Gods soevereiniteit en de menselijke keuzevrijheid (II)   

 

door 

J. M. M. Thurlings

 

Hoofdstuk 4

van het boek 

Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand, van J.M.M. Thurlings

 

 

Moeilijkheid

 

Navigatietips:

Algemene disclaimer: zie onderaan

 


J. M. M. Thurlings, januari 2001.

 

Inhoud

I. Hoe is Gods soevereiniteit ter rijmen met de leer van de wijkplaats?

A. Keuze- en optievrijheid

a) Algemeen

b) Kiezen 'naar believen' en kiezen met betrekking tot God

c) Het vergunnen van zoeken
 
 

B. Noodzakelijkheid en vrijheid
a) Toereikendheid (1)

  Algemeen

  Voldoende genade en effectieve genade

  Overbrugging van de afstand tussen de twee 'voldoenden'

b) Optie en Gods soevereiniteit

  Kiezen en opteren bij Calvijn en te Trente

  Werkende en medewerkende genade (2)

  Vermeerdering van genade
 
 

C. Vrijheid en noodzakelijkheid
a) Effectieve genade en noodzakelijkheid

b) Effectiviteit is in een bepaalde zin = noodzakelijkheid

c) Vrijheid en noodzakelijkheid onverenigbaar (?)

d) Excursies en conclusie

  Vergelijking met Spinoza's determinisme

  Pius V, Baius, Baez, Calvijn

  'Kunnen afwerpen' in twee gedaantes

  De verhouding van noodzakelijkheid en vrijheid

  Mogelijk verschil tussen Baius en Calvijn

  Gelijkheid van Calvijn en Trente

  Verantwoording van de analyse

  'Noodzakelijk, niet gedwongen' bij Calvijn slechts negatief gebruikt. 'Gratia     efficax'  in R.K. theologie slechts positief.

  De voorwaardelijke geoorloofdheid van de term 'necessarius'

  De zin van Baius onterecht veroordeeld?
 
 

D. Effectiviteit verenigbaar met optie
a) De relativiteit van 'noodwendigheid' in het licht van optie

b) De genade is overtuigende

c) Gods regi

d) In optie is noodwendigheid geen fata morgana

e) Herkenbaarheid van de leer in de praktijk

f) Optie is geen willekeur

g) Eigenmachtigheid
 
 

E. De overeenkomst tussen Calvijn en Trente
a) Gods vrijheid, menselijke vrijheid

b) Geen vermetel vertrouwen

c) De (verzwakte) vrije wil

d) De nadrukken zijn tegengesteld om polemische redenen

e) Calvijn en 'kunnen afwerpen'
 
 

II. Predestinatie

A. Algemeen

a) Kan de mens uit Gods hand vallen? Geloof en tijdelijk geloof en de plaats van het Doopsel hierbij.

b) Theodicee
 
 

B. Te Trente is de predestinatie in de schaduw, bij Calvijn de optie
a) De predestinatie uit de schaduw

b) Bij niet-deputatie voor God zelfgekozen moment van onzekerheid
 
 

C. 'Unigenitus' en de predestinatie

D. De volharding en predestinatie

a) Het geschenk der volharding

b) De tridentijnse leer der volharding en predestinatie

c) Recapitulerend

d) Gratia concomitans

e) De zonde tegen de Heilige Geest
 
 

E. Slotbeschouwingen
a) Predestinatie in katholieke traditie

b) Conclusie

c) Conclusie voor enkele of dubbele predestinatie
 
 

F. Bij Calvijn staat de optie in de schaduw
a) De keuze voor de strijd om het eigen behoud bij Calvijn

b) Adam tekent ons allen voor

c) Parenese

d) De keuzevrije is variant van de optievrije

e) Optie bij Calvijn

f) Het Decretum Horribile
 
 

Noten 


 


 
Hoofdstuk 4. Gods soevereiniteit en de menselijke keuzevrijheid (II)

Meer nog dan de rest van dit boek is het onderstaande 'technische' onderzoek slechts verstaanbaar voor gelovigen, voor ingewijden in deze geheimnisvolle werkelijkheid, die juist het voorwerp van hun geloof is en voor niet-gelovigen grotendeels verborgen. Ik benadruk dit hier, omdat hier van de verborgen werkingen subtiliteiten worden geschilderd nog meer op de wijze van 'als ziende het onzienlijke n1, in feite schilderingen van niet-geziene, maar aangenomen, geloofde, feiten dan in de rest van het boek. Dit ligt aan de verborgenheid van de geschilderde zaken en de vergaande afdaling in noodwendige subtiliteiten. Het ligt niet aan hun onbegrijpelijkheid, want het zijn niet anders dan algemeen psychologische inzichten, die consequent (en naar ik hoop adequaat en duidelijk) afgeleid worden van wat in de Schrift als hun premissen gegeven is. Dit betekent wel, dat men slechts wanneer men de uitgangspunten vast gelooft, ze zo serieus zal kunnen nemen als ze m.i. verdienen.

