden, maar die nog steeds onze
rechtvaardiging en het loon van gerechtvaardigden, dat we als zodanigen gedurig
waard gemaakt worden, ontvangen.
Maar wat door Gods toedoen voor God geldt is niet als 'slechts gelden',
als een soort spel, een secundaire waarheid, laat staan een 'alsof'. Het geldt,
omdat het door Zijn gedurig toedoen waar is. Alleen is waar-zijn
nooit of te nimmer waar-zijn buiten God om, noch wat betreft de dimensie van het
'eigenlijk niet verdienen', noch wat betreft de 'verdienstelijkheid van de goede
werken' als een waarheid die wij voor onszelf zouden kunnen roven om
eigenmachtig mee te opereren, deze als iets wat nu van onszelf is aan
onszelf toeschrijvend. Omdat God de Waarheid is, is wat voor Hem is, en
wat waar is, is voor Hem waar. Zo is voor Hem waar, dat ik uit mezelf niet
verdien. Ja, zelfs is het zo, dat waar sprake is van genade, 'gunst', van
verdienste geen sprake kan zijn, aangezien beide termen elkaar uitsluiten. Maar
dit is als waarheid niet eigenlijker dan dat ik, als ik in Zijn ogen loon waard
ben, dus verdien. En het is in Gods ogen waar, dat ik dit laatste te doen niet
verdien. De begenadiging als zodanig is niet door de begenadigde gekozen, anders
zou het geen genade, begenadiging, gunst zijn. De begenadiging als zodanig is
dus louter gunst en geenszins verdienste van de mens.
Men kan wel uit vrees voor roemen de term 'verdienste' willen vermijden, bv. op
grond van bewezen misbruik, maar men valt dan weer aan de andere kant van het
paard waar men wil opklimmen en begaat dan de misslag, te beweren dat iets
eigenlijk niet zo is, maar iets slechts in Gods ogen zo is. Uiteraard doet dit
God ernstig tekort.
Om wat met deze bijzondere toespitsing van de term 'loon' Mt. 5,46 wordt
uitgedrukt als algemene waarheid uit te kunnen drukken verricht de term
'verdienste' adequaat dienst.
Toch ontbreekt voor dit doel het woord 'axioV',
'waard' gelijk in 'axioV gar o ergathV tou mistou autou',
'de werker is zijn loon waard' (Lk. 10,7), welke uitdrukking Jezus gebruikt om
aan te duiden, dat dienaars des Woords vergoeding moeten krijgen voor hun werk.
Dit ontbreken duidt erop, dat het feit, dat a) de nadruk ligt op de Loongever,
b) dat het feit, dat het om loon uit gunst gaat, het feit van de innerlijke
waarde van het werk te boven gaat.n13
Hiervan legt de Reformatie indrukwekkend getuigenis af. Toch mogen we geen van
de momenten van de waarheid ontkennen.
Dat het gunstbewijs de verdienste overtreft, blijkt uit de parabel van de
werkers van het laatste uur en uit het geluk, dat de 'goede' moordenaar
beschoren was. Door zijn geloof alleen verkreeg hij kwijtschelding en een
beloning die van gelijke kwaliteit was als die voor iemand die zijn leven lang
gewerkt heeft, ofschoon God niets goeds wat de mens doet ooit vergeet.
Overtreft in het katholieke denken de nadruk op het loon voor de inspanning, de
inzet van de mens niet het geloof in de vrije schenking? Dit laatste kan
inderdaad verminderen tot vanzelfsprekendheid, te beginnen met wanneer de nadruk
sterk op de historische eennmaligheid van het Kruisoffer gaat liggen, in die
zin, dat daardoor 'sindsdien' de genade heerst en de mens meer ten goede neigt.
De genade is dan wel onverschuldigd, maar toch dit. Alleen het besef van eigen
geringheid en zondigheid hoedt hier voor vanzelfsprekendheid en deze eigenwaan.
Zulk besef wordt echter gevoed door Gods Woord en wordt dit wel voldoende
gepredikt? Maar gelukkig behoort deze prediking tot hetgeen de katholiek het
meest hoort, nl. in de vaste gebeden van de Mis. Anderszijds, Brechts 'Ich bin
ein guter Mensch' getuigt ervan, dat deze eigenwaan en vanzelfsprekendheid kan
voorkomen bij de christen, de gelovige überhaupt, ongeacht zijn confessie,
zelfs als deze de nadruk legt op het 'sola fide': want of iemand zich hierbij
goed, gerechtvaardigd, uitverkoren etc. voelt, maakt in wezen ook weer niet
zoveel uit.
Isidore Epstein zegt in 'Geschiedenis van het Jodendom'n14,
pg. 32: '...Een afsnijden van de mens in het hiernamaals (zie Lev. 20,2-3),
welke opvatting tevens inhoudt de gedachte aan een beloning voor
gehoorzaamheid.' Zo bezien is belonenswaardheid reeds = niet-bestrafbaarheid.
Epstein zei even eerder, dat ieder naar zijn verdiensten zal worden beloond of
gestraft. Dit wil zeggen, dat als men niet strafwaardig is, dit als verdienste
heeft, die doorgaat ter beloning. En even later zegt hij: 'De goddelijke
gerechtigheid uit zich in de eigenschap van erbarmen welke in zijn afleidingen
tevens 'rijkdom aan goedertierenheid' omvat, welke aan de goede mens méér
schenkt dan waarop hij recht kan doen gelden en welke bij het oordelen van de
zondaar strikte rechtvaardigheid verzacht door erbarmen en bovendien de
bestraffing opschort in afwachting van berouw van de zondaar.'
De zondaar-als-zondaar kan helemaal geen recht doen gelden, maar God beloont het
goede door hem te vergeven en het goede als verdienste te accepteren. God stelt
straffen uit, maar eist wel altijd boetvaardigheid en geeft in een ander soort
straffen ook ter boetvaardigheid te boeten. Waarop kan de goede mens recht doen
gelden? Dat God het goede in hem waardeert, wanneer Hij maar vrijwillig de zonde
niet aanrekent? Maar dan is ook het waarderen vrijwillig. Maar God beloont het
goede gaarne, omdat Hij het in de mens liefheeft, maar Epstein zegt, dat God,
naar Ezekiël, de zondaar moet aannemen (pg. 70). Toch zegt hij, dat het
initiatief van de mens moet komen (pg.151)-- Uiteraard is het zo, dat wij
onze houding hebben te bepalen. 'Genade' komt vanouds neer op verlossing van
zonde en kwaden. Het besef van 'gratia praeveniens' is in contemporain Joods
bewustzijn minder nadrukkelijk dan in het christelijke. Maar de voorkomende
genade gaat terug op Paulus en met hem op het Oude Testament, daar waar de
nadruk ligt op Gods initiatief en Gods uitverkiezen. En Paulus getuigt: 'Wij,
geboren Joden, en geen zondaars uit de heidenen, weten(de), dat de mens niet
gerechtvaardigd wordt uit de werken van de Thora, maar door het geloof in Jezus
Christus' (Gal. 1:15,16). Dit laatste ziet hij dus niet als in tegenstelling
tot de Thora, maar in de lijn van de Thora, bv. psalm 143:2, Genesis
15:6. Paulus bedoelt, dat het geloof in Gods waarheid, belofte en werkzaamheid,
de erkenning en herkenning van God, de ware 'emuna' en piëteit is, ons uit God
doet leven. Ongeloof verbreekt - voorzover het strekt - de band. Heidendom is
zulk ongeloof. Men zie de aanhef van de brief aan de Romeinen. Daarom zegt
Paulus het uit Galaten geciteerde (zie met name ook Habakuk 2:4). Mozes was op
een gegeven moment ongelovig gelijk ook in het begin van Lucas de tempelpriester
Zacharias, en mocht daarom de vervulling van Gods belofte, de inname van het
Beloofde Land niet zien. Zacharias werd een tijdlang met stomheid geslagen. De
brief aan de Hebreeën is aan dit onderwerp gewijd, evenals de brief aan de
Romeinen. De eerste geeft vele voorbeelden uit het Oude Testament.
Drukken de beloften van de Schrift inderdaad 's mensen ellende en
onverdienendheid uit, in plaats van 'voor wat hoort wat'? Het enkele feit van
het beloven drukt al vrijgevigheid uit i.p.v. ons recht. Dit is ook al wel het
geval bij de beloften der Wet, ook al zegt Epstein, dat de beloning voor het
goede voortvloeit uit Gods gerechtigheid. God waardeert het goede, omdat het
goed is, maar de norm hiervoor en de grond hiervan is de Christus in en door wie
Gods gerechtigheid zich manifesteert, anders zou het kunnen lijken, dat God wat
aan de o zo voortreffelijke mens verplicht is. Het Oude Testament leert echter
Gods voorkomende ontferming, omdat Zijn gerechtigheid ook barmhartigheid
inhoudt, maar ook de prijs die Zijn Knecht betaalt.
In het licht van het bovenstaande moge duidelijk zijn, dat de christelijke
theologie de joodse teveel ten laste legt. Bij haar is de loongedachte immers
aan Gods liefdevolle barmhartigheid ondergeordend. Ook bij haar is er een
ongelijke verhouding tussen wat de mens eigenlijk verdient en zijn loon.
Dit nu leidt tot de volgende overweging: Volgens Trente zijn de werken van de
rechtvaardige werkelijk oftewel ten volle hun loon waard, 'promereuntur'. Gaat
dan niet het loon verre uit boven wat de mens ook maar in Gods ogen verdient?
In de ene zin is dit zo, niet alleen, omdat de mens van zichzelf niets verdient,
maar ook als nagalm hiervan in wat hij inderdaad verdient. Daartegenover staat
echter, dat de gelovige God behaagt, inzoverre hij met de gerechtigheid van
Christus bekleed is aan Wie God het welbehagen heeft, dat Hij zegt 'Mijn
zeergeliefde Zoon', d.w.z. tot Wie God als het Beeld van Zichzelf een onbeperkte
liefde koestert. Dus 'meer dan de mens strikt verdient' slaat op die nagalm. Dit
houdt echter wel in, dat, inzoverre de mens verdient, d.w.z. God behaagt, dìt
wat betreft het oogsten van Gods welbehagen ten volle is. Wat God zo in de mens
liefheeft heeft Hij om Christus wil ten volle lief. Hoe groot de weldaad op deze
manier ook is boven hetgene waarop de mens als loon recht heeft, het blijft een
beloning voor zijn verdienste als beloning voor de verdienste van Christus in
hem. Niettemin geldt 'inzoverre hij met de gerechtigheid van Christus bekleed
is', want er zijn in het Koninkrijk der Hemelen kleinen en groten. Zo ontstaat
het beeld van een overgroot loon, dat toch kleiner en groter kan zijn.
