Gods soevereiniteit en de menselijke keuzevrijheid (I)

door 

J. M. M. Thurlings

Hoofdstuk 3

van het boek 

Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand, van J.M.M. Thurlings

Navigatietips:

• als u tot deze pagina toegang kreeg vanaf onze Nederlandse site, dan is deze pagina geopend in een nieuwe window en het vorige window zou zich er nog achter moeten bevinden
• als u tot deze pagina toegang kreeg via een link van buitenaf (bijv. via een zoekmachine), dan kunt u hier de Nederlandse homepage van de stichting vinden
• u kunt deze pagina saven op uw harddisk of op een diskette via het menu "Bestand - Opslaan" van uw browser

Algemene disclaimer: zie onderaan

© J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Inhoud

A. Inleidende analyse

 
a) Gods ontferming

b) Semipelagianisme

c) Trente leert nog niet 'gratia sufficiëns'

d) Negatieve zijde van de preveniëntie

e) Conclusie

B. Gods soevereiniteit

a) Aan God het laatste woord

b) Preveniëntie sterker dan kunnen afwerpen

c) Uitverkiezing en predestinatie

d) Tussen Molina en Quesnel
  

C. Aanbod van redding voor allen

 
a) Calvijns 'wijkplaats'

b) Allen hebben een wijkplaats

c) Het begrip 'speciale genade'

d) Gods loslaten

e) Gods lankmoedigheid

Noten

 

A. Inleidende analyse

a) Gods ontferming

Gods ontferming is Zijn vrijwillige door ons onverdiende daad voor ons, die in verantwoordelijkheid gesteld zijn en die gezondigd hebben. Zijn begenadiging van ons komt altijd neer op onze keuze voor Hem. Hierbij rijst het probleem, hoe in Gods genadig omgaan met ons Zijn soevereiniteit met de keuzevrije wil van de mens te verzoenen. Wat wordt hierover in de Schrift gezegd? 'Jona' wordt 'gepord', bij Maria daarentegen was de begenadiging er zonder dralen, die Maria wel vrij-laat, maar voor-trekt. 'Jona', Maria, Paulus, de 'goede' moordenaar zijn vrije wezens, die geen ontsnapping wordt gelaten of die met een gunst worden verrast. Ze blijven vrije subjecten, zelfs Paulus, al werd hij letterlijk overrompeld. Maar Jezus zegt: 'De Vader trekt' en Paulus: 'God ontfermt Zich over wie Hij wil, en verhardt wie Hij wil'; 'geeft ze een geest van loomheid, opdat ze niet geloven'.Paulus' opmerkingen noemen het probleem van de keuzevrijheid niet expliciet. Wel wordt van geestelijke doofheid gezegd, dat het door God gewilde hardheid is, wel wordt geloof voortkomend uit Gods ontferming genoemd. Wel is de tijdelijke hardheid het resultaat van Gods lankmoedigheid in die zin, dat Hij het kwaad heeft laten gedijen om zich over allen, d.i. alle categorieën (vgl. C.I.3.14.16) mensen te ontfermen, al naar Zijn goeddunken. Nergens echter wordt van een keuze-onvrije wil gesproken. En: mijn door God gewilde - in de zin van onthouden van begenadiging ('opdat zij niet horen') - schuld mag ik toch niet aan God verwijten. En waarom niet? Omdat omgekeerd God mij wel mag verwijten, dat ik schuldig ben. God kiest vooraf, dat de mens kiest.ⁿ¹
Trente handhaaft de uitverkiezingstraditie en spreekt dan ook over 'mysterium arcanum praedestinationis', 'het geheimnisvol mysterie van de predestinatie'. Dat God predestineert en uitverkiest, aan sommigen geeft, aan anderen onthoudt, neemt echter niet weg, dat de mens veelal in gelegenheden komt, dat hij niet het goede doet wat hij zeer wel had kunnen doen, en dat hij niet het kwade doet wat hij zeer wel had kunnen doen. Of dat hij had kunnen aanvaarden waar hij afwees en het omgekeerde. Dit kiezen bij een goede alternatieve gelegenheid noem ik: opteren. Niet alle kiezen is zulk opteren. Er is ook nog kiezen bij parti pris. Men kan het dan niet over zijn hart verkrijgen alterneren ook maar te overwegen.
Bij Paulus, Augustinus en Calvijn breekt het feit, dat God wel roept wie Hij niet verkiest, intellectueel op, reden waarom ze op dit punt alle drie tot bescheidenheid manen. Alle drie leren wel menselijke verantwoordelijkheid, keuzevrijheid, maar het kiezen is steeds naar Gods besluit. Duidelijk is bv. dat sommigen geloof krijgen, waar anderen het niet krijgen, al naar gelang van wat Gods genade geeft, en dat sommigen vroom zijn en anderen goddeloos. Maar hierbij valt wel te constateren, dat Paulus Romeinen 11:22, waar hij waarschuwt tegen religieus antijudaïsme zegt:
'Let dan op de goedertierenheid Gods en Zijn gestrengheid: over de gevallenen gestrengheid, maar over u goedertierenheid Gods, indien gij bij Zijn goedertierenheid blijft; anders zult gij ook weggekapt worden. Maar ook zij zullen, wanneer zij niet bij hun ongeloof blijven, weder geënt worden'.
En in Handelingen 13:43 geschreven staat:
'Paulus en Barnabas...vermaanden hen te blijven bij de genade Gods.'
Al is God de regisseur, toch heeft men zelf in de hand of men in Gods genade blijft of misschien niet.
Het onderstaande houdt zich bezig met de posities van Paulus, Augustinus, Calvijn, de 17e eeuwse augustinianen uit het roomskatholieke kamp, het Concilie van Trente, en de pauselijke positiekeuze ten gunste van de vrije wil.

b) Semipelagianisme

Trente is vaak beschuldigd van semipelagianisme.ⁿ² Geven de termen van Trente, aanleiding tot deze beschuldiging, waartoe behoort, dat de mens door het leveren van een eigen bijdrage aan zijn begenadiging zou meewerken? Of, althans, zijn ze dubbelzinnig, d.w.z. voor twee interpretaties vatbaar?
Trente leert, dat de ziel door de genade ten leven gewekt moet worden. Maar van meet af aan moet de mens in die zin 'meewerken', niet, ook niet maar enigszins, in de zin van: op weg gaan om de genade te ontmoeten, maar juist dóór het getroffen worden. De mens kan God als aanbiedend ook laten staan: Ook Calvijn ontkent dit niet, ook hij maakt een onderscheid tussen oproep en genade. Trente heeft het hier over in feite een gunst-plus-werking, die God geeft aan wie meewerken: dóór die werking als hoe dan ook vóórkomende genade; en niet geeft, wel aanbiedt aan wie weigeren: waarbij Gods genade kennelijk niet vóórkomt. Maar Trente - evenmin als het Nieuwe Testament - betitelt dit, wat niet aankomt en dus geen begenadiging van het individu mag heten, niet als genade. Trente bedoelt, dat de mens in datgene wat hem geboden wordt kan bewilligen of dit laten. Het is niet: ik zie de genade eraan komen en ga, ook al is het geboden hulp, er op eigen kracht op in.
Wel onderschreven wordt uiteraard een nieuwtestamentische uitdrukking als 'Zijn genade is ons in Jezus Christus verschenen', te vinden in bv. Titus 2.11., maar dit is een genade voor, d.w.z. een - indien buiten feitelijke begenadiging - aanroep en oproep en aanbod aan iedereen. Dit is dus niet de genade als God, concreet uitverkiezend.

c) Trente leert nog niet 'gratia sufficiëns'

Hoewel het Concilie een poging doet de kloof tussen aanbod en begiftiging, die in andere gevallen wordt overbrugd door een eigen bijdrage van de mens door een psychologiserende schets (DS 1525/26) te dichten, spreekt Trente nog niet over 'gratia sufficins', 'voldoende genade'. Deze term, gebezigd niet in de betekenis van 'logisch toereikend'ⁿ³, maar van 'genoeg', is afkomstig van Thomas van Aquinoⁿ⁴. Met 'gratia sufficiens', nooit een magisteriële rooms-katholieke term geworden, wordt bedoeld: de geboden gelegenheid voor het ingaan op de genade, die de afwijzer schuldig maakt. Dit is dan 'genade' te noemen gelijk gesproken wordt van de 'aangeboden genade', d.w.z. tot begenadiging aangeboden, gelijk aangeboden hulp aanbod tot hulp is. Vgl. C.I.2.3.11, 3.4.22. 'Genade' is geen afgeronde term, want het Nieuwe Testament is geen woordenboek. Zoals in alle levende taal verkrijgt alles zijn betekenis in context.
Trente beweert niet, dat de onbegenadigde vrij is de genade te kiezen. Trente bedoelt, dat de mens in datgene wat hem geboden wordt kan bewilligen of dit laten. Dat echter niet is: ik zie de genade eraan komen en dan laat ik me ermee in, iets wat de term 'gratia sufficiens' gauw suggereert mag de tekst DS 1525 zelf illustreren:
'De aanvang van de rechtvaardiging heeft bij volwassenen aan te vangen vanaf de voorkomende genade Gods door Jezus Christus, dat wil zeggen vanaf Zijn roeping, waarmee zij, terwijl er bij hen helemaal geen verdiensten aanwezig zijn, geroepen worden, opdat zij die door hun zonden van God waren afgewend, door Zijn opwekkende en helpende genade bereid worden gemaakt tot zich bekeren tot rechtvaardigmaking van henzelf, terwijl ze in die genade vrij toestemmen en medewerken, zó dat de mens onder Gods aanraking van zijn hart door verlichting van de Heilige Geest, noch helemaal niets doet, terwijl hij die inspiratie ontvangt, aangezien hij deze kan afwerpen, noch ook zich zonder Gods genade zich tot rechtvaardigheid voor Diens aangezicht uit vrije wil kan bewegen.'
De vrijheid, die het aangebodene kan kiezen, is niet de oude onmachtige keuzevrijheid, waarbij men tòch niet wil wat men zou kunnen kiezen. Daarom is deze vrijheid, die hetzelfde is als schuldige verantwoordelijkheid, uit zichzelf ongelijk aan wat de begenadigde oftewel ware of innerlijke vrijheid doet: kiezen ten goede voor het gerechtvaardigd worden, zich laten redden tot vrijheid. Het is een zich laten vangen door wie Hij naar Zijn voornemen met Zijn genade vangt.ⁿ⁵
'Genade', in de tridentijnse tekst, is tot rechtvaardigmaking. Het betekent 'Gods werk over de hele lijn'. Want halverwege heet wat de mens ontvangt 'inspiratie', en dit is hier géén synoniem van 'genade', maar hoogstens van hetzelfde iets gerestringeerds onder een aspect ervan, nl. het aspect van '(nog) onafheid'. Bij afwerpen (dat God 'toelatenderwijs bewerkt', canon 6: ìk druk dit uit in 'a-ban-doneren', vgl. Rom 1:24,26 'παρεδωκεv', 'gaf over') gaat de genade als genade niet door. Wat voorafging heet 'voorkomende genade' juist met het oog op het geval van voltrekking van de begenadiging, maar de schrijver(s) hebben welbewust vanwege het 'kunnen afwerpen' in deze fase tot slechts 'inspiratie' afgezwakt.
Maar, zegt men, de menselijke autonomie zit in het 'naar het de mens belieft' en dan wordt God van de mens afhankelijk gemaakt. Maar, àls de mens meewerkt, is dit uiteraard dank zij de hem hiertoe brengende genade, werkt hij niet mee, dan is dit uiteraard ondanks de (in Christus) aangeboden genade.
Volgens Trente is de menselijke wil zo verzwakt, dat de mens zijn genade niet kan kiezen.ⁿ⁶ 'Servum arbitrium' is volgens Küng, volgens Barth hetzelfde als het rooms-katholieke 'non posse non peccare', 'niet kunnen niet zondigen'. In diverse gradaties, zo voeg ik toe. Barth zegt, dat de mens wel zelf kan kiezen, maar slaaf der zonde is, wat in wezen hetzelfde is. DS 1521: 'De mensen waren zo slaaf van de zonde, ...dat (zij) er niet van bevrijd konden worden en eruit opstaan, ofschoon de vrije wil niet uitgeblust was.' Maar God beweegt het willen, DS 1541, 'tenzij men bij zijn genade aflaat' (vgl. Rom. 11:22, Hand. 13:43), d.w.z. God tot aan dit tekortschieten vóórkomt, en bij het tekortschieten kennelijk niet meer vóórkomend voorkòmt. Maar niet gaat het hierbij nl. alleen maar om ten allen tijde afwerpbaar meegesleept worden, gezien het feit, dat het gaat om uitverkiezing en predestinatie. Over deze ook tridentijnse begrippen wordt in dit boek naderhand het nodige uiteengezet.
Dus: het tekortschieten is Gods opzettelijk ophouden met vóórkomen. En het 'kunnen afwerpen' is een door God geschapen mogelijkheid, en niet ons overwicht op Hem. God wordt in Zijn handelen nooit gefrustreerd. Dat God het initiatief houdt bij wat ik wil, en dat mijn antwoord pas binnen dit kader functioneert, staat dus vast.
Maar wat Barth zegt is: Omdat in deze optiek de mens vrij is of onwedergeboren te blijven of de genade aan te grijpen, bewijst dit, dat het gaat om die vrijheid, die de mens onafhankelijk van de genade eigen zou zijn, een invariabele. Echter, de gevallen mens kan nooit zelf de genade zoeken die hem niet gegeven is. De genade krijgt je ter bekering, volgens Trente.
Maar dan ben ik dus in één zin vrij en in een andere zin onvrij. Ik ben vrij en onvrij in de reële betekenis van de respectievelijke woorden. De onwedergeborene heeft nl. wel een toestemmingsaanleg, oftewel -potentie, nog niet in statu nascendi, maar onmachtig, die echter pas in act kan treden, d.i. reëel toestemmen worden onder invloed van de genade, die deze toestemming effectief bewerkstelligt.
De genade is geen poort waardoor de heendoelende wil kan gaan, voordat de genade deze heeft herschapen tot wil-vanuit-de genade.
De wil kan God niet bewegen hemzelf te begenadigen, tenzij de genade waarvoor die wil kiest die wil zelf bewogen heeft. Anders zou er iets ontbreken aan het ten enenmale geleerde preveniënte karakter van wat ten enenmale 'genade' heet. Voor een beschuldiging van inconsequent taalgebruik is hier onvoldoende grond. Trente leert in canon 2 uitdrukkelijk, dat 'genade', en dus ook 'hulp', niet mag worden opgevat als 'slechts gemakkelijker maken'.
Nu spreekt canon 7 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente van 'hoe heviger iemand zich inspant om zich tot de genade te bereiden'.
Echter, ook Luther zegt in Commentaar op Galatenⁿ⁷:
'De mensen moeten ertoe aangezet worden om te werken en te zweten om zich in te spannen en rechtschapen te zijn... dan zullen zij deze gave verkrijgen'.
En Calvijn C.I.3.3.14:
'Hoe strenger wij tegen onszelf zijn, des te meer mogen wij hopen, dat God ons genadig zal zijn'.
Calvijn spreekt C.I.3.3.2 over 'boetvaardigheid als voorwaarde om het Koninkrijk Gods te ontvangen'. Luther sprak voorafgaand echter van 'genade' tot die inspanning en Calvijn voegt toe: 'Het naderend Koninkrijk biedt ons tegelijk de kracht tot de boetvaardigheid'.
Trente refereert in canon 7 aan DS 1526 'dispositio' uit 'inspiratio' waarmee Gods genade ('praeveniente gratia') de mens begint aan te grijpen. Zowel Trente als Calvijn kennen dus een fasering in de toeleidende werking van de Heilige Geest.