I. Hoe is Gods soevereiniteit ter rijmen met de leer van de wijkplaats?

A. Keuze- en optievrijheid

a) Algemeen

Calvijn zou Calvijn niet zijn, als hij niet Gods volkomen soevereiniteit benadrukte. Als alternatieven heeft hij slechts Gods trekken en Gods loslaten. In het eerste geval is de persoon die het betreft willig, in het tweede geval als verantwoordelijk schuldig. Hij verstout zich niet een antwoord te geven op de vraag, hoe dit met de realiteit van de wijkplaats, die de zondaar had, te rijmen is.
Met betrekking hiertoe zegt Paulus zelfs Rom. 9:19:
'Gij zult tot mij zeggen: Wat heeft Hij dan nog aan te merken? Want wie weerstaat Zijn wil? Maar gij, o mens, wie zijt gij, dat gij God zoudt tegenspreken? Zal het geboetseerde tot zijn boetseerder zeggen: Waarom hebt gij mij zo gemaakt?'
Is hiermee het stellen van de vraag naar de aanwezigheid van rele alternatieve gelegenheid vermetel? Maar Paulus laat in zijn woorden blijken, dat God goede reden heeft om aan te merken te hebben, in dat wij, zondaars, ons te bekeren hebben. We hebben geenszins een vrijbrief om geen weerstand te bieden tegen de feitelijke situatie, die kennelijk Gods wil is. We moeten ons hier en nu bekeren. Door Gods genade kunnen we dit, of we kunnen het er bij laten zitten. Doen we hier en nu Gods wil, we kunnen vallen, doen we niet Gods wil, we kunnen ons nog bekeren, maar of wij deze gelegenheid te baat nemen is bij uitstel helemaal de vraag. Maar Paulus heeft het over verharding en Calvijn volgt Paulus. Zij hebben het daarmee over Gods raadsbesluit, Paulus m.b.t. Israls gedeeltelijke verharding (in hoopvolle context: Isral is niet verdoemd, wel geschorst, maar ondervindt reeds ontferming, Rom. 11:32 'ina kai autoi nun elehqwsin', 'opdat zij nu ontferming ondervinden'). Maar er zijn in de Bijbel momenten te over, dat de mens voor de keus wordt gesteld, inzonderheid ten overstaan van Christus' verschijning en optreden. God geeft hier het geloof aan wie Hij wil, naar Zijn verborgen raad. Bij het ontstaan van geloof of van verharding is hier steeds het alternatief geloven/zelfveroordeling. Wie gelooft wordt geprezen, wie niet gelooft wordt veroordeeld. De eerste is welzalig, de tweede schuldig. Aan zichzelf heeft deze zijn veroordeling te wijten: Christus' optreden is tot opstanding en val van velen. Vaak zien we dan ook, dat sommigen geloven en anderen niet. 'Toen sommigen Hem zagen, aanbaden zij Hem, maar sommigen twijfelden' (Mt.28:18). Johannes toont Christus zeggende: 'Indien Ik niet gekomen was en tot hen gesproken had, zouden zij geen zonde hebben, nu echter hebben zijn geen excuus voor hun zonde.' Dit staat niet in de weg de hiermee schijnbaar tegenstrijdige waarheid 'niemand kan tot Mij komen, tenzij de Vader... hem trekke' (Joh. 6:44). Deze aan tot geloof onbereidwilligen gerichte uitspraak van Jezusn2 consequent omgedraaid toepassend zegt Calvijn: Wanneer God niet door Zijn genade trekt, 'wordt de mens wel noodzakelijk, maar niet gedwongen, tot het kwade getrokken' (Bernhard van Clairvaux). De R.K. leer zegt, dat zonder de genade de ziel dood is en de vrome Rooms-Katholieke priester Guido Gezelle dicht: 'Ik moete en zal u verran, als Gij mij niet en helpt' ('O, ik sta mij zo geren'). Dat Trente het met dit Bernhard-citaat in feite eens is, blijkt uit de leer van de dienstbaarheid aan de zonde. En wederom toegespitst op geloven herhaalt Jezus dan ook Joh. 6:65: 'Niemand kan tot Mij komen, tenzij het hem van Mijn Vader gegeven zij' juist tot degenen die schuldig afwijzen, omdat ze Jezus' pretentie onverdraaglijk vinden.
Welke positieve schriftuurlijke grond is er om die vrije wil te verdedigen? De aansprakelijkheid van de mens. Een in bepaalde zin kiezende mens had anders gekund, maar hij heeft dit niet gedaan.
Het gaat dan om keuzevrijheid (arbitrium), niet om meer. In feite is alleen de rechtvaardige echt vrij, de schuldige echter alleen keuzevrij, maar slaaf der zonde. Hij is in zekere zin een gevangene. Omgekeerd is de door de genade gevangene werkelijk vrij: hij kan ruim ademen vanuit de communicatie met en vanuit het volle Leven, God Zelf, leven in waarheid en oprechtheid, in liefdesverband. Anders dan degene die zich in een valse attitude verbannen heeft naar een zelfisolement van wat waar, goed, en uit liefde is, van wat uit God is.
Optievrijheid nu is een bepaald, zeer veel voorkomend, geval van keuzevrijheid. Altijd is er de rele gelegenheid om niet te zondigen en deze wordt in de Schrift bewezen door het alternatief 'bij zijn genade blijven of verachteren', maar niettemin veelal afhankelijk van 'hoever je heen bent', zeker bij ongelovige opstelling (of je het geloof krijgt is vers twee), en is er de rele gelegenheid om te zondigen, zij het dat God hier de realiteit van de gelegenheid van te voren op een bepaalde afstand wenst te houden, de mens alzo 'bewarend'.
Christus zet wie Hem ontmoeten vaak in een optieve situatie. Men kan zich bekeren of niet. Maar het is God, die al dan niet trekt, en ook het afhaken van een mens in de hand blijft hebben. Het Oude (zie hs. 5 aantekening 14) en het Nieuwe Testament laten de een zus kiezen, de ander zo, terwijl men beide onder een ijzersterk appl in n van de richtingen ligt. Het heeft er vaak alle schijn van, dat men zelf in sterke mate er de hand in heeft welke gezindheid men bij zichzelf laat bovenkomen: 'Wend u tot Mij, en Ik zal me tot u wenden' en 'Ik zal u een nieuw hart geven', het omgekeerde naar het schijnt, geven samen de indruk, dat er een marge gecreerd wordt, waarin naar Gods beschikking de een zo kiest, waar hij de rele gelegenheid versmaadt anders te (hebben) kunnen kiezen. Daartegenover staat wel, dat het Gods besluit kan zijn te zoeken wie Hem niet zochten en omgekeerd dit zoeken bemoeilijken. Is het eerste doen niet onbillijk, daar de op deze wijze uitverkorenen hier meer dan alle gelegenheid krijgen en de anderen slechts de gelegenheid? Zeker hoeven wie hun gelegenheid grijpen niet te klagen, maar ook de niet-uitverkorenen behoeven dit niet. Beide groepen behoeven niet te klagen. Zij genieten niet die behoeding voor ook het risico van verloren gaan, maar het feit, dat zij zelf hun lot in handen hebben en aan Gods genade een machtige hulp hebben, maakt meer te wensen overbodig. De voorzeker-bewarende uitverkiezing is hierbij slechts een extra, een geluk, en een in beslissende zin een verminderde mate aan risico, maar niet iets, wat de uitverkorene heeft, terwijl de niet-uitverkorene het bewaard worden zou moeten ontberen. En wanneer de uitverkorene weet, dat hij uitverkoren is, dan nog zegt hij, getuige Paulus, dat hij moet zorgen, dat hij niet 'na dit evangelie gepredikt te hebben - Paulus' geval -, afgewezen wordt'. Dus de zorg en inspanning om het eigen zieleheil is bij de uitverkorene nooit minder, maar mr dan bij de niet-uitverkorene, die zich nog niet door zijn latere val verloren weet, en die hij door Gods genade kn voorkomen.