De meest adequate term die ik in de Bijbel aantrof voor verdienen is Col.1, 12,
Statenvertaling: '(Dankende) den Vader, die ons bekwaam gemaakt heeft om
deel te hebben in de erve der heiligen in het licht; Trente, Vulgaat:
"Patri, qui dignosn15 nos fecit in
partem sortis sanctorum in lumine" , "aan de Vader, die ons waardig
gemaakt heeft, etc." 'Bekwaam gemaakt heeft' en 'dignos fecit' is de
vertaling van het Griekse (patri)
`ikanwsanti; ´ikanw´ is
'geschikt maken', maar behelst eigenlijk meer, nl. hetgeen met het bijvoeglijk
naamwoord `ikanoV'
wordt uitgedrukt en dat is 'toereikend'. In ons is er toereikende grond om ons
te belonen. Nu kan 'toereikend' zowel worden belicht als 'slechts toereikend',
'genoeg' of als 'zelfs toereikend', 'voldoende'. Het drukt een 'quid pro quo'
uit.
'Niets voorafgaands verdient de rechtvaardiging'
'Niets voorafgaands verdient de rechtvaardiging' Verdienen de werken, nu volgens het R.K. standpunt, dan ook de onverdiende gunst? Dit uiteraard niet. Maar God gunt hun die ze doen bij Hem in de gunst te staan: de werken zijn dus waardeerlijk en hiermee loon waard, binnen de rechtvaardiging heeft God al waarderende geen spijt van zijn gunstbetoon, Hij geeft het gaarne om Christus en doet krachtens dit Zijn eigen besluit gaarne toevloeien. Dit is de wortel van het verdienen van de vermeerdering der genade.
Het verdienen van de vermeerdering van de genade
Vergelijken we wat Calvijn leert op het punt, dat God uit welgevallen aan het
werk van mensen Zijn genade vermeerdert met de leer van Trente, dat de goede
werken ook vermeerdering van genade verdienen (canon 32):
C.I.3.15.21: 'Wanneer de Schrift zegt, dat de goede daden der gelovigen oorzaken
zijn, waarom God hen weldoet, moet dit aldus verstaan worden, dat God genade bij
genade voegt. Uit de eerste genade neemt Hij als het ware oorzaak een tweede
genade te schenken, opdat Hij niets achter zou houden, wat dienen kan tot
verrijking van Zijn dienstknechten. En Hij gaat met Zijn milddadigheid alzo
voort, maar met het doel, dat wij altijd zullen zien op de onverdiende
uitverkiezing, die de bron en het beginsel is van al Zijn weldaden tegen ons.'
Hier is de verhouding loon en 'verdienen' hetzelfde als boven, het gaat om een
vrij belonen, om niet, voor iets wat om niet gegeven wordt. Calvijn spreekt over
'uit de eerste genade als het ware oorzaak nemen een tweede te schenken'. Wat
betekent dit? Dat de echte oorzaak Gods onverdiende uitverkiezing is. Maar wat
doet God met de eerste genade? Doet Hij net alsof Hij de tweede genade
omwille van de eerste schenkt? Waarom doet Hij dan net alsof? Om aan te sporen?
'Wendt U tot Mij en Ik zal Mij tot U wenden'. Maar waarom is dit dat niet
slechts voorwaarde waaraan te voldoen, doch 'als het ware oorzaak'? Als
God slechts doet alsof, gaat het geenszins om een oorzaak. God bezigt
Zijn eerste genadegave als oorzaak, maar als het alleen bezigen is, kan het nog
steeds geenszins oorzaak zijn. Nee, het betekent, dat God Zich er
vrijwilllig op baseert. En dit kan Hij slechts door de volle waardering
van wat Hijzelf schept, de eerste genadegave. In deze gave heeft God iets gelegd
dat Gods behagen werkelijk oogst, en dat Hij hierom beloont. 'Als het ware
oorzaak nemen' betekent, dat God die zich erop baseert, niet noodzakelijk hoeft
te reageren, zelfs niet noodzakelijk zich door de reden gelegen in de eerste
genadegave hoeft te laten bewegen, maar dit uit goedertierenheid wel doet.
Hijzelf is, geheel vrij, en onverplicht, de Oorzaak.
Dat Calvijn weliswaar aanleiding geeft tot verdenking van 'alsof'-denken, maar
wij hem hierbij toch niet kortzichtig mogen uitleggen, wordt bewezen door andere
bewoordingen van Calvijn waarmee hij hetzelfde uitdrukt: C.I.2.3.11: 'Ook de
volharding moet zonder twijfel voor een onverdiende gave Gods gehouden worden.
Men mag dus niet zeggen, dat de volharding naar verdienste geschonken wordt,
naarmate men zich tegenover de eerste genade niet ondankbaar betoond heeft. Deze
dwaling komt voort uit de verkeerde gedachte, dat het aan onszelf ligt, de
aangeboden genade te nemen of te weigeren. Neen, God verrijkt Zijn kinderen
dagelijks met nieuwe gaven der genade. Het werk, in de Zijnen begonnen, is Hem
aangenaam en daarom geeft Hij steeds meer genade. Zo zegt Chris tus: 'Wie
heeft, die zal gegeven worden´ (Matth. 25:29), en Paulus: 'God werkt in ons het
willen om Zijn welbehagen (Fil. 2:13).'
Het verdienen van vermeerdering van de gerechtigheid. In extenso
Wanneer Trente nu zegt 'zij worden méér gerechtvaardigd', en wij combineren
dit met de uitspraak, dat niets wat aan de rechtvaardiging voorafgaat deze waard
is ('promeretur', D1532), dan valt te concluderen, dat de gerechtvaardigde wèl
meer rechtvaardiging verdient, in enige betekenis van dit laatste woord. Maar
rechtvaardiging is juist het absoluut voorafgaande. Hoe zit dit?
En dan: Canon 24 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente 'iustitiam acceptam
augeri coram Deo per opera bona', 'de verkregen gerechtigheid neemt voor Gods
aangezicht toe door goede werken'.
Hoe kan men nu ooit zijn rechtvaardiging, die uit louter gunst is, maar
enigszins verdienen?!
In de eerste plaats bezien wij de leer van Trente, dat men meer en meer
gerechtvaardigd kan worden, en die op de protestant bizar kan overkomen. Calvijn
zegt 3.15.21, zoals wij boven zagen, dat God zijn dienstknechten weldoet door
genade bij genade te voegen en zo voortgaat met Zijn milddadigheid. Dat dit in
de grond vermeerdering van de rechtvaardiging betekent, leert C.I.3.11.11: 'De vernieuwing
neemt haar voortgang gedurende de ganse loop van het leven, waarin de
overblijfselen der zonde nog altijd aankleven, zodat zij (de gelovigen) altijd
aan Zijn rechterstoel onderworpen blijven. Maar Hij rechtvaardigt hen
niet ten dele, doch zó, dat zij vrij, met de gerechtigheid van Christus
bekleed, in de hemelen kunnen verschijnen'. Een subjectieve lezing hiervan is
het nu om dit te interpreteren als: 'De mens blijft weliswaar zondaar, maar met
schuld en al beladen is de mens niettemin eenvoudigweg gerechtvaardigde.´
'Simul iustus et peccator' in extreme zin. Dit is in strijd met Exodus 34, 7:
'Maar de schuldige houdt Hij zeker niet voor onschuldig'. Dit gebeurt dus pas
bij wegdoen van de schuld, de rechtvaardiging eist en baart wedergeboorte. Maar
als we objectief lezen wat Calvijn daar zegt, dan is dit ook wat er staat. Dit
komt neer op: de vernieuwing gaat door, ondanks dat er overblijfselen van de
zonde blijven, waartegen de vernieuwing zich richt, want men blijft niet
onvolledig gerechtvaardigd, want nog met deze zonden behept. De strijd gaat door
tot God, die volledig rechtvaardigt, zó, dat de mens in beantwoorden daaraan,
waarom zijn strijd om zijn wedergeboorte ook te doen was, vrij van zonde in de
hemelen kan verschijnen. God rechtvaardigt geheel. Men valt wel geregeld in
mindere of meerdere mate, maar in de strijd om wedergeboorte is dit ook in de
strijd om het behoud of herbereiking - op de wijze van door beantwoording tot
zijn recht laten komen - van juist de rechtvaardigheid die men door
gerechtvaardigd te worden gekregen heeft. Weliswaar blijkt uit de grondtekst van
de Institutie, waarvan dit Wielenga's verkorting is, dat het Calvijn hier ging
om een expliciete distinctie tussen rechtvaardiging en wedergeboorte met het oog
daarop, dat de eerste vermag wat de laatste, als de voortgang der vernieuwing in
dit leven, niet vermag, maar dit is niet in tegenspraak met het bovenstaande,
integendeel.
Voorts: Men kan zijn vermeerdering van in de gunst staan verdienen, doordat God uit welbehagen-aan genade bij genade voegt. Als Calvijn zegt: 'Het werk, in de Zijnen begonnen, is Hem aangenaam en daarom geeft Hij steeds meer genade.' (C.I.2.3.11) Wat bedoelt hij hier dan met 'genade'? De 'tweede genade' is een voortzetting van de 'eerste genade' en deze is, in wat Calvijn in de titel van het betreffende hoofdstuk noemt 'rechtvaardigmaking en voortdurende voortgang daarvan' - dit bevestigt bovenstaande lezing van C.I.3.11.11 - , 3.14.17 'alle delen onzer zaligheid', '(der vromen) onschuld en oprechtheid´, 20 'het werk Gods', dus kortom: rechtvaardigheid en wedergeborenheid. Er is ook een groei in intensiteit van eenwording met Christus, waardoor er groteren en grootsten, benevens geringsten in het Koninkrijk der Hemelen zijn. Het gaat hierbij niet alleen om wedergeboorte, maar ook om rechtvaardiging, nl. het beantwoorden aan de rechtvaardigheid van Christus. Want Christus is niet alleen maar rechtvaardig-sec, maar is ook zéér rechtvaardig, rechtvaardig uiteraard in de zin van 'terecht'n16. Méér dan enige ander, maar altijd het aan Zijn herkomst, Zijn eenheid met de Vader 'voordat de wereld bestond' ontlenend: 'Wat noemt gij Mij goed? Alleen de Vader is goed.' Aan Christus' rechtvaardigheid als aan datgene waartoe de zondaar gedurig vrijgesproken wordt, kan dus in toenemende intensiteit beantwoord worden. Uiteraard gaat het dan om wedergeborenheid in van Christus verkregen rechtvaardigheid. Trente zegt: 'Schroom u niet totterdood gerechtvaardigd te worden.' Strijdt tegen de zonde, heiligt uzelf, en bekleedt U meer en meer met de rechtvaardigheid van Christus. Zo brengt God rechtvaardigend voordurend uit gunst in Zijn gunst, en beloont hierin de welgevalligheid, die Hij in de begunstigden leggend schept met deze meer te begunstigen, zodat Hij meer behagen leggend schept. Men verdient zo niet zijn gerechtvaardigd worden als zijnde datgene wat überhaupt om niet is, ook niet zijn tot aan dit punt, 'voortgaand', gerechtvaardigd worden, bij wijze van intensificatie van rechtvaardiging, maar God schenkt hier om niet voor wat Hij uit werkelijke waardering schenkt, dus wat men bij Hem en dit is: in waarheid, verdient. In deze zin verdient men vermeerdering van rechtvaardigheid tot het hebben waarvan men gerechtvaardigd is, niettegenstaande het feit, dat deze rechtvaardiging nòg om niet is.