d) Negatieve zijde van de preveniëntie

Trente zegt van deze inspiratie ook, dat zij afwerpbaar is, en spreekt dus niet van 'genade afwerpen', wel van 'excidere ex gratia', 'uitvallen uit de genade'. Dit is wat de (zware) zondaar doet. Het accent ligt hierbij op genade, die kennelijk weliswaar tot dan toe voor zondigen bewaart, maar niet tegen zondigen beveiligt. Dus hier is uit de gebruikte terminologie duidelijk, dat de mens niet afwerpt, of het is, aangezien God niet verder voorkomt, een losgelaten worden. Dit geldt ook voor de term 'amittere', zowel 'kwijtraken' als 'opgeven' (fidem, gratiam, caput 15).
Insgelijks leert Calvijn in zijn hoofdstuk over de Doop aangaande de gerechtvaardigde:
'Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen.' (C.I.4.25.3).
En C.I.3.3.18:
'... Degenen, die schandelijk gezondigd hebben of zich door zware afval het juk Gods van de hals geschoven hebben'.
Deze zelfde casus beschrijft hij dus actiever dan Trente! De door Trente gebezigde term 'gratia praeveniens', 'vóórkomende genade', die elk menselijk voor God kiezen vóór is, impliceert: dit bewerkstelligt en de mens tot aan, dat hij zondigt, hiervoor beveiligt.
C.I.2.5.15 verklaart Calvijn Paulus' term 'medearbeider Gods' als: in Gods dienst staan van de bedienaar des Woords. Trentes 'cooperari' kan en moet ook zo opgevat worden, omdat het in ontvangst nemen niet door de aangeboden genade is, maar door de ontvangen genade, niet het werk van de ontvanger, anders dan doordat Gods genadige inwerking als gegeven vóórkwam.
Barths moeilijkheid ontstaat, doordat Trente eenheid leert van de mens, die de stadia van onwedergeboren-zijn en wedergeboren-zijn omvat: Hij is hetzelfde keuzevrije subject. Barth kan dit niet met de genade verzoenen. Maar de genade is een appèl en persuasief en overhalend tot pressend handelen van het Subject ten opzichte van een subject, zij is oproepend en effectief bewerkend, 'òmkrijgend', soms voor het blok zettend, zelfs overrompelend, maar dit laatste niet mechanisch.ⁿ⁸Kies ik bij dit 'omturnen' vóór, dan komt dit door. Kies ik tegen, dan wil de persuasie (eventueel: nog) oproep blijven. God wìl de weigeraar ook niet actueel begenadigen, anders dan dat Hij Zijn genade aanbiedt en de zondaar zoekt, maar Hij laat Zich niet voortijdig bewegen, noch iets overbodigs doen.
Als God de mens zoekt, maar de mens weigert, wil dit zeggen, dat in zo'n geval God naar Zijn voornemen niet doorzet. Is God de omturner, dan zal Deze Zich niet laten verrassen doordat het willen omturnen tot ijdel, tot slechts een oproep te blijven gedwongen wordt. Hij kent en beheerst het effect van zijn handelen in ieder moment. God hoeft niet op de mens, maar ook niet op Zichzelf te wachten om de mens te krijgen waar Hij deze hebben wil.
Wanneer God niet ter begenadiging heeft doorgezet, wil dit niet zeggen, dat de mens geen gelegenheid heeft gehad. Afwerpend weigert hij immers de inspiratie die op hem inwerkt. God riep de hele dag, maar hij heeft het niet willen horen. God drong zelfs aan, maar zonder gevolg. Zodoende blijft God vrij door niet verplicht te zijn harder aan te dringen, en de menselijke persoon vrij, doordat hij naar 'zijn wijkplaats had kunnen vluchten' (C.I.3.24.15).
Als gezegd, God kan hier Zijn inwerken aanhouden en vergroten, en de persoon krijgen waar Hij deze hebben wil, waarbij de verhouding van de posities is: God als initiatiefnemer, de mens als antwoordend in een bepaalde richting. Ook bij verstoktheid was God lokkende in de nabijheid, maar het was Gods wil, toen Hij bij het weigeren van deze mens, niet doorzette, maar hem juist niet trok of bewaarde. De weigeraar had kunnen vinden, maar is met de variatie van kracht van aanbod van onschuldig tot zwaar schuldig.
'Wie niet gelooft, zal worden veroordeeld' treft de aanwezigen zwaarder dan de afwezigen, ofschoon 'wie niet zien en toch geloven zalig zijn'.

e) Conclusie

Formuleren we de genade in termen van 'mogelijkheid' en 'auxilium', 'hulp', dan leert de definitie van de gevallen mens als onbereid zich op God te richten, dat het niet om een aan het onbegenadigde menselijk arbitrium, zijn beslissingsvrijheid, voorgezette mogelijkheid gaat, maar om een mogelijkheid die aan een onbekeerde wordt geschonken om zich te bekeren, en hierbij is een geschonken groeiende bereidheid inbegrepen op straffe van anders abstracte keuzemogelijkheid te blijven, d.w.z. onmiddellijk tot onmogelijkheid te verkeren. Daarom moet 'auxilium' in de term 'praeveniens' worden uitgedrukt: 'praeveniens' in kloofoverschrijdende zin als bekeringbewerkend, en niet omgekeerd 'praeveniens' in 'auxilium', in de zin van slechts voorgehouden.ⁿ⁹
Het merkwaardige is, dat de Bijbel termen als 'hulp' en 'medewerken' in niet synergetische betekenis hanteert (Paulus noemt zich medewerker Gods), dat dus termen als 'auxilium' (synoniem aan 'adiutorium' uit 'adiutorium nostrum in nomine Domini', 'onze hulp is in de Naam des Heren') en 'cooperari' op zich helemaal niet verdacht hoeven zijn. En aan zulk een verdenking ontkomen we, als we ze in de totale context lezen en tegen de achtergrond van de ware katholieke (kat-holieke) Traditie, en zeker tegen uitdrukkelijke uitleg, gelijk het geval is in canon 2, waar expliciet wordt afgewezen 'auxilium', dat is '(slechts) gemakkelijker maken'. Bij 'cooperari' heeft Trente zijn uiterste best gedaan de passiviteit van het bewogen worden te benadrukken en nog eens te benadrukken

B. Gods soevereiniteit

a) Aan God het laatste woord

Is Gods vrijheid niet afhankelijk van die van de mens, doordat Hij moet ophouden, als de mens niet 'assentit', 'toestemt', 'cooperatur', dat is: meewerkt? Dit staat nergens, maar vloeit dit niet uit de noodzaak van 'cooperatio', 'medewerking', voort? In de trant van: als je niet op de vóórkomende genade ingaat, dan blijft ze dus a.h.w. aangeboden. Alleen Gods vooruitziende blik maakt, dat Hij niet naar onze pijpen danst.
Op zich is dit goed tridentijns. God kent ons en stemt het effect van Zijn genadewerking nauwkeurig, actie in wisselwerking met reactie met steeds behoud van initiatief. Maar dan blijft nog de mogelijke voorstelling van zaken over, die enkele kerkvaders noemden, maar die door Augustinus en Calvijn verworpen wordt: God deelt uit, naarmate Hij voorziet, dat de mens deze genade gebruiken zal. Trente zegt hier niettemin, dat er predestinatie en uitverkiezing is (caput 12). Nader bezien heeft dit betrekking op het verschil tussen Trentes en Calvijns leer over de vermeerdering van de genade, waar Trente zegt, dat goede werken deze verdienen (canones 24, 32) en Calvijn zegt, dat Gods werk in de Zijnen begonnen, Hem aangenaam is en Hij daarom meer genade geeft (C.I.2.3.11). Het verschil zoals dat eruitziet is dat rond 'verdienstelijkheid', waarover wij eerst in het volgend deel over de eigenlijke rechtvaardiging zullen komen te spreken en rond de door Trente geleerde optie, waarvan wij de oogst van wat Calvijn eigenlijk leert hier nog niet binnen hebben (Zie beneden 'wijkplaats' en hs. 4). Maar laten we zien.
Zo God Zich wat dit betreft aan de mens moet aanpassen, omdat een ander beestje een ander recept nodig heeft, dan is het nog zo, dat Híj dit moet uitmaken. Natuurlijk is het een deelwaarheid, dat Hij kan voorzien wat de uitwerking van Zijn al dan niet inwerking is, ofschoon er wel het probleem is, dat, wanneer de mens optie krijgt, Hij (van eeuwigheid) pas echt weet, hoe de mens ermee omgaat, àls deze een bepaalde behandeling feitelijk ondergaat. Want anders is er een imaginaire, vrij invulbare situatie. Sluit dit de feilloosheid van Gods optreden als zodanig niet uit?
De mens heeft dan de vrijheid zich te onttrekken, maar God heeft het laatste woord: Hij kan, eer het zover is, altijd de mens 'omturnen', en als de mens zich onttrekt, is het nog altijd God, die hem hier laat schieten door hem Zijn genadige inwerking te onthouden. Hoe een werkelijke optie ook bij wat de mens ook opteert tegelijk Gods onfeilbare beschikking kan zijn, daarop geeft Trente geen antwoord, al zal het onderhavige onderzoek in dienst van de verzoening Genève-Trente zich wel op de bevredigende oplossing van dit probleem richten.