b) Kiezen 'naar believen' en kiezen met betrekking tot God

De situatie, waarbij de mens uitdrukkelijk vrij is om te kiezen, maar over wat geschiedt God nochtans alle macht houdt, beschrijft Calvijn expliciet bij beslissingen van niet-morele aard (in de zin van het doen van werken der gerechtigheid (C.I.2.2.22).
Waarin verschilt het geval van (moreel) kiezen vr of tegen God dan van dit laatste geval?
Er zijn hier slechts twee dingen:
'God heeft me zover, dat ik de stap zet' versus 'ik kan het niet over mijn hart verkrijgen de stap te zetten'. Zonder tussengebied tussen deze bevangenheid en deze bereidheid? Deze vraag is met name belangrijk, omdat Gods soevereiniteit deze lijkt uit te sluiten en wij met een hoogst oecumenisch en pastoraal probleen te maken hebben.
Antwoord 1: Vr de keus van het tweede alternatief is er nog slechts het eerste alternatief. Zo is het 'niet over mijn hart kunnen verkrijgen' aan zijn grens nog onbereidheid. Weliswaar is men al begonnen het over zijn hart te kunnen verkrijgen, maar dat men dit niet onmiddellijk doet, wijst uit, dat er nog hardheid is, een te-koudheid is, die eigenlijk nog een niet-kunnen is. Men kan wel, maar men wil niet, en juist dit is niet a.h.w. reeds een pook in het vuur van het alternatief hebben, waarmee men dan a.h.w. jongleert, maar een zo weinig hebben van dat alternatief, dat men er vreemd tegenover staat, anders ging men als erdoor gegrepen wel onmiddellijk m. Dit wil zeggen, dat zulk jongleren niet een 'te beschikken hebben' is, maar nog bij het buiten-staan behoort. Men staat buiten vanuit een gemis, dus nog een onvermogen. Het vermogen m te gaan is een gewekt worden tot 'zal ik het doen?'. Maar men is, totdat men vermag, nog onvermogend, ng terwijl men in principe vermag, tt men omgaat-en-stapt. Het jongleren is er hier als tussengebied niet, omdat een jongleren een nog niet resp., voorzover het jongleren is, niet langer deel hebben is, en het spelen door de begenadigde met de overweging te zondigen nog binnen de genade staan is, maar er reeds een mogelijk begin is van erbuiten te komen staan. Voor het goede kiest men of niet. Wie er niet voor is, is ertegen.
Dit is anders dan bij het arbitraire te kiezen hebben in neutrale dingen. Daar kan men, terwijl men nog 'nee' zegt, 'niet ja en niet nee' zeggen, als men nog 'nee' zegt, hier nog slechts een slag om de arm houdt om overstag te gaan, zonder dat hiermee van een onvermogen sprake is, van het moeten hebben van ontdooiing. In het eerste geval kun je zonder meer delibereren en het andere kiezen, in het tweede geval moet je ontdooid wordend een bereidheid opbrengen, die de een gegeven wordt, de ander (nog) niet, een fundamenteel overstag gaan, je bekeren. Of de tegengestelde beweging. Er valt niet te jongleren, want dit is onbereidheid, maar er is een echt 'of of'.
Toch geeft God bij dit alternatief de zondige mens de beslissing over 'naar zijn wijkplaats vluchten', zich door Gods genade ter bekering laten bewegen. Op deze grens speelt het geweten de cruciale rol van 'stem van de genade'. Alle bekering is uit genade. Het 'afwerpen (Trente: 'abicere') van Gods juk' (Calvijn), omgekeerd, gaat met meer bezwaar naarmate men in Gods genade genvolveerd is, maar in zwakke momenten, of in sterke verleiding en aandrang tot afwerpen is er niettemin het gevaar van dit te doen en kan zelfs, voordat men zondigt een gevoel van 'trek je er niks vandaan', handel naar je lust of willekeur opleveren, waarbij je je hopelijk nog als aan een tak vasthoudt. Je wordt hier of door beproevende verzwakking van Gods trekken resp. de sterkte van verleiding op de proef gesteld.
Bij beslissingen ten opzichte van God is de mens onvrij tot beschikken, want of in de ban van de genade of buitengesloten.
Omgekeerd, wanneer men in Gods ban is, en men speelt met de gedachte van zondigen, dan is dit, zolang dit geen vrijmoedig 'jongleren' - waarmee men buiten staat -, slechts een verleiding, d.w.z. men geeft (nog) niet toe. Want zou men hier 'geen ja en geen nee' zeggen, dan is men al gevallen.
Antwoord 2: Ook al is antwoord 1 volkomen juist, er is natuurlijk dan wel niet een tussengebied, maar wel een overgangsgebied tussen twee genadeafhankelijke uitgesproken parti pris, hetzij ten goede, hetzij ten kwade. Laat ons uitgaan van een concreet voorbeeld van de tweesprong: 'Net nu het eindelijk tot je begint door te dringen, loop je weg' tegenover 'eindelijk dringt het tot je door'. In het eerste geval versmaad je iets wat tot je doordringt, in het tweede geval houd je je bij datgene dat tot je doordringt en laat je misschien verder doordringen onder indruk van wat tot je doorgedrongen is. De een biedt weerstand, waar de ander zich gewonnen geeft. Scherper: je biedt weerstand of je geeft je gewonnen aan aandrang, aan overtuigd worden, aan wekking. God kan dit door Zijn werking te veranderen veranderen en wel op trefzekere wijs.
Dus:
a) Of er is een kloof: of ik zeg 'ja' en had in principe 'nee' kunnen zeggen, maar door de genade ben ik hier niet toe genegen, of ik zeg 'nee', en had in principe 'ja' kunnen zeggen, maar door de mij dan onthouden 'trekkende' genade ben ik hier niet toe genegen,
b) Of er is caesuur, de alternatieven van a grenzen scherp aan elkaar: ik zeg 'ja', maar het scheelde geen haar of ik had 'nee' gezegd, zo groot was de aarzeling of de verleiding, of ik zeg 'nee', maar ik had bijna 'ja' gezegd, zo groot was de aandrang. Hier is de overgang naar het volgende, naar
c): Totnogtoe geldt: ik had anders kunnen kiezen, maar was tch niet bereid, maar wie zegt, dat de regisserende Heilige Geest van God ook niet vrijlaat kiezend toegang te hebben tot het alternatief i.p.v. dit op afstand te laten?
Men zal zeggen, dat dit niet kan, omdat God beschikt. Maar wat beschikt God? Hij wrijft mij het positieve alternatief onder de neus, op het moment, dat Hij me nog niet feitelijk te pakken heeft, en laat, terwijl Hij mij nog bewaart verleidingen komen (Jezus zegt, dat deze zeker komen, en Hij ondervond ze Zelf ook) om mij daadwerkelijk te beproeven: het kiezen wordt ons opgedrongen en waar we kiezen heeft of de genade ons omgekregen of de verleiding of zelfzucht, van welke twee alternatieven God de krachtsverhouding in de hand heeft zonder dat Hij de mogelijkheid van ons te laten kiezen ontbeert: mijn bereidheden liggen hierbij niet vast, maar ik heb me kiezend zus of zo te betonen. God is hier maximaal werkzaam ten opzichte van a en b.
Bij c is de dan ook noch kloof noch caesuur meer, maar marge. Er bevindt zich tussen het 'gevangene zijn van de genade' en het losgelaten zijn zich een marge gezien het feit, dat wanneer het ene opkomt (het losgelaten of het getrokken worden), dit nog niet wil zeggen, dat het andere (het getrokken of losgelaten worden) gevallen is, dit bij wijze van overgang tussen de ene uitgesproken positie en de andere daaraan tegengestelde, 'uitgesproken' in de zin van zonder rele alternatieve gelegenheid 'bewaard' of 'verhard worden. Maar op een gegeven moment gaat het nog getrokken worden over in het losgelaten worden, of omgekeerd, het buitengelaten worden over in getrokken worden. Dit neemt niet weg, dat ik het ben die me op dat gegeven moment losmaak of onverschillig ben of mijn weerstand opgeef. Dit kan ik, tenzij God anders beschikt, eerder of later doen, omdat het om loslating in wat nog trekking is gaat en omgekeerd.n3
In de Bijbel zijn wij wezens die, met volle gelding van Gods beschikkingsmacht opgeroepen worden ter keuze, de verantwoordelijkheid hebben en naar Gods beschikking een werkelijke beschikking tussen de alternatieven. Wat betreft het kloof-model a, er zijn er die, zwaarbewapend, zich buiten de gevaren-zone bevinden en er zijn er, die in negatieve keuze verhard zijn, en hun gelegenheid tot begenading verspeeld hebben. Ook kan, onder Gods beschikking, de menselijke wil verzwakken en niet-congruent hiermee, maar wel met zekere evenredigheid de toerekeningsvatbaarheid.
Dat ons werkelijk beschikken er is, in de goede zin des woords van 'in te staan tussen' i.p.v. 'ons in onze zelfheerlijke macht voelen om maar te beschikken', wat in feite reeds een - negatieve - parti pris is, blijkt uit het al water en vuur aanwezig zijn van het appl in het Woord Gods, de profeten, Jezus Christus n beproevingen, verleidingen en zelfzucht, zodat er in ons een werkelijke worsteling en strijd plaatsvindt, en de uitverkorenen en hun uitverkiezing in de strijd beproefd worden. De bereidheid strijdt met de onbereidheid en onbereidheid met de bereidheid en men kan niet beweren, dat wij niet aan het kiezen worden gezet.
Luther zegt, dat waar Christus aan boord komt, de verleiding door de duivel onmiddellijk begint. Gaat mijn 'ja' zeggen op de genade niet verder dan spontane bereidheid: 'Goed, ik ga mee', en is zulks te stellen dan niet te oppervlakkig? Maar het gaat om een inwerken tot wortelschieten. De lichtheid van wijze waarop ik 'ja' zeg, kan juist een mate van spontaniteit van de onbekeerde zijn, in die mate juist een niet-gegrepen worden, of het is vanuit een eerste gegrepen-worden met nog relatief weinig houvast en verworteling, die overeenkomt met wat in omgekeerde richting net die hybris begint te worden. Hierom maakt Paulus ook een voorbehoud jegens pasbekeerden, waar het om aanstelling in een ambt gaat.

c) Het vergunnen van zoeken

God drijft door Zijn Heilige Geest het zoeken of verlamt het. Hij accepteert niet alleen het zoeken, maar grijpt je zo aan, dat je eerste neiging in Zijn richting, Zijn bewegen van jou is, zo niet, dan zou je niet naar Hem kunnen neigen. Gaat het dan niet om het opwekken van een eerste neiging en verder om toelaten?
'Toelaten' als scheppen van ruimte voor vrijheid van de begenadigde is juist. Maar zou Gods genade alleen functioneren als eerste stoot, dan is er geen blijvend aangewezen zijn van de gelovige op wat niet voor niets genade heet. De gelovige kan deze situatie wel vermenen bij wijze van renaissancistische hybris en reeds bij werkheiligheid, een geestestoestand van genadevergetelheid of van niet eens meer begenadigd zijn, maar laboreren aan roemen, overmoed. Maar bij begenadiging is het zo, dat God de begenadigde doet drijven op Zijn wil, de wil van Zijn Heilige Geest. Mijn willen is Zijn werk.
'Toelaten' is steeds een term, die versluiert, doordat hij niet de hele waarheid weergeeft, gelijk bv. in het verhaal van de Zondeval-als-zodanig, in het negatieve, het geval is. Gods machtig willen wordt er niet door uitgesloten, maar wel verzwegen. 'Toelaten' is alleen te bezigen met het oog op de mnselijke vrijheid, voorts is het alleen maar Zijn willen, oftewel Zijn toelaten is Zijn vrijmakend willen. Trente spreekt daarom over 'permissive operari' (can. 6), weliswaar in verband met het negatieve, maar dan is het zeker ook zo in het positieve.
Nu is het 'niet afwerpen' door de mens een keuze, een besluit en beslotenheid. Ook een 'ik doe mee' is een initiatief. Maar hoe kan een menselijk initiatief in n Gods initiatief zijn? Dus zonder dat Hij wordt gedacht in een (in de zin van volgen) mee-bewegen te vervallen, ook als dit in zekere zin een actief goedvinden is?
God wekt op tot in. Niet tot iets wat de vrijgezette slechts liefst dient te kiezen. De opwekking of lauwlating is er causaal eerder dan al dan niet mijn meedoen is opgewekt. De mens beslist bij wat de mens hierdoor verkrijgt als keuze, waarbij God Zijn greep op wat de mens kiest niet verliest. Het niet kiezen van het alternatief is daarbij een in de bezieling of verflauwing opgeheven moment.