Het loon is altijd gunstbewijs, dus uit in de gunst staan: God maakt dit, maar
geeft het ook als beloning. Alleen zo is er voor de gedurig gerechtvaardigde in
zekere zin om niet gegeven verdienen van de rechtvaardiging die om niets is uit
onverschuldigd welbehagen.
God doet zulks uit gunst, nochtans met de goede werken als oorzaak van
begunsting te nemen, met het zelfde recht van de Rechtvaardige God, die zulks in
Christus, de Rechtvaardige, doende, rechtvaardig blijft, waarover wij het steeds
hadden. De mens wordt, terwijl hij geen recht heeft, voortdurend terecht
gemaakt, zodat God hem in Christus terecht beloont. God handelt uit gunst, nooit
vanwege het recht van de zondaar.
God bewerkstelligt onze activiteiten, als gevolg van Zijn onderhouden met ons
van een genadebetrekking. Mag dit nu positief als loon worden geschilderd? Deze
zaligheid van in de liefdesbetrekking te mogen staan. Welke zaligheid is er
anders? Of is deze alleen in hemelse 'toestand' loon? Maar ook het hemels loon
is niets anders dan Gods welbehagen. Is onderhavige toestand Gods uiting van
Zijn welbehagen? Het loon is in Gods welbehagen staan, nl. dat Hij ons
communiceert in Zijn soeverein welbehagen langs de weg die Hij zich naar ons
baant via Zijn welbeminde Zoon. Hij geeft goedgunstig, Zich erbarmend,
verklarende, dat Hij ons geloof en via dit onze werken op prijs wenst te stellen
en van hieruit als conclusie 'zag dat het goed was' ook stelt. Zo ook
Calvijn C.I.2.3.11. Dit uit zich juist, zodra Hij Zich aan ons meedeelt en dit
is in en door Zijn rechtvaardigmaking van ons. God houdt van
Zichzelf, het enig Goed, in wat Hij in ons uitwerkt. Hij beloont uit werkelijk
welbehagen-aan.n17
Dat de beloonde mens nog steeds als uit zichzelf zondaar is, is niet in
tegenspraak met DS 1908 (stelling 8), die als dwaling veroordeelt de
uitspraak van Michel de Bay 'in redemptis per gratiam Christi nullum inveniri
potest bonum meritum, quod non sit gratis indigno collatum', 'in de door
Christus' genade verlosten kan geen goede verdienste gevonden worden, die niet
om niet aan de onwaardige is aangebracht,'. Deze veroordeling maakt licht de
indruk te willen ontkennen, dat de verdienste een gave is aan een uit zichzelf
en louter als zichzelf onwaardige, en men proeft hierin maar al te gauw de
teneur van te willen leren, dat men zijn onwaardigheid niet meer hoeft te
gedenken, de teneur van de valse 'analogia entis', waarmee alles begonnen is.
Nu is de gelovige het inderdaad àls zichzelf niet waard, ook nog steeds niet,
maar inmiddels is hij het waard gemaakt. Vandaar zijn verdienste en de
verdienstelijkheid van zijn goede werken.
De paus bedoelt, dat er ook verdiensten zijn die verdiend zijn, m.a.w. niet om
niet zijn, bij wijze van vermeerdering van de genade. 'Verdienen' staat
uiteraard haaks op 'onverdiend geven'. Nu heeft God de kroon der gerechtigheid,
de prijs voor het goede werk om niet verordend en wel zo, dat de door God
vrijwillig ingelegde hem welgevallige gerechtigheid zijn waardering oogst. Dit
oogsten is iets wat nog om niet is, terwijl het àls oogsten per definitie niet
om niet is, maar zijn waardering waard. Dus dit 'waard zijn' is in zijn
verhouding tot wat het waard is niet om niet, terwijl het toch om niet is, omdat
God de om niet gegeven gerechtigheid, het om niet gegeven werk niet hoeft te
belonen. Het gaat er dus eigenlijk om om te vindiceren, dat de gelovige sommige
verdiensten als loon voor eerdere verdienste, bij wijze van vermeerdering van
genade, wel degelijk waard is, en dus zo niet àls onwaardige verleend krijgt.
Toelichting: uiteraard is het zo dat God moreel de waarde van iets moet honoreren,
dus ook iemands erkende rechtvaardigheid. Maar aangezien het de rechtvaardigheid
van een zondaar blijft, is God het aan de zondaar als zondaar gedurig
niet verplicht, anders is genade op een gegeven momet geen genade meert. Maar
wel heeft, gelijk ik eerder zei, God Zich verplicht door Zijn belofte.
Trente leert: 'Niets van datgene wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, of
het nu geloof of werken is, verdient ('promeretur') Gods rechtvaardiging'.
'Promereri', letterlijk equivalent aan 'zijn loon waard zijn', betekent daarmee:
werkelijk ten volle verdienen.
De term 'promereri', 'ten volle verdienen' oftewel 'werkelijk waard zijn' is om
een bepaalde reden in de tridentijnse teksten ingevoerd. De thomisten hadden
graag i.p.v. 'promereri' eenvoudig 'mereri' gezien, dat dan zijn eigen volle zin
zou hebben. Maar deze term wordt niet gebruikt dan als 'vere mereri' en dit is
gelijk aan 'promereri' (maar wel 'merita', 'meritorium'). 'Promereri' betekent
hetzelfde als 'mereri', maar de achtergedachte is, dat er een soort 'verdienen'
bestaat, dat geen verdienen in de eigenlijke zin des woords is, maar een soort
parallelle 'schaduw', wat in de r.k. theologie werd aangeduid als 'mereri de
congruo'. Dit 'schaduwverdienen' is te vergelijken met wat Calvijn zegt, wanneer
hij zegt, dat 'de werken rechtvaardigen, wanneer zij volkomen zijn', en dan erop
wijst, dat ze niet rechtvaardigen, daar de mens ze door zijn zonde besmet. Zo is
wat zourechtvaardigen en hun innerlijke waarde geven 'kaltgestellt', hun
glans in de schaduw, tot ze in de acceptatie worden opgenomen.
De term 'promereri' suggereert, dat de dispositie ter rechtvaardiging een schaduwkwaliteit heeft, die nog moet worden geaccepteerd. Toch wil dit niet zozeer zeggen een acceptatie met terugwerkende kracht, want dit is nieuwe kleren van de keizer van reeds geaccepteerd worden, als wel een arrivante acceptatie en wel vóór derzelve prevalentie na het postvatten.n18 Erna zou het immers 'de condigno' moeten heten. Het is het begin van 'timor Dei expellit peccatum' (DS 1527) , d.w.z. naar we zullen zien, van de toerekening van het geloof-alleen tot gerechtigheid, welke stop wordt gezet bij blijven liggen, niet-beantwoording in boetvaardigheid. In dat moment overheerst dan nog de zonde, maar men krijgt de vergeving toegesproken. Contritio in de fase van attritio, d.w.z. voor de boete uit (correctie:) is de overgang van het ene op het andere.
'Verdiensten' van zondaars en ongelovigen (Tekst uit 'Catholica', kolom 1730)
'De zondaar, die niet meer in de levende Christus is ingeschakeld, bezit ook
geen recht... op verdere genade en eeuwige glorie. Toch blijven zijn goede (dus
met de hulp der genade gestelde) daden een zeker verdienstelijk karakter (lees
dus: Gods gunst oogstend, J.T.) dragen, omdat hij door zijn doopsel nog steeds
tot het Lichaam van Christus, zij het als een dood lidmaat, blijft horen. Iets
dergelijks kan gezegd worden van de ongelovige, die immers tot de objectief door
Christus verloste mensheid behoort. Hun 'recht' is echter helemaal in Christus'
recht geborgen, maar daar is het dan ook veilig geborgen.'
Wat betekent dit?
Calvijn zegt: de Doop blijft altijd even krachtig.
Eerst: God neemt Zijn gave of gegeven vluchtheuvel niet van de gelovige weg, die
gegarandeerd is in Christus. Ongelovigen zijn of onzichtbaar gedoopt (zie
hieronder), maar zijn als de gedoopten voortdurend op Gods rechtvaardigen (ww)
aangewezen, of te beschouwen als zondaars, gelijk hierboven.
Hoe een dood lidmaat een zekere verdienste kan hebben slechts in het feit, dat
hij een wijkplaats bij zich heeft is mij een raadsel. Het gaat ook in tegen de
tridentijnse canon 10, lid 2. Ook de protestantse variant, dat de gelovige
zondaar, als hij ernstig zondigt, nog een in Christus
gerechtvaardigde is, het is niet alleen niet tridentijns, noch volgens de
Christelijke Institutie, waar rechtvaardiging tegenover 'goddeloosheid'
staat. Want wat betekent dit eigenlijk: men zal niet deelhebben aan het
Koninkrijk Gods, maar toch is men nog in Christus? Of reëel bedoelt men
eigenlijk: nog kan men zich aan zijn Doop optrekken, vgl. C.I.4.25 aanvang, of
men is uitverkoren, maar dit wil in dit geval qualitate qua zeggen: tot bekering
tot God. Het woord 'zeker' (verdienstelijk karakter) is goed voor van alles en
nog wat. Beter zou men gezegd hebben 'potentieel':
De verdiensten van de vroegere staat van genade (tekst Catholica'meritum de congruo', maar 'meritum de condigno', een term, kolom 1730)
'Dat de verdiensten van de goede daden, welke iemand door de doodzonde
verloren heeft bij een goede biecht herleven, is een algemeen aanvaarde en
vaststaande leer. Wat de graad van herleving betreft, zal men best met St.
Thomas aannemen, dat deze niet automatisch dezelfde is als die welke de
verdiensten vóór de zonde hadden. De verdiensten zijn immers geen kapitaal,
maar de eigenschap van daden van een persoon, daden die dus gesteld worden
vanuit zijn diepe bovennatuurlijke levenshouding. De intensiteit van de inzet nu
waarmee hij zich opnieuw tot God keert, en die de maat van de nieuwe verdienste
bepaalt, bereikt niet noodzakelijk de hoogte die zijn liefde vroeger heeft
gehad.'