b) Preveniëntie sterker dan kunnen afwerpen

Dat God sterker is en doorslaggevend prevenieert, wordt te Trente eerder impliciet dan expliciet gesteld. Het heeft er daardoor de schijn van, dat welk preveniëren de mens ook in beweging zet, de mens toch altijd weer kan afwerpen. Dit wordt versterkt door de leer, dat God de mens niet als gedwongene wil dwingen, nl.de veroordeling door de bulle 'Unigenitus' (a.d. 1713, Clemens XI), die gericht was tegen Paschasius Quesnelⁿ¹⁰, van de stelling, dat God, die iemand wil redden, altijd ogenblikkelijk gehoorzaamd zou worden, alsof er geen weerstand mogelijk is. Het Jona-verhaal bv. betreft een geval waar duidelijk sprake is van weerstand tegen Gods aandringen en porren. Anders is het geval Paulus en het geval Maria, waar God ogenblikkelijk gehoorzaamd wordt.
Het is hier duidelijk, dat dit aan God en niet aan betreffenden ligt.

c) Uitverkiezing en predestinatie

Dat het in de grond altijd God is, die beslist, blijkt te Trente in feite uit bewoordingen als 'electi' (voltooid deelwoord van 'eligere'), 'uitverkorenen' op de plaats waar van 'praedestinatio', 'vóórbeschikking' sprake is (cap.12). Dit 'eligere', 'uitverkiezen' kan niet betekenen: uitverkiezen van wie gebleken hebben te antwoorden, want dan is dit verkiezen geen verkiezen meer. En uit 'perseverantiae munus, donum', 'het geschenk, de gave der volharding' (DS 1540, can.16). Dit is equivalent aan 'bewaren' in 'Ik heb hen bewaard' (Joh. 17:12), ofschoon dit op zich nog zou kunnen worden uitgelegd als 'nadat ze gekozen hebben'.
Het meest illustratief is echter de geschiedenis van de term 'praedestinatio': Caput 12 ziet 'praedestinatio' bij de protestantse tegenstander als in de sfeer van 'quasi verum esset, quod iustificatus aut amplius peccare non possit, aut, si peccaverit, certam resipiscentiam promittere debeat', 'alsof het zo zou zijn, dat de gerechtvaardigde verder niet meer kan zondigen, of als hij gezondigd zal hebben, zijn betering voor zeker moet houden'. Het gaat hier om 'predestinatie van het goede', althans uitverkorenheid daartoe, uiteraard naar Gods soevereine beschikking. Wat nu veroordeeld wordt is: de zekere kennis van deze uitverkiezing, tenzij op grond van speciale openbaring.ⁿ¹¹ Maar gesteld wordt wel, dat het God is die uitverkiest, en dit moet dan gezien de context zijn: predestineert tot het goede, niet alleen predestineert tot het loon voor het goede, maar 'Zich goeden tot hun loon'.
Nu komt dit nauwkeurig overeen met de katholieke traditie. De bulle 'Ineffabilis' van paus Pius IX (a.d.1854) spreekt zo ook over de predestinatie van Maria (DS 2800). Caput 1 van de synode van Quiercy (DS 621) zegt, dat de voorbeschikking ten (eeuwigen) leven wel-onderscheiden is van alleen-maar-vooruitweten van de eeuwige straf, die bereid is. Hieruit valt te concluderen, dat God het is die ten eeuwigen leven voorbeschikt. Met zoveel woorden wordt dit ook gezegd in de lering van paus Leo IX aan Petrus, patriarch van Antiochië: 'Deum praedestinasse solummodo bona, praescivisse autem bona malaque' (DS 685), 'dat God alleen het goede heeft voorbeschikt, maar het goede en het kwade heeft vooruitgewéten.' Vooruitweten staat dus tegenover voorbeschikken. Nu is het logisch om te zeggen, dat waar God ten goede voorbeschikt waar Hij dit níet doet dus ten kwade voorbeschikt, anders beschikt hij immers ten goede voor.ⁿ¹² De (tweede) synode van Arles (473) veroordeelt 'qui dicit alios deputatos ad mortem, alios ad vitam praedestinatos', 'wie zegt, dat sommigen ten dode verwezen zijn, anderen ten leven voorbestemd'. Het niet predestineren ten goede kan nl. gaan op de wijze van 'ga je gang', waar God ook kòn verijdelen, terwijl men bij predestinatie bij wijze van verwijzing ('deputatos') moet denken aan: God maakt je zo kil, dat je niet anders dan schuldig wilt worden, op de wijze, dat je weliswaar kiest, maar zodanig in een parti pris, dat je geen reële gelegenheid voor opteren voor redding hebt. Blijft dus: God doet je in het je abandoneren, in het 'ga je gang' zo verkillen, dat je naar reële eigen optie schuldig wilt worden. God kàn de mens wel tot kilte brengen, zodat hij gevolglijk tot schuldige wordt 'gedeputeerd', maar dit zou hem geen reële alternatieve kans geven zijn. Wat God dus kàn, behoeft Hij nog niet te doen en doet dit ook nog niet. En we zullen zien, dat ook Calvijn dit niet leert, noch Luther.
Duidelijk moge zijn, dat Trente in 'uitverkiezen' en 'predestineren' niet anders dan zal hebben willen bedoelen wat deze termen traditioneel betekenen, dat de voorkomende genade of, waar God dit beschikt, Gods vrijzetting tot en bewilliging van willen-afwerpen beslissend is en niet het menselijke zich-kunnen-onttrekken. Uiteraard doet zich vaak het geval voor, dat Gods 'zoeken te redden' niet door de mens gevolgd wordt, maar God blijft hierbij Heer hierover. Dit neemt echter niet weg, dat het niet God is, die betreffenden schuldig maakt, maar zij zichzelf. Als wij de genade afwijzen, betekent dit, dat God dit niet in verijdelende zin heeft willen vóórkomen, oftewel: aldus niet heeft willen voorkómen. Hij is het die ons dit láát doen door relatieve zwakte van Zijn (tot dan toe effectieve) inwerking, en nog de vrijheid heeft ons terug te fluiten of ons verder aldus loslatend te laten begaan, en zelfs het te laat te laten worden, door onze zelfverdoeming niet te verijdelen, tot verharding te laten geworden. Trente bedoelde slechts te benadrukken, dat de mens door de genade vrij voor de genade kan kiezen of schuldig, dus ook (keuze)vrij tegen de, ondanks de, aangeboden genade kan kiezen, maar stelde aan Gods soevereiniteit geen beperking. Dat de mens de toegekende genade (te Trente = begenadiging, anders dan in 'Unigenitus', waar een zoekende genade[werking] bedoeld wordt) kan verhinderen, wordt dan ook nergens gezegd en vloeit niet noodzakelijk uit het (al dan niet) 'assentire', 'instemmen' voort en hier gaat het om.ⁿ¹³
De Reformatie was bij het benadrukken van Gods al-wil Trente voor and never the tween met, a) wegens de onverzoenbaarheid van twee keuzevrije willen, b) wegens het pelagianisme waarvan Trente verdacht werd, een verdenking die totnogtoe in stand gebleven is. De oorzaak hiervan is 'Verdinglichung' van Gods geschakeerde genadebetrekking tot de mens en inderdaad pelagianiserende tendenzen vóór Trente met voorkomende restanten daarna, en het ontbreken van afdoende ontzenuwing van de bezwaren. In katholieke geschriften kwam men zo nu en dan de bewering tegen, dat Gods begenadiging 'afhankelijk was van 's mensen instemming'. Aan de katholieken dus de vraag, die nog niet in genoegzame zin beantwoord werd: Is God vrij te begenadigen wie Hij wil, zodat Zijn genade de menselijke vrijheid formeert?
We weten, dat de bulle 'Unigenitus' de onweerstaanbaarheid van de genade heeft veroordeeldⁿ¹⁴, nl. de leer, dat de mens aan alle aandrang wel móet gehoorzamen, of naar Calvijn zegt, 'zo krachtig roert, dat de wil noodzakelijk moet volgen' (C.I.2.3.10). Inzoverre dit laatste, is inderdaad uit te zuiveren een element van dwang terwijl men in feite onwillig blijft, iets wat in 'noodzakelijk' aanwezig kan zijn, doch niet in die doeltreffendheid die ermee wordt aangeduid, en die Calvijn in feite ook bedoelt, getuige het feit, dat volgens hem de mens gehoorzaamt als een gewillige, niet als gedwongene.
Als God prest, aangrijpt, treft, dwingt Hij nooit tot wat de mens dàn nog blijvend niet wil. Het blijven variaties van 'omturnen', maar Hij gaat daarbij nooit zover, dat daarvoor de menselijke vrijwilligheid vernietigd zou moeten worden. Dit had Hij wel gekund, maar dan weerstaat de mens alleen niet, omdat hij dan in feite geen mens meer is. God handelt zo niet, want Hij heeft de mens als mens en niet als wat anders geschapen. God krijgt aldus dwingend de persoon ook niet zelve 'te pakken', overtuigt hem niet. Gods middel is slechts het soms uiterst krachtig 'ontharden'.
Dit inwerkend roepen kan het optiegeval passeren, gelijk het geval was bij de bekering van Saulus. Hij werd letterlijk overdonderd. Maar hij werd niet als een verliezende worstelaar, blijvend tegen zijn zin, overmocht. Wel is er een overwonnen worden, maar de Overwinnaar greep innerlijk een mens aan. Mèt de overdondering wilde Paulus niet anders. Het daagde hem. Hier was de vrijheid van het 'Aha-Erlebnis' te zien, een richtingombuiging bij een geestelijke blinde.
Moet God dan aanknopen bij iets goeds in de mens (c.q. de wetgetrouwe Saulus)? Dit gaat uit van het feit, dat het wekken van zulk een 'Aha-Erlebnis' eenvoudiger is dan een mentaliteitsombuiging. Op zich valt dit natuurlijk niet te ontkennen, maar voor God is niets onmogelijk. Wanneer Hij dit wil, kan Hij door allerinnerlijkste roering doen berouwen, en waarom zou dit slechts als gedwongen het geval moeten zijn? Integendeel, een gedwongene wordt niet geraakt. Geraakt worden en gedwongen zijn (wat anders dan geprest en gepord worden) sluiten elkaar uit. Een subject is als zodanig voor indrukken vatbaar, onder de indruk te brengen, en zo krachtig, dat het zich qua innerlijke motivatie toch niet tegenover de kracht van de waarheid zal kunnen handhaven. God laat niet in een zelfgeschapen val zinken, waar Hij niet meer bij kan, noch relatief, geleidelijk tot snel, noch absoluut, onmiddellijk. Er zou zo iets losgeraken van wat Hij gepredestineerd heeft. Er zijn gevallen van erger dan verblinding à la Saulus van lieden die door Gods genade het licht nog zien. Er is dan indringende verlichting tot slaken van de omhelzing van het kwade.
Zowel het redden als het overlaten aan de gehoorzaamheid aan het boze, als het verharden door onttrekking van Zijn genade zijn volgens Gods willen (vgl. DS 1556). Gods wil, indien eenduidig effect willend, werkt inwendig in de zin van 'trefzeker' noodzakelijk. Als God een verstokte niet op stel en sprong omkrijgt, op de wijze die Hij hanteert niet om kàn krijgen, is dit niet-kunnen maar een aspect, want logisch-eerder wìl God, die willig die persoon verstòkt heeft láten worden, dan niet op stel en sprong omkrijgen. Hij heeft hem/haar immers in de door Hemzelf opengehouden put laten zinken. En God kan deze mens er dan wel uithalen, maar niet op machinale wijze. God wil geen ontmenselijking.
Mogelijk, maar niet Zijn wijze van tewerkgaan is: Hij tilt iemand van zijn oude intenties af en zet hem op een nieuwe baan, onder overslaan van zelf omgaan, bij wijze van amnesie. God bereikt hier in een moment dan echter niet iemand-zèlf, die het oude aflegt en het nieuwe aanvaardt. En dit is zoals we zagen ook zeker niet het geval in als gedwongene dwingen. God blandeert de zondaar door enige wijze van 'omturning', door het verlenen van kómen tot bekering. God openbaart Zich aan Saulus, God blijft Jona roepen. Dit bevestigt de resistibiliteit (stellingen 12 en 13 tegen Quesnel van de bulle 'Unigenitus'), terwijl in de gevallen van Maria en Saulus de God-mens verhouding alle resistibiliteit voorbij is, doordat God het willen weerstaan vóór is. En Paulus (en Maria) had achteraf wel kùnnen weerstaan, maar dit te willen was tòch afwezig. Zijn willen was niet lamgeslagen, maar was tot het tegendeel berèid gemaakt.