Hoofdstuk B. Noodzakelijkheid en vrijheid

a) Toereikendheid (1)

Algemeen

Calvijn doet C.I.3.2.12 twee fundamentele uitspraken: 'De tijdgelovige vindt zijn beeld in de boom, die niet diep genoeg in de aarde wortelt, om duurzaam te bloeien en vrucht te dragen. Daarentegen, hoe klein en zwak het geloof der uitverkorenen moge zijn, de Geest Gods, die het zegel en onderpand hunner aanneming is, zal niet toelaten, dat dit indruksel uit het hart uitgewist wordt.'
Bezien wij deze uitspraken in verband met hetgeen blijkens het vorige hoofdstuk Calvijn leert over aller wijkplaats en de zorg om de ontvangen genade niet te vergeten, dan bevestigt dit, dat Calvijn leert, dat men als gelovige, terwijl men in geloof(sleven) verflauwt, nog kan besluiten tot zich beijveren, f niet. Dan moet het inderdaad juist zijn wat wij analyseerden, nl. dat de activiteit van de Heilige Geest die aanleidt naar de tweesprong van de keuze, onder het trekken reeds een vieren, onder het vieren reeds of nog een trekken is. Die aldus feitelijk eenduidig qua concrete ontstaande menselijke attitude (vgl. Matth. 13:21), maar qua mogelijkheid dubbelzinnig - onbereidheid die strijdt met bereidwilligheid, allesbehalve een mechanische neutrale resultante - is tot aan de beslissingsmomenten, bij het beslissingsmoment voldoende grond voor, ja, tot in die beslissing is, of deze nu positief of negatief is.
Het merkwaardige nu is, dat we in het R.K. denken 'voldoende' tegenkomen als aangewend voor precies het tegenovergestelde nl. voor die 'wijkplaats waarheen de zondaar kan vluchten'. God biedt aan (zie boven: tegen deze term heeft Calvijn geen bezwaar, vgl. C.I.3.4.22), zodat men, dan altijd: door Hem aangezet-en-getrokken, kan beslissen te komen. 'Voldoende' of 'toereikend' heeft dan twee betekenissen. 'Hij heeft waarschuwingen genoeg gehad, hij sloeg ze allemaal in de wind'. Deze betekenis van 'genoe' vinden wij in de term 'voldoende genade'. De sufficintie is hier hoogstens slechts een vrijzetting tot het kunnen, dat nog geen willen is. Er is slechts voldoende gelegenheid = wijkplaats waarheen de zondaar kan vluchten, maar het besluit om dit te doen is daarmee nog niet genomen. En 'de genade brengt tot zover, de rest kan de zondaar dus naar believen besluiten' is niet wat dit 'kan' betekent, want dit veronderstelt een 'tot hiertoe' van de genadewerking, zonder rekening te houden, met dat deze tot in het besluit werkt naar de vrije beschikking Gods, oftewel naadloos prevenint is.
Dat er vr het besluiten een reel kunnen is, betekent, dat het aandrijven al aandrijvend aangeboden wordt tot aandrijven tot in het besluit, maar dat Gods Geest ieder moment kan ophouden met aandrijven, waarmee dat aan de mens gegeven 'kunnen' slechts theoretisch, een nog alleen in principe kunnen, maar een 'niet over zijn hart kunnen verkrijgen' wordt. Dus met het 'kunnen' wordt ook de rele gelegenheid tot de daad gegeven, zonder dat de genade die tot het 'kunnen' brengt identiek is met die tot het besluit leidt. Waarbij de gelegenheid niet zo reel is, of zij is dit door de aanwezigheid van de laatste genade, die echter nog niet in act treedt om vervolgens, indien men dit neemt, dus na besluit, tot besluit te brengen? Dit is een paradox. Of om vervolgens, indien men dit niet neemt, eveneens na besluit, niet in act te treden, een zelfde paradox?
Maar mag men zoiets slechts-aangebodens wel 'genade' noemen? God biedt Zijn genade reel aan, geeft genoeg gelegenheid tot ontvangen van Zijn genade. Hoe dikwijls Calvijn de term 'aangeboden genade' gebruikt, hebben wij hierboven gezien. Men vergelijke dit met hulp die aangeboden wordt. Het is nog geen daadwerkelijke hulp, doch alleen in het vooruitzicht gestelde. Zo is het ook bij 'genade'. Er is niet 'voldoende genade', die geboden en dan in n van de twee gevallen ook nog eens gegeven wordt, maar er is een aanbod, dat voldoende sterk is, dat men kan besluiten zich te laten redden. En deze grond is vooralsnog niet actueel voldoende, d.w.z. 'toereikend' tot de daad van het mgaan zelf.
De term 'voldoende genade' vormde in de 17e eeuw, toen hij in gebruik kwam om het onderhavige probleem op te lossen, een begrippenpaar met 'effectieve genade', waar hij hetj tegendeel van was. Nu wordt weliswaar de 'voldoende genade' soms wel degelijk effectief, nl. wanneer de mens zich laat reddenn4 ('voldoende en effectieve genade'), maar om dan nog een onderscheid te hebben bedacht men de term 'louter voldoende genade', waarmee bovenstaande dubbelzinnigheid van de filosofische term juist met de opheffing van de verdoezeling tussen voldoende-wel-effectief en voldoende-niet-effectief compleet is.

Voldoende genade en effectieve genade

Zulk een 'voldoende genade', als uitsluitend betrekking hebbend op 'aangeboden begenadiging', maar niet op iets wat feitelijk gegeven wordt, werd al door het Concilie van Trente voorzien blijkens het feit, dat het Concilie bij een reel aanbod van genade, die echter nog niet tot aangrijpen is doorgegaan, niet over 'genade' spreekt, maar over 'inspiratie', inwerking. Dit is het begin van omgaan ('voorbereiding', 'dispositie'), tenzij de mens dit 'afwerpt'.

Overbrugging van de afstand tussen de twee 'voldoenden'

Kan men dan van de nog weigerachtigen zeggen, dat er a.h.w. voldoende kracht klaarligt? Dan niet: 'mits ze erop ingaan', zij zijn niet in de situatie van haar 'aan te kunnen boren', maar wel: 'm erop in te gaan', al naar gelang ze ervoor kiezen. Is dus hun autonomie het ontbrekende surplus? Maar zij kiezen juist vr onder de invloed van de genade. De voldoende genade als bewerkstelligend lag niet klaar, maar treedt alsnog in werking, is dan pas toereikend hiertoe en eerder niet. 'Voldoende genade' is in het licht van de Schrift en van Trente (zie hierboven) dus een niet zo gelukkige term, maar de ermee bedoelde realiteit kan niet worden tenagesproken. Maar wat is dan het, aangezien het een algemeen erkende betekenis van het woord betreft, niet onterecht zo genoemde - voldoende karakter van die gelegenheid? Het voldoende zijn tot het me laten redden, indien ik me niet onttrek aan mijn bereidmaking erdoor, iets wat als zodanig door de beperkte aandrang nog mogelijk gelaten wordt. Het kunnen staat dan op het punt in doen over te gaan. Als ik het doe, is dit niet uit vermogen uit mezelf, maar uit de gegeven dynamiek die me tot het keuzepunt gebracht heeft en nog stuwende is, welke stuwing zich tot mijn vrije doen, opwekkend, opporrend, ontlaadt in mij tot overstag gaan bezielen. De toereikendheid die het vermogen maakt, gaat, omdat het om stuwing of opwekking gaat, over in het via mijn besluit doen doen.

b) Optie en Gods soevereiniteit

Kiezen en opteren bij Calvijn en te Trente

Het bovenstaande staat geenszins zover van Calvijn af, als deze zelf geneigd was te denken, integendeel. Gezien het feit, dat bij hem 'tijdelijk vruchtdragen', maar onder het aanbod van een wijkplaats, dus: verkiezen af te wijzen, zoals we zagen, f op optie neerkomt, rele gelegenheid om tussen alternatieven kiezen, f het moet zijn, dat God zo hard trekt of onttrekt, dat men tch niet anders wil, f zolang benvloedtn5 met zekerheid, dat de benvloede m zal gaan. Want God, volkomen soeverein, trekt met een kracht die Hij wil. Dit staat bij Calvijn centraal.
Te Trente is er een mogelijk (misschien: dat hangt van de kiezende mens af) omgaan, maar God heeft wat ook gebeurt bewust gekozen: verkiezende genade ('eligere', 'praedestinatio'). Dat het hierbij om een volstrekt onafhankelijk en soeverein uitverkiezen gaat, werd en wordt door mij voortdurend betoogd.
Er is dus een werking te zien vr het omgaan, en een verkiezende bij en na het omgaan. Dit laatste 'werken'= het 'medewerken' (als de drijvende kracht in mijn wandelen in Gods wegen). Trente spreekt vr het omgaan van 'inspiratie', een roepen met kracht van inwerken en van 'genade', als iets dat (uit gunst) gegeven wordt.