Dit laatste is juist. 'De verdiensten zijn geen kapitaal' is ook juist, omdat
het niet om iets dingmatigs opgehoopts en onveranderlijks gaat, dat God maar te
waarderen heeft. Maar wat gebeurt is, dat God, die na met name zware zonde
vergeven te hebben nog de Doop indachtig is, en die de breuk met Hem, en dat is
in enen met de oude staat van gerechtigheid, die met de zondeval in een
aanfluiting - minder dan een vorm zonder inhoud, omdat een vorm zonder enige
inhoud ook geen actuele vorm meer is - veranderd is, weer herstelt. Bovenstaande
tekst stelt, dat in de tussentijd datgene wat de doopgerechtigheid van deze
zondaar was, als niet langer medegedeeld louter nog slechts Christus is als aan
ons in onze Doop blijvend gegeven, nu in de vorm van ons als aangeboden op het
lijf gebonden, maar niet ontvangen. Dit nu doet zich zeer klaar voor bij
uitverkorenen als David, die tijdelijk in zware 'zonde en afval' vertoefden. Hun
toekomstige herenting kan bij God vanuit Zijn uitverkiezen 'bestaan', maar
tijdelijk zijn ze hun wedergeborenheid en wat maar enigszins als
rechtvaardigheid mag worden aangeduid kwijt. Hun begenadiging is geweken tot
niet meer actueel de mens betreffen, maar niet in het niet verdwenen. Wat
begenadiging was en zal zijn is gereduceerd tot louter voornemen. Bij herenting
wordt de breuk met God en de oude staat van gerechtigheid geheeld, want waarom
zou de barmhartige en genadige God oude liefde vergeten? Een goed huwelijk
illustreert dit. Dit zou men tussen bovenstaande tekst moeten voegen. Maar het
slotdeel zegt terecht, dat God slechts waardeert wat op een gegeven moment
gewaardeerd kan worden. Dus pas wanneer het bij God in de gunst staan weer het
oude peil bereikt, kan het oude weer geheel gewaardeerd worden.
Als men met het woord 'zekere' uit het eerste Catholica-citaat bedoelt wat
ikzelf bedoel, dan heb ik vrede, maar het gaat wel om een onjuist gebruik. Een
dood lid, dat herleeft zal wat zijn vroegere wandel in Christus betreft niet
vergeten worden, maar oogst in de tussentijd bij God geen enkele gunst (unless
´the congruo´) , of het moet niet helemaal dood zijn.
Trente stelde met de term 'promereri' en 'vere mereri' de zaak veilig: voorzover
het werkelijk verdienen betreft zij dit en dit gesteld, voor het overige
zeggen ze niets, wordt er geen andere term ('mereri' zonder 'pro-' of
'vere' ervoor) gebezigd. Deze twee zekerstellende termen golden hoe dan ook,
wat men in de theologie ook verder over 'mereri' zou willen bediscussiëren.
Mag men dit soort niet-vergetenheden in een oneigenlijke zin 'verdiensten'
noemen? Bedoeld wordt natuurlijk een 'bevroren saldo'. Laatmiddeleeuwse
rekenarij, die gelijke tred houdt met de opkomst van het bankwezen (en vergelijk
de aflaten)? Toch veeleer het erkend willen zien van de realiteit van dit
virtuele, een weer of op te graven schat-bij-God, die men verdiend had, d.w.z.
Zijn gunst geoogst had. De term 'verdienste' kan voor 'loon' gebezigd worden,
gelijk ook Jezus 'loon' voor wat in ieder geval 'verdienste' is gebruikt heeft,
zoals we zagen. Maar een niet als zodanig erkende verdienste mag niet met een
wel als zodanig erkende verwisseld worden. Mijns inziens mag de term
'verdienste' wel in abstracte zin, overigens in de geest van die uitspraak van
Jezus, gebruikt worden, ook als excuus bij een zondaar, gelijk Jezus ze bij
hoeren en tollenaars ontwaarde. Maar dan praten we niet over 'meritum de
congruo', maar 'meritum de condigno', een term die veelzeggend genoeg is, om de
realiteit van de verdienstelijkheid van het 'meritum de congruo' naar het rijk
der fabelen te verwijzen. Maar Trente heeft zich met deze discussie dus niet
willen bezighouden, en zijn profylactische optreden hieromtrent verdient geen
blaam.
Had het dan deze franciscaanse thesen de kop moeten indrukken? Nee, want al
gingen degenen, die van 'schaduwverdiensten' spraken te ver, toch is wat
zij te berde brachten niet helemaal onzin. Al kan ik het moeilijk als
onverstandig van Trente beschouwen de discussie vóór te zijn en op haar beloop
te laten.n20 Niettemin gebruikt Trente de veilige
term 'promereri' niet zonder bedoeling, aangezien er een overgang is
tussen 'dood' en 'levend'. Om dit te bezien, moeten wij ingaan op de term
'dispositie'.
Calvijn noemt de goede werken van ongelovigen als voortkomend uit de genade.
Deze genade is slecht te onderscheiden van een dispositie van God van de natuur.
En voorzover 'rechtschapen', zodanig, dat er sprake is van wedergeboorte, en
bevrijding van de aanklacht van de consciëntie, is er kennelijk sprake van een
verborgen rechtvaardiging, alzo genade, van de natuur, die alsnog door de in de
eigenlijke schriftuurlijke zin rechtvaardigende genade kan worden getroffen en
door het expliciete geloof, dat van die persoon gevraagd wordt, beproefd en in
expliciete zin verleend. Dit geloof heeft derhalve een deels terugwerkende
kracht, of correcter: erin is de uitkomst terug te vinden, als door een
criterium beproefd, van een in het verborgene alvast werkende kracht der genade.
Hierbij moet worden aangetekend, dat deze rechtvaardiging niet in die werken
bestaat, deze echter de vrucht en manifestatie ervan zijn. Er was dan alvast een
'Doopsel van begeerte'.
Of het geval wil, dat zo'n dispositie wel heeft plaatsgevonden òf een
ander geval wil, dat pas ter beëindiging van de goddeloosheid de dispositie
eerst aanvangt, in welke beide gevallen de rechtvaardiging dus procesmatig is,
of dat er een ander geval wil, dat er niet die dispositie is, gezien het
feit, dat de begenadiging hier zeer plotseling geschiedt, maakt voor de
kwaliteit van de begenadiging niets uit. Gods begenadiging, die vrij is, heeft
zo'n dispositie ook niet nodig. Zelfs waar Paulus onder de Thora tot op zekere
hoogte gepreformeerd was, doet dat er niet toe.
Maar als iemand vrij vanuit die dispositie zich met God laat verzoenen - want
zich laten redden door het geloof blijft de enige geboden (in twee
betekenissen!) weg van het heil en zonder dit heil verdoemt de zonde hem ten
dode - , dan is dit nog geen eigenmachtig grijpen van Gods toegestoken hand,
omdat de genade in het disponeren reeds preveniërend is.
En legt God dan Zijn welbehagen - want, nogmaals, hier komt 'verdienste' op neer
- dan in wie Hij begenadigt, dan betekent dit, dat Paulus noch kan roemen op
zijn oude onberispelijkheid voor de Wet, noch kan roemen in dat hij voor de
genade heeft gekozen. Trente zegt dan ook, dat, al wordt de persoon, die
begenadigd gaat worden, maar aan wie de rechtvaardiging (nog) niet aan het
voltrokken worden is, doordat de genade niet de overhand heeft, door de genade
reeds in de richting van God, bewogen, deze 'niet werkelijk verdient' (non
promeretur). Immers, juist de (rechtvaardigende) genade meedelen = Zijn
welbehagen leggen. Dat in het distinctieve van de uitdrukking naar haar
tegendeel, een element van verdienstelijkheid vóór de voltrekking, verwezen
wordt, zij het dus niet in de eigenlijke zin van 'zijn loon echt waard zijn',
gelegen in dat 'pro', is dan vanwege het feit, dat de voorbereidende,
disponerende genadewerking (die Trente overigens uitdrukkelijk nà en door het
het geloof laat komen, anders is voor het Concilie niet denkbaar, zie hierboven)
niet van het doel ervan, het voorbereiden van de totstandkoming van de
rechtvaardiging niet van de rechtvaardiging als zodanig gescheiden kan worden.
Het geheel is een rechtvaardigende beweging. Er is in de dispositie een zich tot
vol aftekenend 'verdienen', tot 'promereri' zich aftekenend, ja, wàt anders dan
'mereri'?
Calvijn behandelt dit C.I.3.14.12: 'De Scholastieken zeggen, dat de goede werken
niet door hun innerlijke waardigheid de gerechtigheid kunnen verwerven. Hun
waarde moet toegeschreven worden aan de genade die ze aanneemt... - Maar de
genade, die wij de aannemende genade noemen, is niets anders, dan de onverdiende
goedheid Gods, waardoor de Vader ons in Christus omhelst. Hij bekleedt ons met
de onschuld van Christus en rekent ons die toe, zodat Hij door deze weldaad ons
voor heiligen, reinen en schuldelozen houdt.'
Calvijn verwerpt de voorstelling, dat onze werken een eigen innerlijke
waardigheid krijgen op de wijze van de verlening van een dubbele gerechtigheid,
een gave door de aanname bewerkstelligd en het in genade aannemen zelf en
benadrukt dat het om één beweging van aannemen gaat, waarin Hij ons Zich
welgevallig doet zijn. Hij ontwaart in het scholastieke standpunt
'Verdinglichung'. Het gaat dus om het alternatief 'innerlijke waardigheid' en
'toegeschreven waardigheid'. Boven toonde ik reeds de valsheid van dit
alternatief aan, de grond waarvan zich in de toenmalige rekenkundige praktijk
van de theorievorming bevindt. Calvijn herstelt de ware zin van 'aannemende
genade', maar dan als uitspelen hiervan tegen de door hem euvel geduide
scholastieke wending. Maar deze beoogt oorspronkelijk te zeggen, dat door het
genadig aannemen de werken Gods gunst oogsten. Iets wat ook Calvijn zegt. Er is
dus alleen sprake van wantrouwen. Wat Trente nu doet, is beschrijven, dat Gods
genadige aanname in de gelovigen een omkering in boetvaardigheid, wedergeboorte,
bewerkstelligt, waardoor hij ons overbrengt naar de staat van adoptie (DS 1524).