d) Tussen Molina en Quesnel

Voor Luis de Molina, S.J. (1535-1600) wil God wat Hij vooruitziet wat de mens vrij vanuit zijn mogelijkheden zal doen: Gods wil is zo in zekere zin een zich-neerleggen-bij. Niet te ontkennen valt en wat ook de pausen leren is, dat God ruimte laat voor vrijheid. Men kan bij zijn genade blijven of 'verachteren' (Hand. 13:43). Maar Saulus kàn toch weinig anders dan erkennen wat hem geopenbaard werd? Maar dit benadeelt niettemin zijn vrijheid niet. Het nee-zeggen is hier nl. niet meer aan de orde. Maar Jona kan weerstaan en moet gepord worden, terwijl Jeremia zegt: 'Gij hebt mij verleid'. Toch moet in de richting van Calvijn worden gesteld, dat Gods almachtⁿ¹⁵ alle attitudes kan opwekken. Maar God vermorzelt de vrijheid niet, juist aangezien Hij deze met opzet geschapen heeft. Niet is het, dat Hij steeds niet wil dat wat de mens Hem, die vooruit ziet, zo Hij dit wel zou willen, in de weg legt, want dan kiest Hij de mens niet in vrije genade. God doet slechts wat Hijzelf in Zijn oppermacht beschikt heeft, dezen redden en die niet. Hij redt dezen dus, niet door keuzevrijheid te vermorzelen, en genen niet, niet omdat dezen het Hem in de volle zin van het woord verijdelen, wel omdat Hij dezen niet wil redden. Je mag ook niet zeggen: Hij kan ze niet redden, nl. degenen die Hij genoeg gelegenheid heeft gegeven en die Hem toch afwijzen: Hij sleurt ze er niet gedwongen bij: wij worden toch opgeroepen ons te bekeren, een appèl aan ons allereigenste zelf, en we kunnen versmaden.
Is het dan toch niet zo, dat hier voor Zijn almacht een dam is opgeworpen door de mens? Nee, want Hij kòn die aanstaande doemeling 'omturnen', diens eigen intentie doorkruisen en juist dàt doet Hij niet: Zijn intentie is deze allerrampzaligsten, die Hij had willen redden, niet te redden, maar te kerkeren in de hel. Hij vernietigt ze dus niet: Dit niet te doen is Hij zelfs van eeuwigheid aan het recht verplicht: God kan niet tegen Zijn eigen daarmee eensluidende Wezen, iets anders is principieel onmogelijk, willen ingaan.
De bulle 'Unigenitus' (DS 2412) wraakt dus, dat Gods genadewerking, Zijn aandringen, ongetwijfeld altijd tot effect in de menselijke wil leidt. Dit wil zeggen, dat Gods genadewerking - een werken, dat de mens zoekt - die dit effect niet heeft, aldus slechts aangeboden-roepend is, niet effectief is. Oftewel, dat Gods aanbieden en roepen niet per sé effect heeft, maar effect kàn hebben. Nl. indien men gehoor geeft, naar Gods beschikking en hierbinnen naar God de mens optie geeft, die God immer ook anders had kunnen laten uitpakken.
Bij deze dingen is er niet: afhankelijkheid van menselijke disposities, maar uiteraard der zaak wel noodwendig uitgangspunt hierin. De onweerstaanbaarheid die 'Unigenitus' veroordeelt is echter een andere. Immers, wanneer God je zoekt te begenadigen, kun je weerstaan. Er is geen kloof tussen roepen, dat tòch tevergeefs is, en trekken. God kan je bijna letterlijk op de hielen zitten en zelfs beperken tot dat te beschikken wat jij belieft te doen. Daar is door menselijke weerbarstigheid ook alle 'stof' voor. Het zou ook zeer eenzijdig zijn, als God alleen maar parti pris zou bewerkstelligen en geen optie, waarbij Gods zoeken echt aan de orde is. Juist in de verhouding tot dit laatste te opteren geven, is de realisatie van een waardevolle en unieke idee. Het hangt er maar vanaf of God het wenselijk acht jou zonder dat je iets te vertellen hebt, te trekken, of aldus te laten afhangen.
De vraag hoe het hier mogelijk is, dat één werking naar twee mogelijke alternatieven kan uitpakken, zonder met de beweging die de mens maakt te hoeven bijsturen, is niet het bewijs, dat het überhaupt preveniënt Zijn van Gods actie niet tegelijk kan worden volgehouden als wel een probleem, dat moet worden opgelost. Hiermee zullen wij ons hierbeneden bezighouden. Maar het is niet zo, dat God uitdeelt, naarmate Hij voorziet, dat de ontvanger de genade zal gebruiken, want God bepaalt Zelf het effect (zie hs. 4) Als we deze intuïtie hebben, komt het echter in feite in het negatieve erop neer, dat God bezig is iemand aan zijn eigen keus te a-ban-doneren, en God hier niet tegelijkertijd tot Zijn eigen frustratie tegenin werkt. Hij is dus al opgehouden met effectief bewerken, juist door dat abandoneren. En in het positieve komt het erop neer, dat Hij iemand die Hij besloten heeft te trekken - hier gaat het dan om een mens die hierbij voor een alternatieve reële gelegenheid bewaard wordt - in de lijn van dit Zijn besluit voorts meer genade geeft, meer aan Zich trekt, waarbij het God vrijstaat Zich door Zijn welgevallen aan de door de genade vóór Hem kiezende mens te laten motiveren (zie   hs. 4). God heeft al besloten deze niet los te laten op grond van Hem persoonlijk toekomende overwegingen, die Hij heeft van eeuwigheid, welke dat ook mogen zijn. Want het initiatief, ook als de mens optie krijgt, blijft hoe dan ook bij God.
We zien dus, dat de intuïtie 'God kijkt toe' ondergeschikt is aan Gods door ons te erkennen soevereiniteit. Bij het bepalen van effect kan God slechts niet tegen Zichzelf ingaan, Hij kan niet altijd het effect bepalen door het geval, dat het überhaupt paradox wordt, bv. iemand, die Hij vrijlaat toch dwingen. Zijn eigen intentie doorkruist Hij niet. Een effect dat Hij niet wil valt niet te sorteren. Zoiets in zijn tegenstrijdigheid absurds zal Hij in geen moment van Zijn overweging willen. Het gaat bij dit soort gevallen ('de hele dag riep Ik') uiteraard slechts om een schijn van onvermogen. Het is dus geen beperking van almacht, van het wat-dan-ook-kunnen kiezen: voor God moet dan ook iets te kiezen kiezen zijn. Zo is de genade altijd appèl-achtig tot sterker: 'omturnend' en de mate van effect hiervan en wèlk effect bepaalt Hij geheel soeverein, evenals Hij geheel soeverein nalaat de wil van de mens onvrij te dwingen. Wel port Hij, laat zelfs perplex staan, zodat een persoon de gedachte aan weerstand niet meer tot stand laat komen, of sluit uitwegen af tot men toegeeft. Hij ondermijnt en brengt mij innerlijk, nl. in mijn motief aan het wankelen. Zo Hij het nodig acht is Hij mijn verzet voor in één klap. Want hoe hard wij ook zijn, wij kunnen in geen enkel opzicht tegen Hem op, zolang Hij ons dit te wensen niet verleent. Het rooms-katholieke begrip van 'predestinatie' zou, naar wij zullen aantonen, immers ijdel zijn, indien God ook maar enigszins van menselijke optie afhankelijk zou zijn. We passeren niet de grens met 'handen omhoog, dit is een overval'. Wel was er op de weg naar Damascus sprake van een overval, maar geen 'niet verroeren' waar betreffende gijzelaar zich juist wel wil verroeren. Wel is het: 'Waarom vervolg je Mij?' En weer een ander, die nog een uitweg wenst, probeert te 'vluchten, maar Gij zijt daar.'

C. Aanbod van redding voor allen

a) Calvijns 'wijkplaats'

Calvijn spreekt Christelijke Institutie 2.3.11 van: 'De verkeerde gedachte, dat het aan onszelf ligt de aangeboden genade aan te nemen of te weigeren.'
Hij bedoelt, dat God het is die trekt, bewaart of juist niet. Het is God, die kiest. Al roept God mij, als Hij niet daadwerkelijk trekt, kan ik niet komen: Hij is het die mij hardhorend maakt. Besluit ik daarentegen te komen, Hij is mij hiertoe voor.
Hierbij licht Calvijn C.I.3.13.1-3 toe: 'Het is niet zo, dat God niet geheel en al verwerpt degenen, die Hij in zijn lankmoedigheid nog verdraagt, maar dat Hij zijn hart jegens hen nog wat inhoudt, of zij mogelijk nog tot bekering kwamen. Alsof Paulus aan God een lijdzaamheid toeschrijft, waarmee Hij de bekering afwacht van hen, die (naar hij zegt) tot verderf bereid zijn (Rom.9:22)...'
Wel leert Calvijn even eerder, C.I.3.12.10 'God is niet met Zichzelf in strijd, wanneer hij in het algemeen alle mensen roept en maar enkelen tot Zich toelaat.' Calvijn bestrijdt niet, dat wie zich bekeren op Gods roepen verkiezen te antwoorden, maar hij zegt, dat dit is, doordat God hen met soevereine verkiezing trekt en wie zich niet bekeren Gods roepen verkiezen af te wijzen, doordat God hen tot verderf bereid heeft.
In het voorgaande hoofdstuk had Calvijn het voorbeeld van Esau gegeven. 'Evenals Jacob, toen hij nog niets door goede werken verdiendⁿ¹⁶ had, tot genade werd aangenomen, alzo werd Esau, toen hij nog door geen enkele boosheid besmet was, gehaat. Hieruit is duidelijk, dat de grond der predestinatie niet gelegen is in de werken.' (C.I.3.12.11)
De laatste zin is essentieel: God verkoos Esau abandoneren, die Hij ook had kunnen trekken. Dit laatste doet hij dus niet op grond van werken. Het eerste dus ook niet.
God verkoos Esau niet te trekken, een geest van lichtvaardigheid te geven, waardoor hij zijn eerstgeboorterecht versmaadde, hem te laten staan, over te laten, naar Zijn soevereine beslissing. Calvijn vervolgt: 'Men vraagt, met welk recht God vertoornd is op zijn schepselen, door wie Hij vantevoren door geen enkele schuld is opgewekt? Want aan het verderf over te geven wie men wil, komt meer overeen met de moedwil van een tiran, dan met het oordeel van een wettig rechter.
Het is ijdele boosheid, de oorzaken van Gods wil te onderzoeken. Want Gods wil is en moet de oorzaak zijn van alles. Al wat God doet moet voor rechtvaardig gehouden worden, juist omdat God het wil.'
Wij mogen de reden die God ongetwijfeld heeft niet aan ons menselijk oordeel onderwerpen. Dit is dan ook de reden, dat Trente spreekt van 'de arcano praedestinationis mysterio', 'het verborgen mysterie van de predestinatie', maar wel is het zo, dat de Geest de diepten Gods onderzoekt. Een ding dat duidelijk is, is, dat Gods verborgen raad ongetwijfeld die van een rechtvaardig rechter is, en wellicht openbaart de Geest ons deze.
Het gaat Calvijn om: zoals God behagen heeft in wat Hij soeverein naar Zijn raad in de mens heeft gelegd, zo toornt God op wat Hij aan boosheid soeverein in de mens heeft gelegd door het onthouden van Zijn genade. Hij heeft soeverein bepaald, of de mens al of niet schuldig wordt. God is terecht vertoornd op een schuldige. Maar God bepaalde al vantevoren, dat hij dit werd, bij wijze van soeverein loslaten. Het gaat om inleggen van 'stof tot verbolgenheid'.
Wat er zo lijkt te ontbreken is een faire kans. Deze laatste door mij gebezigde uitdrukking geeft weliswaar een wereldse oorsprong weer, maar hieraan ligt wel een oordeel ten grondslag, dat zo waar is, dat het voor een aardse rechter een verzachtende omstandigheid is. Toch zal de rechter de crimineel grootgebrachte zoon van een maffioso bij bewezen schuld straffen, en zwaarder naarmate deze groter is. Zo ook werden de Japanse oorlogsmisdadigers, die waren grootgebracht in een samoeraicultuur zwaar gestraft en zo behandelde God in de Bijbel Kanaänitische volkeren. Zo zijn wij allen van (gevallen) nature 'kinderen des toorns'.
Toch voelen wij aan, dat de beschuldiging 'jij bent als geteisem geboren en getogen, dus jij zult hangen' iets onbarmhartigs heeft, hetgeen je bv. inspireert om het kwade bevorderende omstandigheden te veranderen. Het is Gods Geest die deze inspiratie wekt. Zover het oordeel 'verzachtende omstandigheid' waar is, moet dit ook Gods waarheid zijn, want er zijn geen twee waarheden, maar één: Gods waarheid. Hoogstens is er een hogere waarheid die een lagere buiten kracht stelt. Het is ook Gods Geest, die ons überhaupt Gods waarheid doet erkennen. Op gelijke wijze ervaar je het als onrechtvaardig, wanneer mensen zonder reden in deze staat zouden zijn gebracht doordat God hun struikelen zonder reden zou hebben bevorderd. Het moet dan een verdoeming zijn of uit een verdoeming voortkomen.
Wanneer wij goed opletten blijkt, dat aan beide voorwaarden, dat God niet onrechtvaardig zij, in de grond door Calvijns leer voldaan wordt. De eerste is de betekenis van de zondeval, waarin het algemene feit (voor)getekend wordt, dat de mens een reële gelegenheid versmaadt en Calvijns expliciete leer van de reële gelegenheid die alle zondaars krijgen:

b) Allen hebben een wijkplaats

Bij Calvijn is de 'massa praedestinata ad damnationem' er niet, zonder dat de betreffenden de wijkplaats, d.i. de reële gelegenheid hebben, het onder hun handbereik hebben zich te laten redden, maar die zij willens en wetens versmaden:
C.I.3.24.15: 'Maar dan het woord: "God wil, dat alle mensen behouden worden" (ITim. 2:4)? - Dit betekent echter, dat God voor geen soort van mensen de weg ter zaligheid heeft afgesloten...' Om wel bìnnen de soort te discrimineren? Hij zegt verder: '...Maar waarom noemt Hij dan "allen"?
Opdat de consciëntiën der vromen te zekerder zouden rusten, wanneer zij begrijpen, dat er geen enkel onderscheid tussen de zondaren is, dan alleen door de aanwezigheid van het geloof. Maar ook, opdat de goddelozen niet zouden klagen geen wijkplaats te hebben, waarheen zij van de dienstbaarheid der zonde kunnen vluchten, omdat zij, wat hun voorgesteld wordt, in ondankbaarheid verwerpen.'
Bedoelt Calvijn met 'wijkplaats' niet: abstracte mogelijkheid? De keuze hebben de kwaadwilligen nog, maar, tot het kwade gepredestineerd, willen zij niet? Kijken we eerst naar de Schrift.
Jezus zegt in het verhaal van de rijkaard en de arme Lazarus (Luk. 16:19), dat de weg voor de verdoemde rijkaard afgesloten is. Wel wil deze weg uit de verdoemenis, dus lijkt hij het wel te willen, maar niet te kunnen. Uit andere delen van de Openbaring weten wij, dat de verdoemenis inhoudt een blijvende vijandigheid tegen God en dat als een niet-anders-willen, en bestemd zijn zo te zijn en blijven, maar wel zal men in staat zijn dit zijn lot te vervloeken. De rijkaard is het voorbeeld van het missen van reële alternatieve gelegenheid, van iemand voor wie de weg afgesloten is. Als Calvijn nu stelt, dat de weg 'voor geen soort van mensen afgesloten is' en 'de zondaar niet kan klagen geen wijkplaats te hebben waarheen hij kan vluchten' (C.I.3.24.16 vv), moet dit, indien wij wat hij leert in de lijn van het Evangelie zien, als tegenstelling hiertoe dus inderdaad betekenen: reële i.p.v. abstracte mogelijkheid.
Maar bedoelt Calvijn inderdaad 'anders dan de rijkaard', een reëel weg kunnen gaan uit zijn situatie? Als Calvijn dit niet bedoelt, zou de rijkaard weliswaar weg kunnen, als hij hiertoe besloot, maar volgens het verhaal dit niet vermogen, zelfs al wil hij, want wat we bij hem constateren is slechts een wens. Valt 'wijkplaats' daarom niet uit te leggen als abstracte keuze? Maar de rijkaard beklaagt zich om zijn verdoemenis, de zondaar heeft, zegt Calvijn, juist een wijkplaats, zó dat hij niets te klagen heeft. Daarom heeft de rijkaard geen recht om te klagen. Hij had vantevoren zijn verdoeming kunnen ontgaan, alleen hij wilde niet. Zo zien we: Niet alle kiezen is reële optie: Verdoemenis is: gedoemd zijn in een parti pris te kiezen. En: Niet alle kiezen is in de grond parti pris, zodat opteren schijn zou zijn: Het alternatief van verdoeming tot parti pris, waarvan Calvijns erkenning uit zijn erkenning van de ongegrondheid van de klacht voortvloeit, is het verkrijgen van reële gelegenheid tot opteren. En dit op de wijze dat wat je ook kiest, God heeft het door Zijn macht gewild, eventueel met incalculeren van je gekozen optie, gelijk uiteengezet. Deze reële gelegenheid, welke bestaat in een grote hoeveelheid gelegenheden ten goede, eindigt dus bij de definitieve verharding, die al tijdens dit leven kan inzetten. God predestineert zo, dat de al dan niet gebruikte wijkplaats is inbegrepen. Calvijn leert (par conséquence), geen predestinatio of deputatio ad malum, God zou zulks welk hebben kunnen doen, maar we zien, dat Hij het niet doet.
Dat Calvijn met zijn leer van de wijkplaats inderdaad een reële optieve gelegenheid bedoelt blijkt zeker ook hieruit, dat C.I.3.24.7 Calvijn in de context van wie afvallen spreekt over zorgeloosheid die 'de ontvangen genade doet vergeten'. (Beginnen te) vergeten is dus niet zonder meer een even hard niet ontvangen, maar bij nog ontvangen niet ontvangen en omgekeerd. Het ligt dus aan de al dan niet zorgeloosheid van de begenadigde zelf of hij bij zijn genade blijft of hierbij verachtert, ook als is dit een door God losgelaten worden.
Nu zegt Calvijn C.I.3.24.17 even voordat hij over 'wijkplaats' spreekt over de verworpenen:
'De algemene beloften tot zaligheid strijden geenszins tegen de predestinatie der verworpenen. Want die beloften zijn eerst dan werkdadig, wanneer wij ze met geloof ontvangen. Wanneer daarentegen het geloof verijdeld is, wordt tevens ook de belofte teniet gedaan.'
Is 'verijdeld' niet het tegenovergestelde van 'toegankelijk gemaakt'? Gezien de enig mogelijke en ondubbelzinnige uitleg van 'wijkplaats' kennelijk niet altijd.
Hoe is dit dan mogelijk? Wel, zonder genade kan de mens niet tot geloof komen. Ontbreekt het geloof, dan betekent dit, dat de ervoor onontbeerlijke genade nog niet gegeven is, maar dit strijdt niet met het aanbod ervan, ook indien dit reële gelegenheid tot aangrijpen schept.
Is dit dan wel 'verijdeling' te noemen? Dit begrip laat, anders dan, naar wij zagen, 'wijkplaats' meerdere niveaus van uitleg toe. Bedoeld wordt niet zozeer een versperring als wel de negatieve preveniëntie van God, die elk moment van wat gebeurt in de hand heeft, ook als er in casu sprake is van optie. Praktisch: men kan wel, maar men doet niet, maar in het laatste geval met een 'kunnen' dat méér dan iets abstracts is. Men kàn eigenlijk best, maar men heeft een innerlijke onwilligheid om het te doen. Toch kan men hierin zich achteraf voor het hoofd slaan met 'had ik maar'. Niettemin vormt deze relatief geringe kracht van verijdeling één geval van van verijdeling in het algemeen, een graad-van, waarbij bv. de remming die sommige humanisten voelen: ik zou wel in God willen geloven, maar ik kàn het niet, met betrekking tot dit laatste een veel sterkere graad van remming is, ofschoon wonderwel in dit geval de bereidheid in principe juist weer sterker kàn zijnⁿ¹⁷.

c) Het begrip 'speciale genade'

Over deze reële gelegenheid moet worden opgemerkt, dat, katholiek en met Calvijn C.I.3.12.10 gesproken, het grijpen ervan uit 'speciale genade' is als onderscheiden van de genade-in-Christus als algemene.ⁿ¹⁸ Wanneer men deze, wanneer zij wordt aangeboden, niet aangrijpt, dan is er uiteraard van zo'n speciaal jou gegeven genade geen sprake, als wordt zij jou, geroepene, speciaal aangeboden. Je krijgt de reële gelegenheid, je erdoor te laten aangrijpen, al is ze niet van jouw keuze afhankelijk. Zo valt in de praktijk te zien, dat de Heilige Geest uitdeelt naar Hij wil. Dat deze genade-afhankelijkheid bestaat is niet alleen maar iets verborgens, maar soms ook duidelijk zichtbaar, bv. voor de theïst, die ook verstandelijk inziet, dat God Is - maar dit kan hij toch niet zonder geloof - ziet hoe anderen met betrekking hiertoe hun ogen werkelijk niet kunnen geloven.ⁿ¹⁹ Dit is een duidelijk mysterie, hierin een aanwijzing, dat wij niets vermogen, als Gods Geest het niet wil. De genadeleer is niet iets gedroomds.

d) Gods loslaten

Laten wij nu bezien, hoe tegenover Gods trekken Gods loslaten staat, met als uitgangspunt het voorbeeld van de door Calvijn genoemde Esau (n.a.v. Rom. 9:13). God viert de teugel tot aan Esaus zich schuldig maken. God verliet hem alleen maar zó, dat hij er zelf bij was: het eerstgeboorterecht is reëel binnen Esaus bereik geweest. Maar hij liet zich door onverschilligheid de gelegenheid ontglippen. Deze zwakte was Godgewild. Toch was zij niet, maar werd zij hem, naar eigen optie, niet buiten, en zo: naar, Gods opzet, op het moment van de beslissing, fataal. Een geval van 'selffulfilling' fatalisme (Gen. 25:32), een keus voor onvrijheid. Esau is een zich op een bepaalde wijze gedragend soort mens. God heeft dus vantevoren tot Esaus schuld besloten. Het is immers een opzettelijk vieren van de teugels, dat dit permitteren aan Esau is.
Nu zegt Calvijn, dat toelaten óók willen is. Hij ontkent het toelatingskarakter van het schuldig-laten-worden dus niet, ook al zegt hij C.I.2.4.3 'niet alleen door Zijn toelating, maar ook door Zijn macht', want dit duidt op blijvende beheersing, hetgeen wij kunnen uitdrukken door te zeggen, dat God 'het touw viert' van wie Hij aan zijn weglopen overlaat of abandoneert zonder dat deze uit zichzelf terug kan komen.
Dit komt overeen met wat gezegd wordt door canon 6 van het rechtvaardigingsdecreet van Trente: 'Als iemand zegt, dat het niet in de macht van de mens is zijn slechte wegen te gaan, maar God de slechte werken zo als de goede werkt, niet slechts toelatenderwijs, maar ook eigenlijk en door eigen toedoen, zodat het verraad van Judas niet minder Zijn eigen werk is als de roeping van Paulus, hij zij in de ban.' Er is niet alleen niet-tegenspraak, maar ook overeenkomst, in de erin te vinden bewoording: 'toelatenderwijs...werken', 'operari ...permissive'.
God liet opzettelijk Esau zijn fatale gang gaan. Dit hem op déze wijze opzettelijk schuldig laten worden, waardoor Hij stof tot toorn in hem legde, wordt uitgedrukt door Paulus interpretatie van Maleachi's zin 'Esau heb ik gehaat'. Is God nu 'vertoornd op zijn schepselen, door wie Hij vantevoren door geen enkele schuld is opgewekt'?

a) God had het ook niet kunnen laten plaatsvinden, b) Hij kan moeilijk Esau aldus schuldig hebben laten worden op grond van deze schuld zelf.

e) Gods lankmoedigheid

Het bovenstaande werpt een licht op Gods lankmoedigheid.
Gods lankmoedigheid is geen afhankelijkheid ervan of de mens belieft te komen, maar een uitstel van verwerping van de zondaars om enkelen later te trekken. Rom. 2:4 'Of veracht gij de rijkdom van zijn goedertierenheid, verdraagzaamheid en lankmoedigheid, en beseft gij niet, dat de goedertierenheid Gods u tot boetvaardigheid leidt.' 9:22: '...Als God nu, zijn toorn willende tonen en zijn kracht bekend maken de voorwerpen zijns toorns, die ten verderve toebereid waren, met veel lankmoedigheid verdragen heeft - juist om de rijkdom zijner heerlijkheid bekend te maken over de voorwerpen van ontferming.'
Als men meent, dat de mens hier kan versnellen, is het in werkelijkheid zo, dat God de mens eerst op het moment, dat je komt actueel heeft willen trekken. Maar de eigen beslissing van de mens om niet te dralen is er niet minder zijn eigen beslissing door, en had hij anders beslist, hieraan voorafgaand was het God, die de teugel vierde. Niettemin kan God in deze stand van zaken voor hem gelegenheid tot optie hebben ingebouwd. Het is slechts strijdig op het eerste gezicht, maar er is sprake van dubbelzinnigheid van werking Gods. II Petrus 3:9: 'De Heer...is lankmoedig jegens u, daar Hij niet wil, dat sommigen verloren gaan, maar allen tot bekering komen.' Dit stemt overeen met Hand. 17: 27: 'Opdat zij God zouden zoeken, of zij Hem al tastende vinden mochten.' Dit laatste houdt in: of niet. Met eigen schuld. Dit alternatief is optie. Een reëel kunnen kiezen of verwerpen van wat God om niet genadig aanbiedt.