Werkende en medewerkende genade (2)

Er is dus wel een 'werkende genade' als (slechts) inspirerend, en er is een 'medewerkende genade' als (zelfs) wind in de zeilen, maar de 'medewerkende genade' is evengoed 'werkend', maar de 'werkende genade' als hiervan onderscheiden zou volgens de denkwijze van Trente niet de betiteling 'genade' verdienen, dus het Concilie geeft, door hier niet 'genade', maar 'inspiratie' te zeggen de Reformator in feite gelijk.

Vermeerdering van genade

Wij kunnen nu (zie hs. 3B) ook de conclusie trekken, dat er tussen Calvijn en Trente wat dit betreft geen verschil is over de vermeerdering van de genade. Trente zegt, dat goede werken van de gerechtvaardigde oorzaken zijn van deze vermeerdering (can. 24) en deze verdienen (canones 32) en Calvijn zegt, dat Gods werk in de Zijnen begonnen, Hem aangenaam is en Hij daarom meer genade geeft (C.I.2.3.11; 3.14.21). In een volgend deel gaan wij aantonen, dat 'Gode aangenaam' en 'verdienstelijk' geheel synomiem zijn, hier is dit nog niet evident. Maar de optiviteit maakt het ons mogelijk de door Calvijn gewraakte patristische leer, dat God genade geeft naar Hij ziet, dat wij deze zullen gebruiken, ofschoon over de hele lijn der uitverkiezing en predestinatie onjuist, aangezien immers God eigenmachtig kan zoeken wie Hem niet zochten, als moment hierin, nl. bij wijze van deze vermeerdering, in te bouwen. Immers, God voegt genade bij genade met verdiscontering van Zijn eigenmachtige afhankelijkstelling voor de gevallen, dat wij positief opteren, zoals Hij ook van kwaad tot erger laat vervallen bij negatieve optie. Dit is te Trente evident, maar wie bij Calvijn opteert te wijken naar zijn wijkplaats en bij zijn ontvangen genade te blijven, het werk van Gods genade, die uitdrukkelijk naar Zijn wil hier dit menselijk doen bewerkstelligt, die verkrijgt naar deze even uitdrukkelijke en vrijmachtige wil vermeerdering, van hetgeen waartoe hij, optievrij en al, bewogen wordt.

C. Vrijheid en noodzakelijkheid

a) Effectieve genade en noodzakelijkheid

Dat God volkomen soeverein verkiest, is voor Calvijn reden om te zeggen, dat God de mens, die Hij trekt zodanig roert, dat deze wel moet volgen. De mens volgt als een gewillige en niet als gedwongen. De mens wordt tot christelijke vrijheid gebracht, geen schaapachtige, maar innerlijke vrijheid. Als afhankelijk, slaaf van de zonde, of aangewezen op Gods ontferming noemt Calvijn echter de mens onvrij.
Dit komt overeen met de katholieke traditie van predestinatie van al het goede. Ook als de mens te opteren krijgt, geschiedt precies wat God Zelf als alternatief houdt, en wat de mens kiest is precies wat Hij wil.

b) Effectiviteit is in een bepaalde zin = noodzakelijkheid

Over dit noodzakelijke van Gods genade vraagt de Encyclopedie 'Catholica'n6: 'Hoe kan de mens nog vrij genoemd worden, wanneer de genade reeds onfeilbaar met de vrije daad (comm. de vrijwilligheid waarmee men met zijn begenadiging instemt) verbonden is?' en zegt verderop, na uiteengezet te hebben, dat de (effectief) begenadigde juist vrij, niet onvrij is: '...Sommigen verwarren deze inwendige noodzakelijkeid (commentaar: bedoeld wordt inwendige deelhebbing aan Gods, naar Zijn natuur noodzakelijk, vrij ten enenmale georinteerd zijn op de Goede, die Hijzelf is, een innerlijk van Zijn eigen Waarheid 'doordrongen' zijn: de begenadigde is dus zo vrij, dat hij als begenadigde niet anders dan God wil kiezen, een innerlijk van Gods waarheid doordrongen, overtuigd zijn) met een andere noodzakelijkheid, die van de uiterlijke dwang, die met de wil als zodanig niets te maken heeft (comm. d.w.z. de wil innerlijk niet toucheert).' God treft dus innerlijk doel. Dit komt overeen met Calvijns standpunt. Volgens deze tekst kan het niet anders zijn, dan dat de geredde vrij zijn status wil, en noemt dit 'noodzakelijk'. Er is hier geen verschil tussen tot instemming gebracht worden en tot blijvend instemmen: Als begenadigd wil de mens niet anders. Als dit nu katholiekerwijs in zekere zin 'noodzakelijk' genoemd mag worden, mag het begin hiervan, het tot instemming gebracht worden evengoed in deze zelfde zin 'noodzakelijk' genoemd worden.

God treft iemand zo, dat deze van hieruit niet anders wil.

c) Vrijheid en noodzakelijkheid onverenigbaar (?)

Hiermee is echter nog geen noodzakelijkheid verdedigd, die de keuzevrijheid tot schijn maakt. Is er dan bij de werking van 'efficinte genade', wanneer God de rele gelegenheid ten kwade verhindert, het 'kunnen afwerpen', dat hier immers nog maar in principe is, geen schijn?
Dit is in elk geval heel wat anders dan de voorstelling van zaken van Spinoza, waar de mens alle gelegenheden kan wikken en zelf beschikken, maar dit altijd onder een laatste doorslaggevend en zo noodzakend motief zal zijn. Het enige is dan, dat de mens zich van deze noodzaking niet bewust is.
Maar hier gaat het erom, dat de mens kan afwerpen, maar in dit geval ertoe wordt gepersuadeerd tot gedrongen dit maar niet te doen, of ook genoopt ervan af te zien, met al grens, dat men niet slechts onder dwang 'ja' zegt. Paulus is nl. wel geprest, maar was verder geen gedwongene, het gegevene werd hem ter vrijheid gesteld. Het 'kunnen afwerpen' wordt niet vernietigd. God kan dus zover gaan, dat Hij 'zegt': 'Ik wil per se, dat jij dat doet', en je hebt geen keus, dus inzoverre word je gedwongen. Maar de bedoeling is, dat je tot besef komt, dat het het enig (dan) goede is en dat je dat vrijwillig doet. Initile dwang in de zin van geen uitweg laten (bv. ook verhinderen, dat het Evangelie het eerst in Asia wordt gepredikt i.p.v. in Griekenland, zie Handelingen) bestaat, maar nooit wordt men als galeislaaf behandeld. Gesloten deuren heffen de vrijheid toch niet altijd op? Weliswaar is men dan gedwongen door een openstaande deur te gaan, maar als deze uitnodigend openstaat, wat is er dan werkelijk dwang aan?
Ignoreert de R.K. leer dat dwangaspect dan niet? Wel, men ziet kennelijk Paulus als iemand die een tik kreeg om zich bewust te maken van iets waar hij dan niets liever dan 'ja' wilde zeggen.
Dit geval staat het dichtst bij 'dwang'. Maar lang niet alle eenduidige werking der genade gaat zo. De wijze waarop God iemand voor het kwade bewaart is veelal veel subtieler. Als exemplaar van dit geval moge Maria gelden. Maria wordt beschreven als iemand die steeds innerlijk met groot geloof bezield is geweest en er innerlijk oversterk van doordrongen is geworden om 'nee' tegen het kwaad te zeggen. Ze kon afwerpen, maar de R.K. leer verlegt niet haar gave der volharding naar haar hebben willen volharden, maar wel naar haar vrijheid van, niet eens alleen maar 'antwoorden', maar 'aan haar genade beantwoorden'. Zij 'kon afwerpen', maar deed het niet, dankzij deze genade, hetgeen wil zeggen, dat ze helemaal niet wilde wat zij kon. En niet omdat ze daar toevallig voor gekozen heeft, maar omdat zij beantwoordde aan Gods eigenmachtige uitverkiezing ('elegit atque ordinavit', DS 2800).
Gaf ik daarnet voorbeelden van verhinderen, waardoor nopen, maar waarbij gespaard wordt het gehoorzamen aan redelijkheid, die vermag te overtuigen (Paulus), het andersluidende geval (Maria) van onuitblijflijke innerlijke persuasie kan als volgt toegelicht worden: Er kan in je jou iets moois worden opgewekt, waar je niet anders dan 'ja' tegen zegt. Dit heeft niet het onwillekeurige van genoemde ijzeren noodzaak, waarbij je niet meer kunt kiezen dan een gevangene om in een cel te zitten (Sartre). Maar hier ga je vrijwillig overstag, hetgeen betekent, dat wat je kunt, niet doet, maar wat je doet niet hoeft. En tegenover wat Spinoza denkt, word je in jouw motivatie niet z bepaald, of wat je vanuit het motief doet, doe je zelf, hebt het zelf in je handen, wat naar zijn begrip hetgeen Spinoza vermeent al tegenspreekt. Van bepaald-worden oftewel noodzakelijkheid is dan ook geen sprake. Maar het gevolg van de inwerking, ja zelfs van deze concrete inwerking, al naar gelang haar te variren trefzekerheid eventueel ook stante pede, is wel onuitblijflijk oftewel noodwendig erdoor het geval.
Is er in de gewone mensenwereld dan een voorbeeld te vinden van zulk een superieure verleidingskunst met naast het oplopen naar de asymptoot van 100%, 'je bent wel gek als je je nog gaat verzetten tegen deze gunstige aandrang in je zelf', een waarschijnlijkheid van 100%? Het gaat om door persuasie geen motief meer hebben om zich te verzetten, al kn men dit wel. Maar zelfs dit bij wijze van slag in de lucht doen is, dan wel niet: verhinderd, maar: verijdeld, doordat ik het mij bezielende erkend heb. Waarbij ik dus niet door een moment der vrije erkenning heenmoet? Wel, het motief heeft zich aansprekend doen gelden, z dat ik geen innerlijk argument had, om wars te blijven: het motief is overtuigend. Dit geval wordt normaliter bereikt (maar deze aanloop is als slechts 'vermittelnd' als zodanig niet berhaupt onmisbaar) daar waar 'ik niet langer nee kon zeggen'. Dit luidt niet: '"nee" wilde zeggen'. Ook 'kon' en ''kon' is twee. Ik 'kon' wel, want ik hoefde het niet te doen, maar ik 'kon' niet, omdat ik innerlijk geheel gemotiveerd was (geraakt) om het niet anders te doen, waardoor het gehoorzamen al begonnen was, voordat ik nog, ja, op wat voor rem? zou willen trappen. Mag men in het algemeen m.b.t. de genade niet zeggen, dat zij onweerstaanbaar is, aangezien deze Deo volente ook aanbod kan blijven, m.b.t. dt geval is er dit soort onweerstaanbaarheid.
Maar mag nu wel de doeltreffendheid van de genade 'noodzaak' genoemd worden? Men pleegt in R.K. kring inderdaad de term te vermijden, maar men leert anderzijds, dat God eigenmachtig uitverkiest. De tussenterm 'efficax' en de 'onfeilbaarheid' (Thomas) ervan wordt door het leerambt niet bestreden. Men erkent meerdere malen impliciet en een enkele maal, gelijk in het zojuist genoemde geval, dat, wanneer God zulks besloten heeft, zijn genade ontwijfelbaar doel treft, al zal God dit in een groot aantal gevallen niet eenduidig doen. Maar uitdrukkelijk is men wel in het leren, dat 'noodzakelijk' en 'vrijwillig' elkaar uitsluiten, vandaar de theologische ontsnapping naar 'doeltreffend'. 'Catholica' (zie aant. 6) spreekt daarom over een 'hogere noodzaak', maar niet in spinozistische zin.
Inderdaad is de vermijding van de term terecht, omdat met deze wordt uitgedrukt, dat 'kunnen afwerpen' door Gods vrkomende genade nog maar tot iets verbaals zou zijn gereduceerd, in de zin van Spinoza, daar men door de beweegreden tch wordt aangegrepen om in een eenduidige zin te handelen, dit, aangezien 'kunnen afwerpen' dwang uitsluit,.