Calvijn C.I.3.15.8: 'Wij zeggen, dat allen die uit God zijn, wedergeboren en tot
een nieuw schepsel worden, overgaande uit het rijk der zonde tot het rijk der
gerechtigheid.' De aanname bewerkstelligt dit dus. Maar Calvijn zou Calvijn niet
zijn als deze aanname niet gedurige aanname is. Verder zijn voor hem
rechtvaardiging en wedergeboorte niet te scheiden, wel te onderscheiden. Niet te
scheiden, omdat Christus ondeelbaar is (Chr. Ins. 3.11.6). De rechtvaardiging
geschiedt door het voor Zijn aangezicht wegdoen van onze zonden en onze
bekleding met de gerechtigheid van Christus. M.a.w. onze aanname geschiedt bij
wijze van proces en dit komt mede neer op een aanwassen van datgene waarin wij
Hem behaaglijk zijn, 'inzoverre wij met de rechtvaardigheid van Christus bekleed
zijn.' Als gerechtvaardigden zijn wij dit ten volle. Vandaar Trentes
'promereri'.
Heiligheid. Het R.K. perspectief
Hoe valt dan de vrome en heilige te beschouwen? Deze heeft een sterk geloof
en doet goede werken, waartoe hij door Gods genade bewogen wordt. Hij spant zich
in en, in Christus gerechtvaardigd, wordt hij om die inzet en die instelling
gewaardeerd. Maar méér: Gods genade maakt, dat zulk een persoon een
'geestelijk' oftewel een 'bovennatuurlijk' (d.w.z. uit de Geest die heilig
maakt, vgl. C.I.2.1.7: 'Maar de heiligmaking is uit de genade, boven de
natuur') leven leidt. De achtergrondtheologie van Trente noemt dit 'gratia
infusa permanens', 'gedurige ingegoten genade', als uiting van goddelijke
inwerking. Dit wat door God bewerkstelligd, opgewekt wordt, wordt door God
gewaardeerd. Hij schept, omdat Hij het te scheppene en dus geschapene waardeert,
maar als wat de mens betreft vrije daad en inspanning en instelling (dit is ook
daad) van de mens, die uit Hem leeft, in liefde Hem (h)erkennend, liefde die
door Hem gewekt wordt. God heeft Zichzelf in de mens lief als gelijkvormigheid
van de mens met Zichzelf - d.w.z. met Christus, de Zoon, die mensvormig is
geworden - als beantwoordend aan Gods Beeld. Trente staat wat dit betreft in
dezelfde positie als Calvijn inneemt tegen Osiander, dat de mens niet door
Christus aan de Vader gelijk wordt gemaakt anders dan door gelijkheid met
Hemzelf als beeld van de Vader. Dit wordt met name uitgedrukt door de leer, dat
de formele oorzaak van onze rechtvaardiging Christus' gerechtigheid is (DS
1529), maar niet zo, dat wij de gerechtigheid verkrijgen waarmee Christus
verdient (canon 10) en dat déze het opzicht is waarin wij rechtvaardig voor God
staan, maar dat wij in onze gelijkvormigwording oftewel medegedeeldkrijging van
Zijn gerechtigheid als die Hij voor ons verdient rechtvaardigen zijn.
De heilige is heilig, omdat deze zo dicht bij God staat, ofschoon hiervan het
kenmerk is, dat juist de heilige in ootmoed beseft, hoe 'oneindig' ver hij van
God verwijderd is, en dat hij Gods ontferming niet verdiend heeft. Dit besef is
katholiek. Schrijver dezes heeft een copie van een brief van Karel V voor ogen
gehad, geschreven in San Yuste, waarin deze zegt, dat de mens niet door zijn
eigen verdiensten, maar die van Christus zalig wordt, hetgeen nogal
Schmalkaldischn21 klinkt. Dit is hetzelfde als dat
Gods Geest zo in de heilige aanwezig is: Hij ontfermt Zich, Hij werkt, voert hem
op, trekt hem naar Zich toe, heiligt hem, geeft hem de kroon. God hoefde dit
niet te doen, maar zal, bezig zijnde, voltooien, de heilige niet plotseling
onbeloond laten. God was niets verschuldigd, maar maakt uit goedheid en
goedgunstigheid af, welbehagen scheppend, letterlijk in de zin van 'iets om lief
te hebben aanbrengen' en in de zin van de gangbare uitdrukking, in het heilig
worden en zijn van de heilige.
Het gaat hier om bij de rechtvaardigmaking het verlenen van heiligheid, reden
waarom deze genade in katholieke terminologie 'heiligmakende genade' genoemd
wordt. Deze geeft God aan ieder die Hij rechtvaardigt en wedergeboren doet
worden, reden waarom het Nieuwe Testament alle gelovigen 'heiligen' noemt. Maar
de heilige en vrome waarover ik spreek is degene bij wie dit rijkelijk vrucht
draagt. God heeft plezier in de drager van goede vrucht, te beginnen met de
bekering van de zondaar. God beloont niet allen evenveel, zo leert de Schrift,
al 'is de kleinste in het Koninkrijk der Hemelen' groter dan Johannes'.
Wat 'de werkers van het laatste uur' en 'de goede moordenaar' betreft, ook voor
iemand, die zich laat bekeert, is er loon en dit kan zelfs groot zijn, want het
gaat er niet op hoe lang de boom al vrucht draagt, niet om kwantiteit, maar de
kwaliteit van de vrucht. Gods genade kan zelfs op het allerlaatst nog als
een bliksemstraal inslaan. Want het gaat niet om wie werkt, maar om Gods gunst,
ook al waardeert God de inspanning van degene over wie Hij Zich ontfermt, want
God behoeft niet naar de mens om te zien. Maar als voortkomend uit liefde tot
God, die voortkomt uit Gods ontfermende genade 'waaraan wij moeten meewerken',
is dan het Rooms-Katholieke, maar beslist niet synergetische, standpunt.
Er bestaat een Rooms-Katholiek gebed, dat als volgt luidt: 'Heer, stort Uw
genade in onze harten, opdat wij door Zijn lijden en kruis gebracht worden tot
de heerlijkheid van Zijn verrijzenis.' Hieruit blijkt, dat de medewerking
gedacht moet worden als een operationeel aangedreven worden door de (als
ingestort, op de manier van 'Ik zal u een nieuw hart geven', gedachte) genade,
en niet door het 'aangrijpen van de toegestoken hand' uit eigen beweging, maar
het 'ja-zeggen' is het gevolg van het toesteken, dat een de antwoorder opwekken
tot zijn antwoord is, het nee-zeggen een weigeren van wat God niet doorzet. Zo
blijft God altijd het initiatief in handen houden. Híj is het die de weigeraar
niet raakt. Maar beloont God nu Zijn Eigen schepping, dit 'bovennatuurlijk'
leven of de inspanning-instelling (dit moet alzo gecombineerd worden gezegd,
want de Duitsers in Stalingrad spanden zich ook in) of beide? God waardeert de
liefde tot God, die uitsluitend uit God is en alleen door God kan worden
en gewekt.
Men vergelijke dit met Handelingen 8: 19-24, dat handelt over Simon 'de
Tovenaar'. God schept hiermee iets dat Hij waarderen kàn en waarderen zal,
omdat het goed gemáákt is, dus gunst èn Zijn loon waard, omdat het God
behaagt het te waarderen. God is niet bijkomend toeschouwend hoe goed het wel
niet is, los van Hem, maar Hij is de Waarheid: de gelovigen worden in Waarheid
geheiligd.
Een 'Roomse' trek is de uiting: 'Ik heb mijn plicht gedaan, heb volgens mijn
geweten geleefd, ik moet goed zitten.' Of: 'Als ik zus of zo handel, ben ik
veilig'. Dit is iets wettisch. Er is verschil met 'verdienstelijkheid'.
Wetticisme is iets uiterlijks. Bij wetticisme bestaat de rechtvaardiging in
plichtvervulling, nog duidelijker in plichtinvulling, het is een lege
formaliteit. Plichtvervulling kan ook het accent hebben van het ontbreken van
kwade daden (die straf verdienen, omdat ze kwaad zijn). De
rechtvaardiging bestaat dan in de vergeving van het kwade en als resultaat
blijft er dan iets neutraals, niet positief waardeerlijks. 'Ik kom vast wel in
de hemel, ik heb niemand iets kwaads gedaan.'
Een 'protestantse' tegenhanger is hier: 'Ik weet, dat ik niet deug, maar wie
doet Gods rechtvaardige wat?' Voor beiden geldt, dat hetzij wat God wil, hetzij
de zondenvergeving te licht wordt opgevat, en er te weinig inspanning tegenover
staat. Er is een sterke hang naar zich veilig wanen in iets ingebeelds. Het
waandenkbeeld van een 'billige Gnade' hielp van de weeromstuit de Reformatie
oproepen, die sterk de eigen zondigheid en het ernst maken met boetvaardigheid
benadrukte. Maar met name was er sprake van een reactie op de 'werkheiligheid',
het waandenkbeeld, dat men de hemel zou verwerven door eigen voortreffelijkheid
en ijver en plichtsbetrachting, waardoor men (met een verkapte zelfliefde) een
wit voetje meende te halen bij God. Gods genade werd gereduceerd tot het
historische feit van de verlossing, op grond waarvan men aldus kon opereren in
plaats van, dat deze verlossing iets is wat niemand van ons verdiend heeft en om
niet is. Ook de grootste heilige staat nog bij God in de schuld. Hoe
waardeerlijk het werk van de heilige in Zijn ogen ook is, het blijft het werk
van een zondaar, die gedurig gerechtvaardigd wordt door Gods ontferming. Zonder
deze rechtvaardiging uit ontferming is het werk niet waardeerlijk èn ware het
bovendien überhaupt niet verricht. En het is verricht en waardeerlijk door de
rechtvaardiging, en niet door de eigen verdienste, en op voorwaarde van de
rechtvaardiging. Dit is geen tautologie, omdat de rechtvaardiging het goede werk
doet gedijen, en omdat de rechtvaardigmaking, indien stopgezet, de mens nog
strafbaar laat en ontoelaatbaar tot de zaligheid.
Wat nu de plichtsbetrachting betreft, God beloont deze, maar niet
serviliteit, een ondeugd, noch eigengerechtigheid en menen als nette burger überhaupt
onschuldig te zijn.