ANNOTATIES

1.Anton Houtepen zegt in zijn inaugurale rede aan de Erasmus-universiteit (1985):

'In de reformatie speelt ... het specifieke probleem Gods wilsbesluit en predestinatie ten aanzien van de rechtvaardigen en zorg voor alle mensen. Dat (: soms onverkwikkelijke) probleem... is door de nieuwere theologie opgelost door predestinatie en Christusgebeuren, Voorzienigheid en Christusgebeuren nauwer op elkaar te betrekken, waarbij de notie van Uitverkiezing en Verbond in het centrum van de aandacht komen te staan.'
Dan wijst hij (in noot 79) erop, dat het thema van Gods zorg in de klassieke tractaten te zeer op het niveau van macro-verbanden werd afgeschoven en zegt dan:
'Dat wordt er nauwelijks beter op, als Gods providentie aan het heilsgebeuren van Israels Verbond wordt gekoppeld en in het grote verband van Gods predestinatie of wilsbesluit wordt begrepen, zoals Beker/Deurloo doen. In de katholieke dogmatiek Mysterium Salutis gebeurt eigenlijk hetzelfde, omdat daar de zorg van God wordt opgenomen in de gedachte van de kerk als 'universeel sacrament van het heil'. Dat blijft abstract en brengt het gevaar mee van een "hypostasiring" van de kerk. Nu is met meer aandacht voor het micro-niveau, voor gebed en roeping van de enkeling, voor solidariteit van God met de concrete lijdenden... nog weinig gewonnen als daarin het causaliteitsdenken overheerst in een determinerende uitleg van Fil. 2, 13: "God is het immers die zowel het willen als het doen bij u tot stand brengt, om zijn heilsplan te verwerkelijken (: lett. omwille van Zijn [wel]behagen)." ... Het verzet tegen elk concurrentiedenken, de uitzuivering van de 'concursusleer', het verdwijnen van de watervrees voor "synergetisme" heeft veel christenen bevrijd van angst en kramp tegenover 'een alles-inspecteerder dubbelganger-god, die de mens in zijn vrijheid onteert. Maar als nu eens, met b.v. J.B. Metz... geloven gedefinieerd wordt als "eine Praxis in Geschichte und Gesellschaft, die sich versteht als solidarische Hoffnung auf den Gott Jesu als den Gott der Lebenden und Toten der Alle in Subjektsein vor sein Angesicht ruft." Wordt dan niet een... beeld van de mens zichtbaar, dat 'coram Deo' in de ruimte staat van de vrijheid, die God ons schenkt, niet door het handelen causaal te beïnvloeden (langs welke soort van oorzakelijkheid ook), maar als 'Hohlraum des Möglichen' (Bloch), als een geschonken levenskans, die genadekans is, pure 'Lust an Gott und seiner Sache (L. Weimer)? God treedt ons dan niet tegemoet met allerlei voorzieningen, maar met de onvoorziene mogelijkheden van de vrijheid. Hij/Zij (commentaar: 'Hij' is juist bedoeld om niet in dit soort termen te denken, maar dit te neutraliseren, hun samenname te overstijgen, ook de Vader is moederlijk) is degene die ons bestaan 'ontgrenst', de lokkende... die wenkt.'
Uiteraard is in de betrekking van God met Zijn schepping het ecclesiastische aspect het centrale. Houtepen: 'Alleen via Israel en Jezus kan er sprake zijn van een gefundeerd geloof in Gods voorzienigheid en vaderlijke zorg, alleen op grond van het bijzondere openbaringsgebeuren kan geconcludeerd worden tot Gods algemene heilswil voor de rest van de wereld, alleen vanuit het Rijk Gods mag er gesproken worden van Gods zorg voor de rest van de schepping, alleen via het Verbond van Gods zorg voor allen...[het gaat hier om] het verstaan van het reformatorisch 'Anliegen'.'
Wie zal het loochenen?
Terecht zegt hij, dat dit abstract zou zijn zonder het microniveau, de uiteindelijke toespitsing op keuzevrije individuen.
Even verderop zegt hij dan:
'De 'concursus'-leer heeft aan beide zijden zoveel misverstanden en distincties wakker geroepen, dat zij alleen in een 'theologia negativa' overstegen kunnen worden... God en mens zijn geen concurrenten. Voor het overige zal het debat over autonomie, heteronomie en theologie wel even voortduren. Over de 'gubernatio' (: Gods wereldbestiering) raken we ook alleen maar uitgesproken via een hernieuwde bezinning op het Rijk van God.'
Met de laatste twee uitspraken is mijn eigen uiteenzetting in overeenstemming, maar het gezegde over de concursus wordt nader geanalyseerd en op zijn merites beoordeeld. Concurrentie blijkt één van de mogelijkheden van de God-mensverhouding te zijn, die echter als wezenlijk inderdaad een innerlijke oproep tot vrijheid inhoudt.
Op zijn best onnauwkeurig is Houtepen echter met wat hij daar zegt over 'het verdwijnen van de watervrees voor "synergetisme". Met name Küngs "Rechtfertigung" en Barths antwoord daarop waren hier een mijlpaal. Maar deze nam niet die koudwatervrees weg voor synergetisme. Küng wilde met een ampel St. Bernhardcitaat juist aantonen, dat er in de R.K. leer geen synergetisme is, gezien de rol van de 'voorkomende' genade, maar sauveerde de vrije wil om met de genade actief mee te blijven doen of ermee te breken, in overeenstemmimg met Barths eigen leer van keuzevrijheid. Dat hier dan toch te de autonome menselijke beschikkingsvrijheid om de hoek komt gluren wilde hij voorkomen door een beroep te doen op de genade van het überhaupt in stand houden. Het was Rudolf Ehrlich, die (RTM) aan de hand van de oorspronkelijke Reformatoren vaststelde dat er zo nog sprake was van synergetisme, en dat de toets van de Schrift niet kon doorstaan. Doordat nu Houtepen zo ruw doet voorkomen, dat protestanten geen moeite meer hebben met (niets minder dan uitdrukkelijk:) synergetisme blijkt Ehrlichs bange vermoeden te bewaarheiden.
In de volgende twee hoofdstukken zal worden aangetoond, dat Küng had kunnen volstaan met het Bernhardcitaat, daar Gods inwerken zodanig is, dat de mens werkelijk vrij wordt gemaakt, zonder dat deze een eigen bij-drage levert ook volgens Trente. Daarmee kan dan de terechte vrees van reformatorische zijde (met name geuit de discussie van Luther met Erasmus over de vrije wil) voor 'synergetisme' worden voorkomen.
Bedoelt Houtepen nu niet juist synergetisme te sauveren? Want wat moet ik denken van 'niet door het handelen causaal te benvloeden (langs welke soort van oorzakelijkheid ook), maar als 'Hohlraum des Möglichen' ..., als een geschonken levenskans, die genadekans is, pure 'Lust an Gott und seiner Sache...'?
'Causaal' wordt hier gebruikt in pejoratieve zin van dwingend, doorkruisend, concurrerend, niet van 'oproepend'. Toch neemt dit niet weg, dat het woord betekent wat het betekent en dan is ook dat 'geschonken' causaal. Dat de kans geschonken wordt is een genadig geschonken kans. Het al of niet 'gebruik maken' van die kans is daarbij dan echter aan de mens. Goed, kan men rederen: de kans is uit genade, dan het gebruikmaken ervan ook, en anders niet. Maar ook 'gebruik maken' is te ruw. Het gaat om gedurig opgeroepen worden vrij te antwoorden. Maar ook dit is weer te ruw. Want God blijft niet even hard lokkend staan wat je ook moge doen. Trente zegt: je mag je als je gaat zondigen geen beterschap beloven: je bent dus radikaal op Gods gunst aangewezen. God schenkt niet alleen 'leven(slust)', maar beïnvloedt sterker of flauwer, werkt in en laat varen. Dit, met al zijn wisselwerkingen, is causaliteit. Maar Houtepen lijkt dit (gezien 'wat voor oorzakelijkheid dan ook) niet anders te kunnen zien dan als keuzevrijheid-storende eenzijdige beïnvloeding ofwel concurrentie. Doch deze begint pas in de slechte zin des woords, wanneer God de keuzevrijheid benadeelt, frustrerend overrompelt. M.a.w. de schenkende causaliteit is niet alleen aanbod - waartoe God Zich vrij zou kunnen beperken-, maar inwerking - en deze inwerking is alléén zelfbegrensd door Gods goedheid waarmee Hij de menselijke vrijheid niet ongedaan maakt en hem niet eenzijdig tot het doen van het kwade voorverwijst. Angst voor bedreiging van de menselijke vrijheid doet Houtepen echter een verdere beperking van Gods soevereiniteit aanleggen, Hem gedeeltelijk tot voorwerp, tot 'veld' van het menselijke beschikken makend, zodat ook er een kloof in de intieme Godmensbetrekking ontstaat. Dit geeft voedsel aan terecht oud reformatorisch wantrouwen.
Mij is alles eraan gelegen om zowel genoemde angst als dito wantrouwen weg te kunnen nemen. Een bijdrage hieraan levert Houtepen in deze rede zelf, wanneer hij zegt: 'Het geloof in Gods zorg voor mensen en volkeren behoort tot de grondgegevens van de joods-christelijke traditie. Het wordt o.a. uitgedrukt in termen van genade en trouw, verbond en redding, liefde en leiding', en verder:
'De sprong van het geloof die nodig is om vanuit inzicht in deze motieven te komen tot de eigenlijke navolging van Jezus, de instemming met zijn Godsgeloof en de belijdenis van het geloof der kerk wordt daarbij niet overbodig... Of dat geloof wekt is volgens de traditie een 'zaak van genade' en dat is precies deel van het Christus-gebeuren. De inhoud daarvan, (: ik voeg toe: wordt) beschreven als heil, nieuw leven, gerechtigheid, vrede, verlossing, bevrijding, verzoening, rechtvaardiging...'
Dus het leven in gerechtigheid is door het geloof en de genade en wat is dit anders dan een gedurig toevloeien om niet, op straffe van wegname en verlies bij verwaarlozing of minachting?

2. Pelagius, begin 5 eeuw, leerde in zijn boek 'Over de vrije wil', dat genade de onderwijzing van het Woord was, die het de mens slechts gemakkelijker maakte het goede te doen dan zonder die onderwijzing.
a) Pesch verdedigt Pelagius door er op de wijzen, dat deze oog heeft voor de bemiddeldheid van de genade door het dagelijkse leven. Maar bij Pelagius is er niet deze 'bemiddelde onmiddellijkheid'. Er is weliswaar opvoeding en 'resonantie', de eerste is bemiddelend, de tweede onmiddelijk. Maar wat hier twee zaken lijken, is er in feite slechts één, niet is er het katalyseren van wat anders, gelijk bij Augustinus. Pelagius blijft door oppervlakkigheid achter bij Augustinus. God kan nl. ook overkomen en kan tot machteloosheid verharden. Er is bij Pelagius geen grondige weergave van de verhouding. De genade wordt duidelijk genaturaliseerd, nl. door wat dusdoende weggelaten wordt, de Heilige Geest. De mens kan zich al gauw zelf rechtvaardigen door meewerken bij wijze van eigen bij-drage (semipelagianisme). Canon 2 van het decretum over de rechtvaardiging van Trente spreekt tegen, dat genade slechts een hulp is, die het de gelovige alleen maar gemakkelijker zou maken.

b) Waarom is semipelagianisme iets om van te beschuldigen? Omdat het tegen de Schrift in een zonder meer wezenlijk moment het initiatief van God naar de mens verlegt. Kraus' bewering (zie aantekening 13 ), dat Paulus slechts een absoluut genadeaanbod, maar individueel slechts in betrekkelijke zin predestineert, is niet nieuw. Het is een onterechte en relativerende conclusie, die geenszins uit Rom 9 mag en hoeft te worden getrokken. M.i. moet men niet, wat hij doet, het begin in het licht van het einde van dit hoofstuk lezen, maar evengoed andersom.