d) Excursies en conclusies

Vergelijking met Spinoza's determinisme

Bij Spinoza zou 'kunnen afwerpen' nooit reel zijn, doch slechts schijnbaar. Het gaat ook om een innerlijk overtuigd worden, waardoor men een eventuele andere intentie opgeeft of ervan afziet of er niet aanwil. Bij Spinoza geeft steeds het laatste motief bij motieven, de doorslag van de beslissing. Altijd is er bij hem een alsnog bijkomend ander motief, dat de mens i.p.v. dat anders laatste motief kan behagen, slechts een zich nog tussendringend laatste doorslaggevend i.p.v. n van twee aansprekende die elkaar in de mens die kan opteren tussen twee waar hij voor voelt beconcurreren. Dit ook niet als marge tussen twee motieven, die ieder voor zich een mens eenduidig in hun ban zouden houden. Immers, dit laatste beeld komt tevoorschijn, wanneer de inwerking verslapt, zodat de keuzevrijheid als optievrijheid uitpakt, daar keuze- en optievrijheid elkaars zijden zijn, en waarbij het ons hier erom gaat, hoe optievrijheid, gevangen, nog slechts keuzevrijheid is.
Maar Spinoza gaat er impliciet vanuit, dat er slechts nog maar een laatste overweging zich doet gelden, nl. die bij het beslissen de beslissende rol speelt. Waarvan een niet-spinozist dan maar moet aantonen, dat de mens anderzijds door dat motief bewogen datzelfde motief heeft uitgekozen. Dus ook anders had gekund. Iets waarvoor Spinoza geen moeite meer meende te hoeven doen, daar hem de zaak duidelijk genoeg leek te zijn. Want ook als de mens ook anders had gekund zou deze keuze nog door een tussenkomende vervolg, respons of echo der voorlaatste overwegingen doorslaggevend bepaald zijn.n7
Maar in genoemde 'hogere noodzaak' is het juist dat vermogen om uit te kiezen, dat, niet: gekortwiekt, maar: aangesproken en zo aangegrepen is, een greep, die bij verslapping weer optiviteit, uitkiezen in rele zin, tevoorschijn zou laten komen. In dit geval is er: door de werking doe ik iets wat ik niet hoef en toch als enige gaarne doe. Het bewerkstelligt eenduidig een keuze en is trefzeker, dus direkt doeltreffend, in de ziel aangrijpend. Ik wil dan niet anders dan vrijwillig gehoorzamen en afzien van het alternatief. Ik word opgewekt. Maar ik kies werkelijk en niet slechts in schijn. Alleen als ik niet anders kn, mag ik van noodzakelijk handelen spreken. De term 'noodzaak' in zijn normale betekenis staat qua betekenis altijd tegenover 'vrijheid'. Voor de term 'doeltreffend' geldt dit niet. En inzoverre is er overeenkomst met 'noodzakelijk', dat een oorzaak een adequaat gevolg heeft. Dit is een analogie. Daarom mag men de term 'noodzakelijk' niet gebruiken in de volle betekenis, maar slechts in een hoogst analoge betekenis en daarom onder voorwaarde, dat men het gebruik van de term toelicht, al is het maar door een epitheton of een eenduidiger term hanteert.