God houdt van het echte goede, stelt het doen ervan op prijs, omdat het goed is
en daarom beloont Hij het, maar niemand kan een goed mens worden, wanneer zijn
zonden hem niet vergeven worden. Het verschil tussen de Reformatie en Rome gaat
over het laatste. ´God beloont het goede, omdat het in overeenstemming is met
de rechtvaardiging uit het kwade en als manifestatie van Zijn ontferming' is een
protestantse nadruk. Hiertegenover staat het R.K.: omdat het goede werkelijk
goed is als resultaat van Zijn ontferming. Het verschil is een verschil in
accent en schuilt in de imputatie. 'Gerechtvaardigd' is in het protestantisme
'gereinigd', 'onschuldig gemaakt' met bijpassende heiliging. In het
katholicisme: 'onschuldig gemaakt', manifest in heiligheid, die positief
als goed gewaardeerd wordt. Vraag: Is het vermijden van het in zedelijk opzicht
foute logischerwijs het doen van het goede? Volgens de Tien Geboden wel en
omgekeerd is het niet doen van het goede het doen van het foute. Maar in de
Reformatie lijkt het, of het goede alleen als het negatieve vergeven-zijn is uit
te drukken, ware het niet, dat God en Christus Zelf wel positief goed zijn.
Wordt 'het goede doen' dan in analogie gezegd? Er is verschil: het foute, dat
het goede wordt dankzij Gods ontferming is wat anders dan het van zichzelf
goede. In dat geval ontkomt de mens niet geheel aan zijn verleden en blijkt ook
hierin zijn niet-God zijn. M.a.w. God geeft, de mens ontvangt, weliswaar als
actief subject, wat logisch al tevens toeëigenen is. Dit is trouwens het
algemene begrip van 'analogia entis' (het karakteristieke van het zijn van een
zijnde is, dat het zijnde dit zijn ontvangt) voorzover van toepassing op een
subject. Alleen ontvangt de mens vanuit het uitgangspunt het schuldig-zijn.
Uiteraard spreekt ook de Reformatie over een ever-ontvangerverhouding.
Het verschil Rome-Reformatie zit dus niet in het feit van de waardering van
het goede als deelgekregen hebben aan het Goede, dat God is - de Schrift spreekt
van 'uit God geboren', het werken van de Geest in het Lichaam van Christus, dat
de Kerk is etc. en zonder deze werkelijkheid van Christus-in-ons-onderling is
het katholicisme, incluis de Oosterse Orthodoxie, niet te begrijpen-, maar in de
accentuering van dat wij niet moeten menen hier iets van onszelf te hebben, ten
koste van accent in positieve zin. Straf voor misbruik.
God waardeert het goede niet uit luim. Dan zou de consequentie nominalisme zijn,
zodat bij andere beschikking de dingen niet goed waren. Dit beweert geen
christen meer. Het verschil gaat erover, of God waardeert, omdat het menselijke
goede van de gerechtvaardigde niet-fout is, d.w.z. niet meer door zonde besmet
of omdat Hij het positief liefheeft. God waardeert om te beginnen het wandelen
in onschuld. Dit is wat Rome en Reformatie beide leren. Maar onschuld is een
negatieve term. Ze bestaat in iets niet hebben, dat verachting verdient, ten
gunste van zijn alternatief, dat beminnenswaard is en dat verdient nagestreefd
te worden. Degene die hiervan doordrongen is heeft lief. Heeft hij iets anders
lief, dan heeft hij wel lief, maar heeft wat dit betreft wel liefde voor dat
andere in een bepaalde zin, maar geen liefde als zodanig, ze is defectief en
voor een ander deel minachting. De liefde als zodanig is rechtschapen,
goedertieren, op vergeving gericht, tehulpschietend, gastvrij etc. is niet
inhalig, niet begerig, maar deelt mede, en is belangstellend. Het is de goede en
schone wijze van zijn, die God en de mens siert en beminnenswaardig doet zijn en
die we als transcendentale in de hele schepping weerspiegeld kunnen vinden
(waarin zich echter ook het kwade als tegendeel manifesteert. En: dierenleed
kan, naar de theodicee, niets anders zijn dan delen in de barensweeën van de
schepping als Christus' lijden omwille van de schepping). De liefde laat het
kwade en doet het goede. Onschuld is afwezigheid van het kwaad, maar dit is
meteen het doen van het goede, ze zijn elkaars ommezijde en het zedelijk
neutrale staat ten opzichte hiervan terzijde. Zo is het laten van het kwade
criterium voor het doen van het goede, het doen van het goede criterium voor het
laten van het kwade. Wie het kwade haat doet het goede, wie het goede liefheeft
haat het kwade. God is Liefde en houdt daarom van het goede en haat het kwade.
Evenmin als Hij in liefde tot Zichzelf, die Liefde is, slechts het onschuldige
waardeert, maar het beminnenswaardige van de Liefde die Hij is, zo min doet hij
dit met Zijn schepselen die Hij, de natuur als spiegel van Zijn heerlijkheid en
liefde, en de mens als geschapen tot het beantwoorden aan Zijn Beeld, bemint
naar wat deze hiertoe van Zijn wezen deelhebbend ontvangen hebben en dat is het
goede, in de mens het beminnenswaardige van diens liefhebben.
Dit komt neer op het doen van goede werken, niet zozeer uit opgelegde
plichtsvervulling, maar uit het geloof, dat door de liefde werkt. Dit maakt ook
de vrijheid van de christen uit. Dus dat God van onze onschuld houdt, kan alleen
zijn: God houdt van ons als liefhebbend, niet omdat Hij dit zou hoeven, maar
omdat Hij er (van eeuwigheid) toe is overgegaan, ons in die hoedanigheid, in
Adam, en met diens val, in eeuwigheid in Christus (dus achter Adam tekent
Christus zich in eeuwigheid reeds af), onder afwassing van wat in ons met de
liefde in strijd is te waarderen en zo daarvoor te belonen. Christus was niet
alleen onschuldig, maar vervuld van Liefde. Loon niet uit recht, maar uit gunst,
terwijl het toch een echt loon voor iets is, iets wat Hij in ons verkiest
lief te hebben, mèt reden, nl. de reden van Zijn liefde tot ons, waarmee Hij
ons schept, en blijft scheppen, en vrijspreekt. (Hier volgt niet de vernietiging
van de onbekeerlijke zware zondaar uit, want uit recht, doet Hij recht aan wat
iemand verdient).
De Reformatie zegt dus 'niet, tenzij door Christus', maar dit is een
benadering vanuit het kijken in de afgrond, Gods wraak voor de
eigengerechtigheid, maar dit wordt positief uitgedrukt als 'wel en door
Christus', want God waardeert het goede van een tollenaar, heiden en zondaar,
ziet waardeerlijkheden, 'de congruo', in boosdoeners, die in hun boosdoen als
door een nacht van Hem gescheiden zijn. Zelfs ziet Hij excuses, waarin blijkt,
dat Hij in sommige zondaars de overhand behoudt.
Kortom: God loont het goede, omdat Hij van het goede houdt. Hij hoeft het
vanwege de zonde niet te belonen. Dus de beloning is een gunst, ook al is de
beloning uit waardering. Vanwege Zijn aard wil Hij niet anders dan het goede
totstandbrengen. De rechtvaardiging is een gunst, het loon geen recht (als te
waarderen is het werk uiteraard zijn loon wel waard en aldùs is het mogelijk
dit rechtens en dus recht te noemen, maar dit valt dan toch onder gunst en
eigenlijk niet onder recht), maar een waardering van wat God Zelf
totstandbrengt. En hierin zit dus eigenlijk de oplossing van de
tegenstrijdigheid tussen recht en gunst, dat het geen recht is, maar 'slechts'
de waardering Gods, maar deze uit gunst 'zelfs' de objectief volkomen terechte -
omdat God, juist in Christus rechtvaardigend, rechtvaardig blijft - waardering
van een werkelijk objectieve waarde is. Geen mens kan op zijn werken roemen en
zichzelf goed noemen, 'omdat alleen de Vader goed is'.
's Mensen goede werken zijn Gods werken, de waardering gaat naar een
gerechtvaardigde. Gods waardering is dus geen subjectieve luim of toevallige
gezindheid. Wel een vrije keuze op basis van reële motieven, niet van slechts
nominale toekenning, tenzij het noemen krachtdadig omscheppen is. Maar God
waardeert niets wat niet uit Zijn goedgunstigheid voortkomt: de mens heeft noch
als zodanig noch in dit geval iets van zichzelf. Hij mag blij zijn, dat hij
geschapen is, erkentelijk zijn, terwijl hij bekent, dat hij zondaar is, dat hij
gered wordt. Hij wordt gerechtvaardigd door het geloof en kan zich niet op
werken beroemen. God heeft voor de mens slechts waardering in Christus,
voorzover hij in Christus gered is: buiten Christus om niet.
Barth heeft echter gelijk daar waar vergeten wordt, dat het om gunst gaat. 'Zij
heeft goed geleefd, zij komt vast hoog in de hemel' kan betekenen, dat zij
geacht wordt van zichzelf zo verdienstelijk te zijn. Er is tegen zulk (corr:)
gevaar van dubbelzinnigheid maar één de remedie. Want of men
wil het voortleven van een afzonderlijke Reformatie in haar rigoureuze vorm,
maar het weer samenvloeien in de gemeenschappelijke bedding van het Verbond
verenigt méér met God, of wij belijden gezamenlijk, dat de zonde als zodanig
ons geheel van God verwijdert - ik maak hier nu geen onderscheid tussen
dagelijkse zonden en doodzonden, omdat dit slechts zin heeft in verband met de
rechtvaardiging, het 'simul iustus et peccator' - en wij slechts door Gods
goedgunstigheid gered worden, iedere dag, iedere minuut, iedere seconde: wij
hebben van onszelf geen enkele verdienste, maar God, die ons in Christus redt,
waardeert nú onze goede daden, die Hij gaarne beloont.
Deus est Veritas. Verdienstelijkheid.
God is het Absolute Zijn, de Waarheid zelf. Ware er niets geschapen, de
realiteit-zèlf ware God. Oftewel: 'God bestaat' (voor de twijfelaar al dan
niet) is een te arme term voor: God is de realiteit-zelf, zoals ze van zichzelf
is. Spinoza's term 'causa sui' is al even inadequaat en doet denken aan Von Münchhausen,
die zich bij zijn eigen haar uit het moeras trekt.
Wat God in ons, zondaars, waardevol vindt, is niet iets dat van zichzelf
waardevol was, omdat de zondaar van zichzelf verwerpelijk is. Het in Gods
ogen waardevolle is het niet van zichzelf. Wat was het van zichzelf, en dus óók
in Gods ogen? Verwerpelijk.
Noch verwerpelijkheid, noch verdienstelijkheid zijn het ooit buiten God.