3. Bv. 'gratia sufficiens et efficax'; 'ratio sufficiens'.

4. Zie 'Catholica', 's Gravenhage, 1963, kolom 488; Pesch ELGR, pg. 215. Zie aantekening en hs. 4 .

5. Om de optievrijheid te redden neemt Pesch (ELGR, p. 38) het op voor het semipelagiaanse menselijk initiatief; hij beschuldigt hierom de (2e), sterk op Augustinus leunende, synode van Orange (a. D. 529), en Thomas van inconsequentie, daar zij beide de absolute preveniëntie der genade leren, maar predestinatie ten kwade afwijzen; zelf heft hij dit moment echter op in een door hem ook bij Augustinus, Thomas en Trente bespeurde psychologische beschouwingswijze, teneinde niet in de aporie van de antinomie van Gods en 's mensen initiatief te hoeven geraken, aangezien hij in licht daarvan, dat Trente Thomas' en Oranges in navolging van Augustinus de absolute preveniëntie van de genade leert, deze toch niet eenzijdig wil ontknopen. Pesch wijst erop, dat de 16/17e- eeuwers te onpsychologisch dachten, waardoor men in de aporie geraakte en God en mens als concurrenten zag. Maar 'psychologie' toont ons God als preveniënt 'invangend'. Dat Pesch aan de andere kant een 'reëel (moeten) kunnen afwerpen' leert, toont, dat tot zover 'psychologie' niettemin nog altijd het logisch dilemma laat staan. Want God en mens zijn alleen dan überhaupt geen concurrenten, als er geen reële optie bestaat. In termen van logica is zijn uitweg in feite toch gericht op een toebuiging naar elkaar van semipelagiaans molinisme-suarezianisme en augustinisch bannezianisme. Hierbij zou 'reëel kunnen afwerpen' der eersten verdwijnen, als er niet óók concurrentie is. Maar als we deze ontkenning terzijde houden, wordt in 'psychologie', 'ervaring' de reële mogelijkheid van afwerpen inderdaad opengehouden, terwijl Gods vaststaande zege gehonoreerd wordt. Hierbij wordt echter wel het semipelagianistisch moment in de genadige soevereiniteit van Gods omgaan met de mens 'aufgehoben' en daarmee onttroond. De geschakeerde mogelijkheid hiervan zal hieronder worden aangetoond en daarmee niet alleen, dat Orange en Thomas niet inconsequent hoeven zijn, maar ook niet Calvijns feitelijke overeenstemming hiermee. (Zie ook en hs. 4 )

6. Küng 'Rechtfertigung' pg.59.

7. Citaat Rudolf Ehrlich. Rome, opponent or partner. Edinburgh 1965, pg.34, Ned. vert. Utrecht. (Ned. vert. pg. 33/34).

8. Algemeen huidig inzicht is, dat de fout waardoor de 17e-eeuwers de antinomie tussen Gods soevereiniteit en de menselijke optievrijheid nooit op konden lossen was, dat men zich de genadewerking dacht als uitwendige impuls, waarop de wil dan zus of zo reageerde (Pesch ELGR). Nu leert Trente een door 'inspiratie' 'aangeraakt' worden. Het eerste betekent, dat iets van binnen werkt, het laatste heeft een begin van manifestatie en is toenemend, en dit betekent dat het van buiten komt. Zowel de keuze van meegaan als van afschudden van deze zich beperkende inspiratie valt, naar wij duidelijk zullen maken, reageren van de vrije wil te noemen (op Gods vrije positiekeus). Men vraagt immers in het dagelijks leven ook: 'Hoe was zijn reactie?' Dat het niettemin vrije keus is, is de ratio van dat 'zus of zo'. Juist dit wordt mogelijk door dat 'innerlijke', niettemin volgens Gods soevereine beschikking. '(Louter) uiterlijke impuls, waarop de mens... reageert' is inderdaad al te mechanistisch door de bijbehorende notie van 'afwachten hoe de bal kaatst'.

9. J. Baur (ESR) lijdt aan het vooroordeel, dat te Trente de mens een eigen vermogen heeft dat het voor God mogelijk maakt (a) door Zijn genade de mens op te wekken om (b) mee te werken aan vernieuwing van zijn geloofsleven, zó dat hij aan zijn zelfverlossing werkt (c), in de Reformatie daarentegen mijn vrijspraak in geen vernieuwing des geloofs aantrefbaar is, maar deze laatste pas komt na mijn verplaatsing in Christus, die alles doet.
Het verschil dat Baur opmerkt, lijkt te zijn, dat ja-zeggen eenvoudig het omgekeerde zou zijn van nee-zeggen vanuit 'afwerpen kunnen' i.p.v. omgekeerd. Het gaat nl. om een dramatisch aangegrepen worden in een strijd met velerlei weigerachtigheid, waarbij het vrije instemmingsvermogen er is in de mate van de opwekking en verlamd is in de mate van de niet-opwekking (zie context aantekening en hs. 4 aantekening . En wij zullen zien, dat ook Trente Gods soevereine uitverkiezing leert en dat in de Reformatie de leer van de onverwoestbaarheid van het geloof bij wie hun uitverkiezing vastmaken het alternatief van dit niet te doen niet uitsluit, maar leert. (Zie ook J. Moltmann PP).

10. Pasquier Quesnel (1634-1719).

11. Op de draagwijdte van de zekerheid der kennis en het rooms-katholieke en reformatorische verstaan daarvan zal in een afzonderlijk hoofdstuk aan het einde (voorgenomen deel III) van dit werk worden ingegaan.

12. Het goede en het kwade zijn complementair. Iemand die in complement van prestinatie ten goede noodzakelijkerwijs tot het kwade en/of zedelijk neutrale gepredestineerd(-niet-in-de-betekenis-van-'gedeputeerd') is, is dit in feite ten kwade. Op het niveau van de persoon - niet van de werken, want daar zijn de adiaphora een derde categorie - is er in 't zedelijke een 'òf òf', oftewel als je niet deugt, deug je niet. En met het oog op de rechtvaardiging überhaupt: of men gelooft, of men gelooft niet.

13. Georg Kraus (NPP) doet voorkomen of het historisch predestinatiebegrip deputatief zou zijn. Hij zegt: de predestinatie moet collectief worden opgevat, en niet individueel; de leer van de uitverkiezing is een troostfunctie voor de gemeente; verwerping is het omgekeerde van verkiezing. Er is dus een uitverkoren groep en een verworpen groep. Wie voor verkiezing door eigen toedoen uit de boot valt, behoort vanzelf tot de verworpen groep. Hij beweert, dat bij Thomas' en Luthers opvatting van de predestinatie er concurrentie is tussen Gods en 's mensen heilswerken. Hij doet voorkomen of het historisch predestinatiebegrip deputatief, voorverwijzend, zou zijn, maar dit is onjuist en noch bij Thomas, noch bij Luther (die in zijn commentaar op Galaten op de feitelijke mogelijkheid tot wat optie voor zich al dan niet inspannen wijst, zie pg. en weldra ), noch bij Calvijn het geval, al leren zij wel met de Traditie de eenduidige uitverkiezing ten goede :en dus ten kwade, waarbij dit laatste, als dit zou inhouden voorverwijzing zonder gelegenheid tot optie wordt vermeden. Dit betekent, dat we bij hen i.p.v. voorverwijzing een onoplosbaar schijnend dilemma vinden.
Wijsheid is het, wanneer Kraus zegt: de menselijke vrijheid werkt binnen de goddelijke genade in een correlatieve, dialogische inclusiviteit. God grijpt aan, laat ontsnappen en heeft het laatste woord. Dit is exact wat de Traditie leert. Nu moet die inclusiviteit echter zowel concurrentievoorkomend als concurrerend worden opgevat, omdat enerzijds God de mens met diens instemming trekt of laat ontsnappen. En dit kan zelfs bij eenduidig (ten goede of ten kwade) 'deputeren' het geval zijn, zodat dit alleen nog geen uitschakelen van een concurrent behoeft te betekenen. Het hoeft met 'concurrentie' niets van doen te hebben. Maar anderzijds, of het nu wel om 'deputeren' gaat of in geval van optie vieren of trekken, de Schrift en (bijbehorende) Traditie kennen weldegelijk de situatie, dat God en mens met elkaar worstelen, en God de mens verschaft concurrent te zijn en omgekeerd. En wel zo sterk, dat Paulus, dan nog tegen zijn intentie in, overdonderd wordt.
Anders dan Kraus beticht Pesch Thomas niet van het leren van concurrentie tussen God en mens, aangezien hij bij Thomas al de aanzet tot een psychologische beschouwing ontwaart die hiervoor vermag te behoeden: Thomas spreekt over een geleidelijke weg der genade tot bekering voor het normale geval. Dit wordt ook door Trente overgenomen. Het houdt wel in, dat in sommige gevallen God eenzinnig (zie voor nader begrip hiervan beneden) treft. In alle geval leert Thomas, dat God onfeilbaar treft.
De psychologische beschouwingswijze is er, zo zegt Pesch, goed voor hier uit de paradoxen van het initiatief te blijven. Kraus komt niet verder dan te stellen, dat het in de verhouding van God tot de mens gaat om een 'dialogische inclusiviteit' die concurrentie zou voorkomen. Dit is, ook al lijkt Pesch dit gezien zijn instemmende verwijzing naar 'moderne exegetische ervaringen' niet scherp te zien, iets anders. Wat eraan schort is duidelijk. In dit model trekt God mee, tenzij de mens niet wil. God begenadigt niet onfeilbaar.
Wat Pesch betreft is het jammer, dat hij zodoende door niet uit de eigen aanzet te halen wat erin zit, Thomas' rechtdoen aan Paulus, mist. Weliswaar geeft hij te kennen, dat zijn psychologische invalshoek de augustiniaanse ervaring van Gods overwinning als mogelijkheid insluit. Maar het feit, dat eenduidig treffen een randgeval is, doet hem, niet: vergeten, dat randgeval en normaal geval psychologische varianten van elkaar zijn, wel: het normale geval zien als iets, dat de feilloosheid achter zich gelaten heeft, reden om mensen als Kraus over Paulus bij te vallen. Het 'praedestinasse' uit het 'praescivisse' weglaten. Hoewel dit in de trant van de oude katholieke traditie is, is het toch niet de volledige weergave ervan, daar de predestinatie van alle goeds (en dus in een welomschreven zin: kwaads) verwaarloosd wordt. M.a.w. door Thomas en zijn eigen psychologische notie gewaarschuwd had Pesch zover niet met Kraus' dwaling hoeven meegaan, maar Kraus c.s. juist kunnen helpen met te laten zien waar de psychologische notie die hun notie van 'dialogische inclusiviteit is' als oplossing goed voor is. 'Inclusiviteit' komt zo, moliniaans, niet verder dan 'in de hoek drijven'.
Bovendien blijft duidelijk, dat in dit schema, Gods vrijlaten van de mens, een concurrentie wordt weggelaten die er wel degelijk is, en dat is op een tegengestelde manier van hoe de 17e eeuwse augustinianen dit doen, ontkennen, dat God tegelijk en kan vrijlaten en kan zoeken te begenadigen.
Kraus komt helemaal fout uit door te beweren, dat indien God onfeilbaar treft er dus concurrentie is - waarbij Pesch aanvoelt, maar vanwege dreigende antinomie bewust niet expliciet maakt, dat dit een conclusie te ver is - en indien God de mens vrijlaat er dus geen concurrentie is - in feite een molinisme, dat door Pesch hiervan juist wel beschuldigd wordt.
De conclusie, dat Gods algemene heilswens de predestinatie sommiger uitsluit is al zo oud als het pelagianisme. Vanuit het uitgangspunt de algemene heilswens, dringt door de logische aporie deze conclusie uit de Schrift zich op. Maar de mening, dat wij twee uitgangspunten tegelijk te erkennen hebben en daarmee voor een mysterie geplaatst worden is zo oud als Paulus en dit is niet onze conclusie, maar de Schrift zelf. Kraus c.s. vluchten nu in de volgende eenzijdigheid: 'Nach genuiner biblischer Sicht gilt: Vorherbestimmt ist nicht das Heil von Individuen, sondern die Heilsdienst der Kirche.' 'Die biblische Heilsordnung der Prädestination läßt - fern dem Heilsegoismus traditioneller Prädestinationslehre - das Heil nur in der Vermittlung durch die Gemeinschaft erreichen.' 'Heilsrealisierung is kein isoliertes privates Geschehen zwischen Gott und Individuum.' (sic!) Hij zegt ook nog, dat hierdoor 'heilsegoïsme' wordt vermeden. Uiteraard is het zo, dat het authentiek schriftuurlijk is, dat het individu als lid van het Mystiek Lichaam gered wordt, maar hierbij mag men niet het collectieve tegen het individuele uitspelen.
Wanneer Kraus, en Pesch met hem, zeggen, dat er onder de katholieke theologen consensus is tegen de 'dubbele predestinatie' dan is dit eensdeels traditioneel: er is geen predestinatie oftewel voorverwijzing ten kwade, maar traditioneel is wel degelijk de voorverwijzing ten goede, de 'enkele' predestinatie. Wij tonen aan, dat het noodzakelijke complement van de predestinatie ten goede, nl. de predestinatie ten kwade, toch niet op simpele wijze zo beschouwd mag worden, doordat voorverwijzing eraan ontbreekt. In deze zin valt de genoemde katholieke consensus te onderschrijven.
Overweging van het bovenstaande: Kraus leert, dat de predestinatie niet individueel is; dat verwerping de negatieve zijde van de verkiezing is; dat de predestinatie bij Calvijn troostfunctie is voor de gemeente tegen bungelen boven de afgrond.
Calvijn wijst als zijnde relevant voor het eerstgenoemde op Rom 9: 'Jacob heb Ik liefgehad, Esau heb Ik gehaat.' 'Over wie Ik Mij ontferm, zal Ik mij ontfermen, en jegens wie Ik barmhartig ben, zal Ik barmhartig zijn. Het hangt dus niet daarvan af, of iemand wil dan wel of iemand loopt, maar van God, die zich ontfermt...
God ontfermt zich over wie Hij wil en verhardt wie Hij wil. Wat heeft Hij dan nog aan te merken? Want wie weerstaat zijn wil? Maar gij, o mens! wie zijt gij, dat gij Hem zoudt tegenspreken? Zal het geboetseerde soms tot zijn boetseerder zeggen: waarom hebt gij mij zo gemaakt? Of heeft de pottenbakker niet de vrije beschikking over het leem om uit dezelfde klomp het ene voorwerp te vervaardigen tot eervol, het andere tot alledaags gebruik? En als God nu, zijn toorn willende tonen en zijn kracht bekend maken, de voorwerpen des toorns, die ten verderve toebereid waren, met veel lankmoedigheid verdragen heeft - juist om de rijkdom van zijn heerlijkheid bekend te maken over de voorwerpen van ontferming, die Hij tot heerlijkheid heeft voorbereid? En dat zijn wij die Hij geroepen heeft, niet alleen uit de Joden, maar ook uit de heidenen, gelijk Hij ook bij Hosea zegt: Ik zal niet-mijn volk noemen: mijn volk... en gaat verder collectivistisch door.
Calvijn noemt verder nog:
9:21: God heeft de goddeloze gemaakt (Spr. 16:4); Ik ken Mijn schapen ... Niemand zal ze uit Mijn hand roven (Joh. 10:28); Ik bewaarde hen in Uw naam ... en heb over hen gewaakt en niemand van hen is verloren gegaan dan de zoon des verderfs (Joh. 17:12).
Duidelijk is, dat Paulus het individu niet uitspeelt tegen het collectief, zodat alles eigenlijk in collectivo gelezen zou moeten worden. Dat er toch individuele schuldige afwijzing en afval, of vrij overstag gaan is, was de Traditie, d.w.z. de traditionele uitleg bekend. Dat dit tot een naar zich liet aanzien onoplosbare antinomie leidde, die uiteraard ook tot pelagiaanse en arminiaanse antwoorden leidden maakt, dat Kraus op in wezen dezelfde wijze met deze oplossing komt. Pesch - die kennelijk meer van zijn psychologische beschouwingswijze uitbaat wat met Kraus' benadrukking van 'kunnen afwerpen' overeenstemt dan Thomas' thema van de onfeilbaar treffende genade, die hij als randgeval ervan beschouwt, i.p.v. omgekeerd deze als logisch randgeval van het onfeilbare treffen door God - ondervindt dan helaas ook geen remming om hem na te zeggen, dat de moderne exegetische bevindingen dit uitwijzen. Alsof ons geslacht pas het buskruit uitvindt! Maar Jacob en Esau zijn niet slechts collectieve symbolen en het 'doen opstaan' van Farao is niet bij wijze van spreken. Wijst het bestaan van individuele keuzevrijheid dan die relativiteit van uitverkiezing en predestinatie dan niet uit? Calvijn leert in overeenstemming met de Traditie, dat Adam en geheel optievrij was en alles wat hij doet gepredestineerd is, zonder ook maar een moment ten gunste van het andere te vervluchtigen. Want wat is er collectief aan: 'Want er ligt een belofte in dit woord: omstreeks deze tijd zal Ik komen en Sara zal een zoon hebben. Maar dit niet alleen; daar is ook Rebekka, bevrucht van één man, onze vader Izak. Want toen de kinderen nog niet geboren waren en goed nog kwaad hadden gedaan - opdat het verkiezend voornemen Gods zou blijven, niet op grond van werken, maar op grond daarvan, dat Hij riep, - werd tot haar gezegd: de oudste zal de jongste dienstbaar zijn, gelijk geschreven staat: Jakob heb Ik liefgehad, maar Ezau heb Ik gehaat.'
Antinomie? Calvijn wijkt evenals Trente met de term 'arcanum mysterium' eerbiedig terug voor het mysterie. Maar wanneer Kraus over troost voor de gemeente voor de dreigende afgrond spreekt, dan is dit 'als Ik je niet had vastgehouden was je gevallen'. Hoe optievrij een mens in dit kader ook zij, God beheerst wat gebeurt. Maar de conclusie, dat de predestinatie niet absoluut is en zich beperken zou tot het aanbod, dat is een conclusie die te ver voert en ook helemaal niet nodig is, naar ik ook wil aantonen. Hierbij ga ik er dus met Paulus en het evangelie van uit, dat God beschikt en wanneer er sprake is van optie, dan nog.