Pius V, Baius, Baez, Calvijn

Beschouwen wij nu de veroordeling door Pius V van 'quod voluntarie fit, etiam si necessario fiat, libere tamen fit', 'wat vrijwillig gedaan wordt, ook indien het noodzakelijk gedaan wordt, wordt toch vrij gedaan', een zin van Baius. Indien in een spinozistische zin gedaan - wat niet het geval is -, is de uitspraak terecht veroordeeld. En voor Baius? Het is duidelijk, dat de paus geen vrijwilligheid die uit noodzaak is zal erkennen. Zelfs niet in het geval van God Zelf, die niet kan zondigen, daar vrijheid en noodzakelijkheid elkaar uitsluiten. Noch in het geval van het gedoemd zijn te zondigen van de gevallen natuur, want de keuze tot zondigen is vrij als zijde van vrijheid tot het nalaten van zonde. Wel zal de paus hier de noodwendigheid waarmee men vrijwillig zondigt erkennen als uitgedrukt in de formule 'niet-kunnen-niet-zondigen', maar dit kan niet zijn wat hij hier met 'noodzakelijk' bedoelt, daar dit zelfs voor God de Vrijheid Zelf zou moeten gelden, die immers niet-kan-niet-zondigen.
Maar Baius heeft met 'noodzaak' 'onfeilbare doeltreffendheid' bedoeld. Maar het kan zijn, dat er iets bij hem ontbreekt. Immers, bij hem gaat het om 'vrijwilligheid' bij 'doeltreffendheid', waarbij het zou kunnen zijn, dat de notie van 'optie' niet gexpliciteerd wordt, daar de plaats ervan toch al door 'vrijwilligheid' wordt opgevuld. En het gaat de paus juist om de opeising van vrije wil, optievrijheid, waarvan vrijwilligheid als zijnde keuzevrijheid een gereduceerde variant is. Als er door Baius '(in principe) kunnen afwerpen' erkend wordt en dit moet gezien 'vrijwilligheid' wel, dan is dit mogelijkerwijs net doordat deze de enige notie en niet slechts variant van die andere is. De mens wordt zo zijn vrijheid, die kennelijk niet optief mg zijn, afgenomen.
Omdat Baez nog net niet zo redeneert, doch de plaats van de door mij gexpliciteerde optie niet op deze wijze met 'vrijwilligheid' bij 'noodzaak' opvult en de impliciete notie zo verdringt, heeft deze niet het gevaar van veroordeling gelopen. Pius V vindiceert dus 'vrijheid' tegen 'noodzakelijkheid'. 'Kunnen afwerpen' mag dus niet iets louter verbaals worden. Dit geschiedt, wanneer het, doordat alleen het geval 'in principe kunnen afwerpen' wordt overgelaten, het van zijn oorsprong, de mens in zijn intelligente en rationele (en dat is optieve) vrijheid wordt ontdaan (zie ook DS 3245).
Met God dan optie toestaan? Maar de H.Stoel heeft zelfs steeds het gratis karakter alleen al van de ordening, ook van de nog niet getrokkenen, op God gevindiceerd (DS 1955, DS 3891)! Het antwoord luidt dus: Nee. Maar in ieder mens is de optie om te komen, om af te werpen, er in principe, naar de twee zijden van parti pris ('niet kunnen zondigen' en 'niet kunnen opstaan') minstens theoretisch, en er ook reel. Het gaat Pius niet om te eisen, dat God optie met geven, maar om de menselijkheid van de mens, om in de effectiviteit het rele uitgangspunt niet te verliezen. Dit gebeurt als er theoretisch nooit echte optie kan zijn, er slechts een krachtig innerlijk roeren is, waarbij het optieprincipe niet in zijn essentie herkend wordt. 'Kunnen afwerpen(of niet)' vloekt met 'noodzaak'. Maar wanneer Gods beschikking het eerste theoretisch houdt, dan wordt niet weggedaan wat optievrijheid inhoudt. Het blijft een kiezen-pro, dat ook een kiezen-contra had kunnen zijn. Ook van de ontkende noodzaak wordt (ter ontkenning) bijbehouden de aard van 'niet ter afwerping zich roeren toelatend'. Het 'kunnen afwerpen' wordt als macht gehandhaafd. De vrijwilligheid wordt als macht gehandhaafd. De verzoenbaarheid met noodzaak is immers absurd. Het enige wat dan overblijft is een vrijwillig luisteren. Maar dat kan ook bij eenduidige prevenintie, door effectief inwerken, zodat men niet anders dan vrijwillig meegaat. God kan het principe der optiviteit niet afschaffen zonder de mens af te schaffen, maar dit wil nog niet zeggen, dat Hij het tot volle ontplooiing moet brengen. Wat, logisch vanuit het principe, moet is dat de bedoelde noodzakelijkheid een hogere noodzakelijkheid oftewel effectiviteit zij, waarbij het als marge, bij wijze van onder getrokken worden reeds loslaten, kan zijn, dat naar bedoeling de mens ook niet volgt, waarmee in geval van implementatie aan de essentie van de mens in zijn verhouding tot God uit genade wordt rechtgedaan.
Maar nu zegt Calvijn feitelijk, dat dit laatste niet ter afwerping zich roeren toelaat! Wel, men heeft toch nog altijd het vermogen dit wel te doen, door Gods bewerking wil men dit alleen niet. Men gehoorzaamt vrijwillig en wil niet anders. Een inwerking bewerkt n beoogd effect. Daartoe opgewekt volgt het Gods onfeilbare wil. Wel laat het dat zich-roeren toe, maar grijpt je zo aan, dat je het tch niet wil. Alleen dit is er van de noodzakendheid als zodanig over, terwijl wat daar in de normale zin van de 'noodzakelijkheid' toe wordt gerekend wegblijft. Vandaar de uitwijkende bewoordingen en de reservering in de R.K. theologie voor 'noodzakelijkheid in hogere zin'.
Maar omdat Calvijn bij de katholieke theologen miste, dat de optie een gratis gave is, maar ook inzake geloof en werken als louter natuurlijk werd beschouwd en als ten nadele van Gods soevereiniteit, als een stukje eigenmachtigheid hiertegenover, zei hij: 'Roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgen moet' (C.I.2.3.10).
Dit is Wielenga's vertaling en meteen verwoording van de onfeilbare doeltreffendheid en meteen de verwoording van de onfeilbare doeltreffendheid, die Calvijn uitdrukt met de woorden 'efficaciter afficiendo' (Institutio Christiana Le Greux, Genve 1607). Het rele 'kunnen afwerpen' wordt voor Calvijn gered door genoemde gewilligheid en wijkplaats als varianten van de menselijke aansprakelijkheid te zien. Het ene (optie) is niet niet-het andere (keus in parti pris). Het kunnen verachteren en het als alternatief hiervan zijn verkiezing volhardend vastmaken bevestigen dit.
Wielenga's vertaling: God 'roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgen moet', en niet 'roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgt' is zeer fijngvoelig. Zo brengt hij erin juist tot uitdrukking hoe we de specifieke noodzakelijkheid die gelegen is in de term 'efficax' moeten begrijpen. Dit 'moet' is juist als pleonastisch niet vanzelfsprekenderwijs synoniem met die noodzakelijkheid zelf. Het 'moet' duidt op, gezien de genoemde gewilligheid net niet: onder pressie en hierdoor onvrijwillig, maar juist op een bewerkstelligen van overgaan tot zlf den, overstag gaan. Deze differentie duidt juist het niet-mechanische, maar 'het onder de aandrang ook van zichzelf moeten' en ontkomt zo aan de veroordeling door canon 4 van Trente, dat de mens zou volgen als louter passief, 'als een onbezield iets'.
Ook als wij beginnen het als pleonasme op te vatten, is er nog het verschil met 'roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk volgt'. De mens wordt op krachtige wijze bereid gemaakt. Een pleonasme zou er zijn, wanneer het voorwerp van de zin het gevolg zou zijn, bv. 'roert z krachtig, dat dit of dat resultaat noodzakelijk volgen moet'. Maar wat volgt is niet een resultaat als zodanig, doch de wil en dit voorwerp werpt door zijn aard licht op de wijze van genoodzaakt worden oftewel van noodzaken, en dit is de wil pressend in niet uitblijvende beweging brengen. En de wil pressen, is juist niet het tot klakkeloos gevolg hebben, maar bewegen tot 'ja' zeggen.
De juistheid van deze interpretatie wordt bevestigd, doordat Calvijn niet alleen spreekt van 'volgt als een gewillige', maar ook van 'zich met grote bereidwilligheid tot Christus haasten'. Dit wil zeggen, dat de mens niet anders dan wl volgen. Het gaat dus om vrijwilligheid en dit houdt een in principe kunnen afwerpen, maar dit tch niet willen in. Dus een 'niet hoeven'. Dit is weliswaar hetzelfde als 'niet moeten', maar dit betreft de innerlijke vrijheid.
Maar wanneer dit 'moeten' door innerlijke krachtige werking is, wat is dan het verschil tussen dt innerlijk '(niet) moeten' en dit innerlijk 'moeten'? Het gaat hier om een innerlijke wilsmotivatie die in mij wordt opgewekt, een besef gewekt z dat ik overtuigd geraak door wat mij doordringt en dat mij door mijn hardheid heen aansprekend, al naar gelang Gods opzet is, bereikt. Er is daarbij geen schrapheid van attitude waarin de Geest niet kan opwekken, overtuigend op je parti pris inwerken, en zelfs je al deze motivatie benemen. Je moet dan wel beamen, volmondig en van harte ('toen mest ik wel "ja" zeggen').

'Kunnen afwerpen' in twee gedaantes

Dat in verhouding tot dit moeten beamen wat geschiedt echter meestal beperkt blijft tot meegaan bij nog reel kunnen afwerpen, beduidt, dat dit het belendende geval is, waarbij i.p.v. ' in principe niet hoeven' door zwakkere variant van inwerking er een 'reel niet hoeven' is.
Calvijns standpunt is hetzelfde als dat van Baius. Maar men leze verder.