Wordt nu voor de verdienstelijkheid nu gedaan, of dit wel buiten God, of binnen
God, maar uit zichzelf zo is, dan is dit het begin van, de impuls tot,
een ontbinding die de ene zijnsverhouding scheidt in een factor: die van de eigenlijke
verwerpelijkheid, en de 'Deus ex machina' die tot je schrik uitroept: 'Als
ik je nu niet vastgreep, verzonk je in je moeras.' Hij tilt je dan eruit,
omhoog. Alsof je een gerechte bent. 'Alsof' is dus terecht, wanneer wij het
synoniem nemen met '(adhuc) displicentes amati sumus', '(nog) onwelgevalligen
worden wij liefgehad'. Maar waar tilt Hij je naartoe? Hij heeft Hem beliefd ons
met Zichzelf te verzoenen, met het licht der Waarheid, dat Hij is. Wij zullen
schitteren met de door Hem tot het zijn van de onze vanuit Christus gegeven
voortreffelijkheid, waarmee we rechtvaardigen en heiligen zijn, en onder delging
der zonde (als conditio sine qua non) steeds (weer) krijgen, waarin Hij behagen
heeft.
Uit het feit, dat Calvijn betreurt, dat dat kleine woordje 'verdienste' door de
Kerkvaders niet werd achterwege gelaten, anderszijds in een Bernhard-citaat (zie
boven) niet bestrijdt valt af te leiden, dat Calvijn het woord 'verdienste'
vreest uit schroom.
Betekent de instemming met St. Bernhard dan soms niet slechts gedeeltelijke
instemming? Dit drukt de zaak niet goed uit. Calvijn heeft er in de context
waarin Bernhard het plaatst eigenlijk niets op aan te merken, anders ware hij
geen Calvijn geweest, als hij dit niet stante pede had gedaan. De angel is
eruit. De christomorfe mens heeft nl. een gestalte gekregen, die uitblinkt.
Welzalig is hij/zij.
Luther leert in feite niet anders
Dat God met dat Hij in de gerechtvaardigde zondaar Zijn veelgeliefde Zoon
liefheeft, betekent ook voor Luther, dat Hij aan diens hem gedurig om niet
gegeven rechtvaardigheid behagen heeft, hetgeen niets anders dan kan inhouden,
dat binnen dit vrije welbehagen deze rechtvaardigheid dat behagen oogst. D.w.z.
Christus in hem doet dat, maar hierin wel degelijk hij. Luther ontkent ook niet,
dat God hem beloont, uit dit behagen aan Christus in de gerechtvaardigde, die
met Deze samengegroeid isn22, en zo Christus´
rechtvaardigheid als diens eigen gedurig om niet uit deze verkregen wordende
rechtvaardigheid liefheeft. Dus het zo moet zijn, dat hij hemzelf daarom
beloont, niet als uit hemzelf, maar wel degelijk hemzelf.
Calvijn nu bewijst ondanks, ja, dankzij zijn polemiek, dat dit is wat de
welbegrepen traditie met verdienste bedoelde. Door zijn uitvoerigheid bemiddelt
hij zo feitelijk tussen Luther en Rome.
4. Summa Theologica I-II, q. 110, a.1 ad 1.
5. J.S. Bach, cantate 104 'Du Hirte, Israel', bas-aria. 'Beglückte Herde'.
6. Ook in nader opzicht is er meer overeenstemming tussen
Calvijn en Trente dan de eerste zelf ziet. Canon 31 luidt: ´Als iemand zegt,
dat de gerechtvaardigde zondigt, wanneer hij met het oog op het eeuwig loon
goede werken doet, die zij in de ban.´
In zijn behandeling van deze canon in zijn Antidotum (zie beneden) zegt Calvijn:
´Wie waarlijk gerechtvaardigd is gaat, zo geef ik toe, niet achteloos voorbij
aan het feit dat er loon voor hem is weggelegd: maar hierdoor zal men als door
een prima stimulans opgewekt worden tot ijver om goed te doen. Maar toch is dit
niet het enige aspect ervan: want daar God van Zijn kinderen een oprechte
gehoorzaamheid eist, zal Hij een dergelijke slaafse volgzaamheid niet alleen
versmaden, maar zelfs verre van Zich werpen. En daarom bevestigt de Heilige
Geest het heel andere doel: vroom en heilig te leven, zowel op diverse plaatsen
in de Schriften als bij monde van Paulus, in het eerste hoofdstuk aan de Efesiërs´
(vertaling van schrijver dezes).
Waartoe roept God, ook met de belofte van eeuwig loon toe op? Tot dociliteit,
volgens Trente? Nee, als Trente als argument voor zijn stelling aanhaalt ´neig
mijn hart om gerechtigheden te doen om de beloning´ (Ps 118, 112), dan is dit
om aan te geven, dat zulks te doen geen zonde is. Dit is dezelfde legitimiteit
ervan die Calvijn ook erkent. Is Trentes ´geloof dat door de liefde werkt´
niet genoeg? Trente zegt dit ook anders: ´want wie kinderen Gods zijn, hebben
Christus lief: maar wie Hem liefhebben (als hoogstdezelfde zegt) bewaren zijn
geboden´ (DS 1536). En even verderop: ´Daardoor (wegens de vergeving van
zonden) is het, dat de vromen zich juist te meer verplicht (: immers Gods
eis) voelen om te wandelen in de wegen der gerechtigheid, waardoor zij
"bevrijd van de zonde, maar dienstkenchten gemaakt van de Here" (Rom
6, 22), "sober en rechtvaardig en vroom levend" (Tit 2, 12)
vordering kunnen maken door Jezus Christus, door wie zijn toegang verkregen
hebben tot deze genade (Rom 5, 2).´ Een en ander komt dus met o.a. Efesiërs 1
overeen.
7. Op het toelichtende DS 1515 is Calvijns kritiek
(Antidotum, zie beneden), dat de mens wel eens niet als gedurig het voorwerp van
vergeving zou worden voorgesteld, waardoor eigengerechtigheid vrij spel zou
krijgen.
Trente leert, dat de oorspronkelijke zonde (´erfzonde´) wordt vergeven. Tegen
de waarheid in, dat de zonde, de meegeërfde afgekeerdheid des harten, nog
werkzaam blijft? Trente leert, dat de begeerlijkheid nog overblijft, eveneens:
om tegen te strijden. Wat vergeven wordt is de schuld en de (´geërfde´) doem.
Maar de ´neiging´ blijft. De menselijke natuur wordt inderdaad uit haar val
hersteld, maar niet tot de ´oorspronkelijke´ zondeloosheid.
Dat de neiging niet alleen maar potentie is doch ook act, blijkt uit de leer,
dat hoe heilig men ook zij toch nog zondigt (DS 1532), dus als universele wet.
Maar is dit meer dan een verwaarloosbaar gegeven?
Leert Trente nu veeleer de neiging dan het feit, dat men zondaar blijft? Voor
een brede uitmeting van dit laatste verwijs ik naar mij behandeling van Calvijns
Antidotum beneden. Maar laten wij hier canon 5 (DS 1515) de peccato originali
bezien. Er wordt volkomen wegname van doem en schuld geleerd. Men keert zich
tegen alle chargering dat het hierbij om een ´alsof´ zou gaan. Over blijft
echter de begeerlijkheid of ´honger´ (concupiscentia vel fomitem: meer
dan alleen maar begeerte) die daar ze is overgebleven om tegen te strijden (DS
1535 ´door het vlees te doden´), degenen die niet instemmen en manmoedig door
de genade van Christus Jezus weerstand bieden niet schaden.´ Is dus als je maar
zo handelt de schade verwaarloosbaar klein?
Laten wij eens bezien wat Calvijn zelf schrijft over de wedergeborenen (dus die
beantwoorden aan hun doopwedergeboorte, want het vermeende onderscheid dat wij
hier zoeken is uiteraard niet te vinden bij wie dit in mindere mate doen):
C.I.3.14.9: ´Wij belijden, dat zij door de genade van Christus verzoend,
gerechtvaardigd, gestorven en geheiligd zijn. Door de leiding des Heiligen
Geestes wandelen zij in de wegen des Heren. Maar opdat zij zichzelf niet zouden
vergeten en hoogmoedig worden, blijven in hen nog enige overblijfselen der
onvolmaaktheid.´ Hij eindigt niet eens met het woord ´zonde´! Toch springt
uit het verschil van deze wedergeboorte met die van de Doop meteen in het oog
waar het de Reformator nu eigenlijk om gaat. Ondanks de Doop springt de macht
der zonde weer te voorschijn en mag men hopen op vasthouden (wat men in
vertrouwen kan) of recuperatie van de eerste wedergeboorte. Maar Trente doet of
zijn neus bloedt? Nee, Trente gaat ervan uit, dat je je aan je Doop moet houden
(DS 1531) (vgl. C.I.4.15.3: ´De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven,
is altijd even krachtig; hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de
toekomst te zondigen´). Maar: wij blijven zwak en ontoebereid (DS 1534); er
blijft te strijden met het vlees, met de wereld, met de duivel, waarin zij niet
kunnen winnen als met niet door de genade Gods de Apostel gehoorzaamt, die zegt:
´... Als ge naar het vlees leeft, zult ge sterven, als ge evenwel door de geest
de dingen des vleses doodt, zult ge leven´ (Rom 8, 12v).
Maar waar blijft te Trente de nadruk op de fomes (honger), op dat wij uit
onszelf steeds maar weer het kwade begeren, dat we maar met moeite kort kunnen
houden en dat ons aanklaagt, minstens zo hard opdat wij niet hoogmoedig worden,
i.p.v. een ´roomse´ luchtige levenshouding? Een rare vraag voor wie in de die
strijd gewikkeld zijn, terwijl eenieder moet bekennen, dat hij zondaar is.
Een teken aan de wand zou echter DS 1515 kunnen zijn: ´Dat deze begeerlijkheid,
die de Apostel soms "zonde" noemt, zonde heet... heeft de Katholieke
Kerk nooit verstaan in de zin dat ze in de wedergeborenen zonde zou zijn, maar
uit de zonde is en tot zonde geneigd maakt.´ Dus toch alleen maar begeerte en
niet begeerlijkheid? Nee, want zij beweegt zeer concreet tot zondigen. Even
sterk als bij Luther en Calvijn, volgens wie ze voortdurend protuberanst: je
betrapt je erop voor je er erg in hebt.
Waarom noemt Paulus het anders zonde? Juist vanuit de terugblik naar de begeerte
vanuit het gezondigd hebben verschijnt de begeerlijkheid als ´de zonde die in
mij woont´ (Rom 6, 12vv; 7, 7, 14-20), dus met het oog op activiteit, niet
inactiviteit. Toch ´woont´ de zondige begeerlijkheid in mij, heet nog omdat ze
dat doet zo. Maar wat Trente zegt is: als je niet zondigt kun je niet zeggen,
dat je dit wel doet, dus is de inwonende begeerlijkheid niet als zodanig zonde.