14. Hoewel de katholieke augustinianen wel een onderscheid tussen Gods roepen en trekken door God, weerstaan of toestemmen door de mens erkenden, hangt zowel het een als het ander van Gods verkiezing af. Zodoende is er weliswaar keuzevrijheid, die op optie kan lijken, ja, het bij nadering der extremen par conséquence ook moet zijn, maar er wordt niettemin in feite even weinig ruimte voor menselijke optie erkend als door Augustinus zelf. Alhoewel de doctrine van de onzichtbare Doop uit 'De Stad Gods' voor de goedwillenden, wie het geloof nog niet verleend is, bij machte is mogelijke vrees weg te nemen, omdat ze existentieel gesproken de keus ten goede hebben, zij het niet metafysisch. Spoedig na Augustinus werd de deputatie ten kwade door de Kerk echter afgewezen.

15. Deze term is heden wat in discrediet. Feministen vinden de term te 'macho'. Maar de term is niet afkomstig uit een zulks behelzend polytheïsme, maar is monotheïstische ontdekking van wat God is: het gaat om het vermogen van de Absolute.
Het tweede, theodicetische, argument om de term aan te vechten is, dat God 'Auschwitz niet gewild heeft', maar het niet vermocht te verhinderen. Nu brengt het uit liefde scheppen van beelden van Zichzelf, van keuzevrije wezens naast Zich, om deze deel te geven aan Zijn heerlijkheid, die van het Leven Zelf, dat Hij Is, zonde en lijden onvermijdelijk met zich mee. Nu had God deze ook niet kunnen scheppen. Maar dat God toestond, dat Zijn eigen Zoon, zijn Alter Ego, werd gehoond, afgebeuld en vermoord, is met Diens Opstanding de ratio van het scheppen van ons geworden, waarmee alle onschuldig lijden mystiek verbonden is om in en met Hem door boeten voor de zonden de overwinning op de Boze te behalen en zodoende wordt Gods schepping gerechtvaardigd. Aan een kant heeft ook Jezus hier niet om gevraagd, maar de aard van waar het om ging deed Hem Zijn lot niet ontkomen, en Hij erkende deze aard. Teneinde ons eeuwig doen delen in de heerlijkheid van de levende God.

16. Sic! deze uitspraak is gelijk aan 'nullis exsistentibus meritis', DS 1525;

zie 'de verdienstelijkheid van de goede werken' in II ´ Rechtvaardiging´ hs. 15..

17. Ook Luther leert ('De Servo Arbitrio', tegen Erasmus) de al-noodzakelijkheid van Gods handelen. Wie de genade verkrijgt doet het goede, wie haar niet verkrijgt het kwade. Maar hij onderscheidt nog een andere noodzakelijkheid. Hij zegt (715): 'Judas werd een verrader door noodzaak, het was niet in Judas' macht, noch enig ander schepsel, dit te veranderen, of zijn wil te doen afwijken van wat God voorzien had... (716) ... Als God niet bedrogen wordt in wat Hij vooruitweet, dan moet dat wat Hij vooruitweet noodzakelijk geschieden.' Nu had volgens de lijn van Gods predestineren, hetgeen Hij überhaupt doet, hier sprake moeten zijn van de bijbehorende notie van noodzakelijkheid, maar Luther vermijdt het wijselijk in casu hiervan te reppen, hetgeen genoegzaam tot uitdrukking brengt, dat het niet God is, die verantwoordelijk is voor het goede en het kwade dat de mens doet. Dit wil niets anders zeggen, dan dat de mens doet wat hij niet had hoeven doen, terwijl hij er toch toe gepredestineerd is. Dit zou kunnen worden uitgelegd als predestinatie tot 'parti pris', maar dit heeft het nadeel, dat Luther dan niet had hoeven uit te wijken naar de noodzakelijkheid van het vooruitweten alléén. Wie verdoemd wordt heeft het dus bij Luther helemaal aan zichzelf te wijten. Wie gered wordt heeft het echter niet helemaal aan zichzelf te danken en zelfs helemaal niet, dit laatste omdat er behalve geen schijntje van autonome wilsbeweging is van de mens, er geen noodzaak is een predeputatie ten goede te vermijden, waar in Luthers onderhavige bespreking deze er kennelijk wel is. Hoewel Luther gelijk na hem Calvijn de verdoeming onder de predestinatie brengt, doet hij juist dit zonder te willen benadelen, dat het slechts om vooruitweten gaat. Hoe beide tegelijk te denken zijn vormt een doel van ons onderzoek. Het gaat hierbij aan de steken te vermijden die Erasmus (Diatribe seu collatio de libero arbitrio) laat vallen, waarop Luther vrij schieten had. Maar Luthers zelfrestrictie van D.S.A. 715 kan objectief niet anders worden verklaard dan gelijk 'Deum praedestinasse solummodo bona, praescivisse autem bona malaque' (DS 685; zie boven) moet worden uitgelegd. Zie rond aantekening 11. Het niet-deputeren is zowel goed voor Gods 'toelatenderswijs bewerkstelligen' (Trente) van zonde en verdoeming voor wie reeds uitdrukkelijk de rechtvaardigingsgenade hebben ontvangen als voor het aannemen van een wijkplaats voor allen.

18. Wanneer Karl Barth stelt, dat er bij God geen geheim is, wie Hij in Christus zal redden en wie niet, maar juist in Christus algemeen uitverkiest, dan betekent dit de leer der apokatastase, tenzij hij zal stellen, dat sommigen het ten opzichte van deze verkiezing laten afweten. Deze laatste notie vraagt om optie, wil men niet in het afgewezen geheime beraad op voorhand terechtkomen. Dit is echter een antinomie, daar Gods en het menselijk initiatief elkaar uitsluiten. Barth heeft onder deze aporetische dwang althans de mogelijkheid van apokatastase opengehouden. (Berkouwer OG) Deze dwang verdwijnt, wanneer wij bewijzen, dat Gods initiatief en menselijke optie elkaar niet behoeven uit te sluiten.

19. Dit blijkt in de leer van de natuurlijke selectie. De kracht van de laatste kan niet in meer resulteren dan in haar premisse vervat is, en dat is voorwaardescheppend en bevorderend te zijn voor het ontstaan van allerlei levensvormen. Maar wanneer de, aangenomen, willekeur van evolutieve veranderingen slechts door dit beginsel verminderd wordt, dan is het strijdig met alle te verwachten statistische uitslag, dat de willekeur zich daardoor anders zal uiten als wat hij in beginsel al is: willekeur, dat is chaos en omstandigheden veranderen dit niet. Het darwinisme is geheel blind, niet voor aanpassingen van soorten aan natuurlijke omstandigheden, maar wel voor het ingenieuze van de ingeniositeit, waarmee we dit veelal zien geschieden, nauwkeurige afstemmingen, die door willekeur zouden worden voorkomen of onderuitgehaald, maar die slechts door toeleg te verklaren zijn. Deze verblindheid is hierom zo wijd verbreid, doordat de blindheid van de leidslieden vermenigvuldigd wordt door epigonisme en kritiekloosheid.

Hoofdstuk 4

© J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Aantal bezoekers sinds 6 mei. 2001:

UNIVERSI FINIS VERITAS!

Site Design: Copyright © 1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 6 mei 2001
Pagina bijgewerkt op: 2 juni 2001

Algemene disclaimer: 
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek (verder aangeduid met: "de stichting") om wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz. vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting. 
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische, irrationele, bijgelovige, occulte, enz.)  eigenschappen aan bepaalde groepen, stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen. 
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen. Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en de stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.