Maar ook Calvijn leert, dat de Doop de schuld wel degelijk wegdoet, al moet ik
mijzelf gauw weer betrappen. Calvijn spreekt echter over de nooit ophoudende
verkeerdheid, luthers: cor in seipsum curvatum, het (hardnekkig) naar zichzelf
gekeerd (lett. gebogen) hart.. Trente zegt: geneigdheid, bedoeld wordt: wát
anders dan: tot zondigen?, ook voor Calvijn nog geen schuld doch pas als de
ordinantie Gods overtreden wordt (C.I.3.3.12). Waarom dan toch: verkeerdheid? ´peccatum´?
Is Trentes redengeving ´uit zonde... tot zonde...´ niet genoeg? Te koel? Heb
ik immers geen zondig hart? En is dit niet te zeer gelegen in de sfeer
van al dan niet zonde doen i.p.v. een fundamenteel zondigheidsbesef? Wat immers
te denken van DS 1515: ´In de wedergeborenen haat God niets, omdat er
"niets verdoemenswaards is in hen, die waarlijk medebegraven zijn met
Christus door het Doopsel ten dode" (= om af te sterven: even eerder staat
als reden: wij zijn gedoopt in Zijn dood), die "niet naar het vlees
wandelen" (Rom 8, 1), maar de oude mens afleggend en de nieuwe mens, die
naar God "geschapen is, aantrekkend" (vgl. Ef 4, 22vv; Col 3, 9v),
onschuldigen, onbevlekten, zuiveren, onschuldigen en Gods geliefde kinderen
gemaakt zijn...´
Hier wordt geen haalbare zondeloosheid gepredikt, maar spelen doopwedergeboorte
en werken-daaraan in elkaar, gelijk in de aangehaalde Paulusteksten. In de Doop
begraven zijn wij schuldeloos, maar wij moeten wel werken aan het afleggen van
de oude mens, die zich dus in ons nog wel degelijk doet gelden, aan het
aandoen van de nieuwe. Dus als Trente leert, dat onze aandrift tot zonde mede
soms ´zonde´ heet ´omdat deze uit de zonde is´, dan is dit niet iets
abstracts. Dezelfde notie als de reformatorische van het zondig hart? Ik ben
eigenlijk ten diepste zondaar? In het Doopsel zijn wij wedergeboren tot
wedergeboorte. Dus wij zijn schoon en rein zijn is niet louter utopie. Toch
manifesteert de weggedane oude mens zich nog immer in mij, die voorwerp van Gods
genade ben, die deze die zich gedurig manifesteert gedurig wegdoet, zonder welke
ik dan ook reddeloos zou zijn en even afgewend als ik geboren ben, van mijzelf
ben. Toch helpt voor mij, zondaar, wedergeboorte-alléén niets, omdat zogoed
als zonder verandering (wedergeboorte) rechtvaardiging in de lucht blijft
hangen, zonder rechtvaardiging wedergeboorte er geen substitutie voor is. Ook
als ik weinig zondig, toch ben ik op Gods acceptatie aangewezen, dus ben ik
zonder deze Hem niet waard. Mijn zonde is mij dus zonder meer tot aanklacht,
maar God rechtvaardigt mij, rekent Hij mij deze zonde zo zwaar niet aan als Hij
mocht, klaagt zij mij dankzij Zijn liefdevolle omhelzing ook niet te zeer aan.
8. Zie noot en mijn bespreking van Calvijns Antidotum beneden.
9. In de lopende tekst van zijn
Antidotum gispt Calvijn de bagatellisatie van zg. ´lichte´ zonden. C.I.2.8.58
zegt hij dan ook: ´En de Profeet spreekt aldus: ´De ziel, die zondigt, die zal
sterven (Ez. 18:20).Zo is dus alle zonde dodelijk (: Zie Antidotum en mijn
commentaren).
De zonden der heiligen zijn slechts daarom vergefelijk, omdat zij door de
barmhartigheid Gods vergeven worden.´
Wij vullen uitleggend aan: Immers zij zijn gerechtvaardigden, dus niet langer in
hun zonden die hun verdoemen. De rechtvaardiging brengt delging hiervan, van wat
aan wedergeboorte ontbreekt (C.I.3.11.11), met zich mee. D.w.z. a) ze zijn nog
zonden, b) vanwege de rechtvaardiging zijn ze inzoverre vergeven, dat ze niet
doemelijk zijn, c) en zullen ze geheel worden weggedaan. Anders
daarentegen spreekt Calvijn in C.I.2.5.4 over niet de heiligen, maar over wie
goddeloosheden bedrijven: ´... Christus bestraft daarom de kwaaddoeners, die
buiten Hem staan.´ Hun rechtvaardiging staat buiten kracht.
Trente nu noemt dit laatste geval ´uit de genade uitgevallen zijn´, spreekt in
het eerste geval van ´vergefelijke´ oftewel ´dagelijkse´ zonden,
nadrukkelijk als de zonden van gerechtvaardigden die hun rechtvaardiging niet
ongedaan maken. Inderdaad vanwege het feit dat ze relatief licht zijn. Dit
evenwel maakt de rechtvaardiging niet overbodig, zonder welke je überhaupt
buiten Christus staat. Maar voor de rechtvaardigen (en wedergeborenen) zijn ze
´resten der onvolmaaktheid´ (C.I.3.14.9). Maar genoemde kwaaddoeners maken hun
rechtvaardiging (als die er al is) tot caricatuur.
Geheel foutief is echter te menen, dat lichte zonde niet überhaupt
rechtvaardiging nodig zou hebben. Zie behandeling Antidotum beneden.
In dit licht moeten wij ook DS 1920 de veroordeling zien van 'geen zonde is van
nature veniaal (dagelijkse zonde), maar alle zonde verdient de eeuwige straf'
(tegen De Bay). De zonde die van zijn verdoemelijke angel oftewel van de
erfzonde is ontdaan is de zonde die naar de natuur die ze zo krijgt dagelijkse
zonde is, en die onderscheiden is van doodzonde en erfzonde die naar hun natuur
wel verdoemelijk zijn.
10. H.A. Oberman. 'Das tridentinische Rechtfertigungsdekret
im Lichte spätmittelalterlicher Theologie'. In: 'Zeitschrift für Theologie und
Kirche, Tübingen, nr. 3 , 1964, pg. 251-282. (over promereri).
Pesch, Otto - Peters, Albrecht. Einführung in die Lehren von Gnade und
Rechtfertigung. Darmstadt 1981.
Ehrlich, Rudolf. Rome, tegenstander of metgezel (Rome, opponent or partner,
Edinburgh 1965, Ned. vert.).
11. Voor de voorgeschiedenis van de acceptatieleer, zie
Pesch, Otto - Peters, Albrecht.
Einführung in die Lehren von Gnade und Rechtfertigung. Darmstadt 1981.
Eerder: Werner Dettloff: Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns
Scotus mit besonderer Berücksichtigung der Rechtfertigungslehre. Werl 1954.
De voornaamste kritiek hiervan is m.i. die van Institutie zelf, terwijl Trente
alle dispositie toont als bewerkt door de rechtvaardigende begenadiging.
12. Over het verschil tussen 'meritum' en 'misqoV' merkt McGrath (A.E. McGrath: Justice and justification: semantic and juristic aspects of the christian doctrine of justification. In: Scottish Journal of Theology 35 (1982), blz. 403-418.Biblica. 73 (1992) 3.) op, dat het laatste meer de appreciatie uitdrukt.
13. Ook McGrath zegt, dat ofschoon zowel in 'misqoV'
en 'misqapodosia'
als in 'axiousqai'
een typisch Grieks moment van persoonlijke waardering van een andere persoon
aanwezig is, 'axioV'
alleen, uiteraard, veeleer het objectief-gewaardeerde is.
En dat ´meritum´ het meest in aanmerking komt om naar het Latijn in te
vertalen. Waarbij deze meest voor de hand liggende mal om in te gieten dan toch
een schoen is die wringt. ´Mereri´ staat dan terecht voor het moment der
beloonbaarheid, maar heeft indien geïsoleerd de tendens om het loon te gaan
afdwingen. Dit is het door Calvijn met ´misbruik´ bedoelde. Maar dat zit dan
wel in (reeds het begin van) isolering. Zo we dit weten te vermijden is dus een
bijbelse interpretatie van ´meritum´ mogelijk en aangezien het om een
waarachtig moment van echte waardeerlijkheid gaat zelfs onloochenbaar. Maar de
oorspronkelijke bijbelse Griekse term is beter: 'misqoV'
duidt zowel op waardeerlijkheid als het klaarhouden van een beloning zonder
teveel, maar variabele, loftoezwaaiing.
14. Isidore Epstein. Judaism, a historical presentation. Ned. vertaling, Utrecht 1964.
15. Hier is de tegenstelling tussen het Latijn en het Grieks, die we in noot 12 bezagen applicabel.
16. Deze betekenis gaat zeer wel met die van ´vrijspreken´ samen, in overeenstemming met het Hebreeuwse gebruik: rechtvaardigmaken. Wanneer God rechtvaardig blijft naar Hij is zowel in Zijn lankmoedigheid met het oog op en bij vrijspraak in Christus (Rom 3:25,26) als bij de veroordeling der goddelozen (Rom 2:6), dan is dit laatste a.h.w. een negatiefbeeld van het eerste, en komt er ´structureel´ uiteraard het aspect in van toorn en bestraffing van wat met Gods heiligheid, terechte, oprechte Wezen, Zijn Zijn-zoals-behoort, (Hebr. ´tsdqh´), vloekt.
17. Comm. op Küng: 'Wiederholung' - zie het concilie zelf, pg. 216 onderaan.
18. Ook in antwoord aan H.A. Oberman. Das tridentinische Rechtfertigungsdekret im Lichte spätmittelalterlicher Theologie. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen, nr. 3, 1964, pg. 251-282.
19. A.M. Heid. Catholica (Encyclopedie). ´s-Gravenhage 1963.
20. Dit naar aanleiding van noot 2, 189 van Rudolf Ehrlich in 'Rome, Tegenstander of Metgezel, Edinburgh 1965, Ned.vert.
21. Het Schmalkaldisch Verbond was het defensief bondgenootschap van Duitse Lutheraanse vorsten, dat Karel V niet kon verslaan.
22. Zie Zimmermann: Die Thesen Osianders zur Disputation <<de iustificatione>>).
© J. M. M. Thurlings, 2001.
Aantal bezoekers sinds februari 2002:
UNIVERSI FINIS VERITAS!
Site Design: Copyright ©
1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: februari 2002
Pagina bijgewerkt op:
Algemene disclaimer:
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek
(verder aangeduid met: "de stichting") om
wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de
evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te
geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz.
vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting.
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische,
irrationele, bijgelovige, occulte, enz.) eigenschappen aan bepaalde groepen,
stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om
stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen.
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat
de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen.
Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en
de
stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.