De verhouding van noodzakelijkheid en vrijheid

Wanneer Pius V nu van de laatste veroordeelt 'wat vrijwillig gedaan wordt, ook als het noodzakelijk gedaan wordt, wordt niettemin vrij gedaan', ontkent hij met Baius niet, dat wat vrijwillig gedaan wordt, niet vrij gedaan zou worden, maar zegt hij wel dat vrijheid en noodzakelijkheid elkaar uitsluiten. Dit niet alleen met het oog op dwang, maar denkbaar is ook een spinozisme avant la lettre. Maar dit kan aan Baius moeilijk toegeschreven worden, evenmin als aan Calvijn. Maar als Calvijn niet zegt: 'noodzakelijk volgt', doch 'noodzakelijk moet volgen' (efficaciter), dan bedoelt hij een innerlijk noodzaken, een de mens ergens toe brengen. Waaraan de mens zich in principe ook kan onttrekken, ook al wil hij het niet eens, bereidgemaakt als hij is? Zeker, daar dit aan vrijwilligheid inherent is. Maar mag het dan nog wel noodzaak heten? Deze is er immers niet slechts aspectueel, niet slechts daar inzoverre de mens zich niet onttrekt doch dan niet inzoverre hij zich wel zou onttrekken. Aangezien hij 'moet'. De noodzaak is er inzoverre de mens zich erdoor niet onttrekt, dus hier: helemaal. M.a.w. God bereikt zijn doel. Staat Pius zo dan buiten spel?
Wel: omdat wat gedaan wordt in vrijheid geschiedt, is er geen noodzakelijkheid. Er is alleen noodzakelijkheid inzoverre de opwekking opwekt en dat is hier uiteraard ten enenmale het geval. Maar juist inzoverre die vrijwilligheid vrijwilligheid is, is er toch geen noodzakelijkheid, doch deze is er slechts inzoverre deze de mens daartoe brengt, tot die bereidheid effectief opwekt. Wat nder die noodzaking of doeltreffendheid ligt is zelf niet noodzakelijk of alleen maar effect, integendeel het is eigen bereidheid, gedurig daarnder.
Baius' formule leert klip en klaar de vrijwilligheid die noodzakelijk het gevolg van de werking is en kan zo volgens Pius niet bestaan. Calvijn wijst in feite op een - innerlijk daartoe gedrongen - ook van zichzelf moeten van de mens, dat noodzakelijk gevolg van de werking is. Dat hij niet anders dan wil. En zo eigenlijk geen noodzakelijkheid meer is.

Mogelijk verschil tussen Baius en Calvijn

Baius bedoelt echter hetzelfde te zeggen als Calvijn. Maar de laatste bedoelt, gelijk gevoelig uitgedrukt door Wielenga's schijnbaar pleonastische vertaling, een mystische werking in de ziel, die Baius als augustiniaan met zijn uitspraak ook op het oog heeft, maar die hij z formuleert, dat het klinkt als een afgelegde verklring, of zo men aan deze niet meteen aan wil: bewering, dat er een tot vrijwilligheid noodzaken bestaat, maar de formulering als gedaan wordend reikt niets aan over de wijze-waarop van dit trefzekere bewegen van het gebruikelijke begrip van 'vrijwilligheid', 'vrijheid' en 'noodzakelijkheid', terwijl Pius van zijn kant de begrippen in hun gewone betekenis opvat en handhaaft. Calvijn daarentegen heeft een scala, dat loopt van 'moet', dat de personaliteit handhaaft, over 'gewillig', 'wijkplaats', naar 'ontvangen genade al dan niet vergeten', 'zich (al dan niet) de vrijheid nemen om te zondigen' en 'Gods juk van zich werpen' naar 'met grote bereidwilligheid zich naar Christus haasten'.
Treft Pius' veroordeling met Baius' betreffende uitspraak dan niet ook Calvijns 'gratia efficax', die door Wielenga treffend verwoord wordt als 'roert de wil zo krachtig, dat hij noodzakelijk moet volgen'? Ik herhaal: dit 'moeten' is noch dwang noch pleonastisch, maar slaat op een bereidwilligheid, morele overtuiging, die men niet anders wil, tot vrijwilligheid opgewekt worden, hetzelfde als bij Baius. Dit is de weg van het noodzakende, dat in zijn begrip terugwerkenderwijze door die weg of wijze bepaald wordt. Het is niet de gewone betekenis van noodzaak, die in flagrante tegenspraak met vrijheid en vrijwilligheid is. Door de term 'efficaciter afficiendo', 'door effectief te roeren' wordt uitgedrukt, dat de mens zlf doet en juist dt reikt de hand aan op het geschilderd scala.
Ook Baius is hier met 'vrijwillig' ondubbelzinnig in, maar heeft in zijn uitspraak geen landingsgestel, dat uitgeklapt kan worden, om zacht te kunnen landen zonder de clash van tegenstrijdigheid, die aldus ligt aan zijn eenvoudige juxtapositie van termen. Maar het feit, dat Calvijn de term 'efficax' gebruikt laat genoeg stn om niet in tegenspraak, doch juist in de pas te komen met wat hij elders leert, zodat dit met recht als het gevergde commentaar op deze uitspraak mag dienen. Het scala is een welgevoegde waaier van toenemend zichtbare optie van hieruit, en omgekeerd is deze eenduidigheid als een toespitsing in deze richting daarvan te beschouwen.
Hetzelfde geldt voor 'gratia efficax' in de opvatting van Baez, waarvan nog niet behoeft te worden aangenomen, dat deze ermee een rele afwerpbaarheid van 'inspiratie', of een 'toelatenderwijs bewerken' van 'uitvallen uit de genade' ontkent. De verspreidheid van de afzonderlijke uitspraken wijst erop, dat zij resultaat zijn van wat ik noem 'ontbinding' (zie hoofdstuk 2), maar waarbij de onderhavige uitspraak geen losgeslagen scherf is die zodanig vervormd is, dat ze zich niet wel voegt bij de overige.
Het uiteindelijke criterium voor positieve opname van katholieke zijde is: sluiten noodzaak en vrijheid elkaar hier wel uit? Het antwoord op deze vraag luidt, ik herhaal: in dat 'efficaciter' wordt de wil tot antwoorden opgewekt, conform Trente, en daar dit geen dwang is ageert hij vrijwillig, conform Trentes 'kunnen afwerpen' en dit is als zodanig niet noodzakelijk.
Wat is dan wel het door Calvijn door de voorafgaande ontkenning van vrijstaan om al dan niet te gehoorzamen geleerde element 'noodzakelijk'? Dat is om te beginnen de tautologie dat 'opwekken' 'opwekken' is en dit is in ieder geval in overeenstemmig met Trente. Er is dan de vraag wat bij Trntes 'chase' van opwekken en 'afwerpen kunnen' het winnende is en elders het antwoord: Trentes leer van de uitverkiezing, die als zodanig prevalentie over het 'kunnen afwerpen' betekent en het belijden van de verder niet uitgelegde leer der predestinatie, maar waaraan traditioneel 'onfeilbaarheid' inherent is, gelijk ook 'uitverkiezing' op straffe van niet te zijn.
'Kunnen afwerpen' laat in het licht hiervan sowieso de mogelijkheid open van toevoeging van '(soms) slechts in principe'. Een opwekking nu die gedurig het 'kunnen afwerpen' slechts 'kunnen' laat zijn, is naar dit haar opzettelijke toeleg is, naar deze volgens opzet slaagt, alzo tautoloog noodzakelijk. God krijgt voor elkaar wat Hij voor elkaar krijgt. Maar hierin is verdisconteerd, dat de wil vrijwillig meegaat, en is er eo ipso geen noodzakelijkheid.

Ter vergelijking halen we de conclusies van boven erbij:

Ik recapituleer: In Calvijns 'efficaciter' bevindt zich ditzelfde, dat zich onttrekt aan 'noodzakelijkheid'. Maar erin is de op de wil inwerkende urgentie duidelijk. Hiervan maken Calvijns 'commentaren' duidelijk, dat het gaat om het overstag gaan van een op deze wijze aangesprokene. Het is zo een urgerende trefzekere opwekking tot bereidheid. Juist de term 'efficaciter' in differentie (d.i. niet: afwijking, maar: differentiring) van 'necessario' is iemands moeten (echter zonder dat ermee een 'hebben te', een Duits 'sollen' bedoeld wordt). Nader 'commentaar' van Calvijn spreekt dan van 'gewillig' etc. Nu is 'iemands moeten' iets wat zich als als zodanig iets nabijkomends ervoor leent hieraan de hand te reiken. Het 'commentaar' schaart zich zo bij wat er in het van 'noodzakelijk' differente 'moet' zich aldus schuilhoudt. 'Efficaciter' als analogon van 'noodzakelijk' behoudt van 'noodzakelijk' de trefzekerheid, maar deze betekenis houdt ook in 'persoonlijk' moeten. Daar dit verder door Calvijn van dwang, van een ' contrecoeur', waarbij men slechts 'het bijltje erbij neerlegt' en men berust, ontdaan wordt, blijft slechts het thomistische 'gratia efficax' over.
Is dit dan niet eenzelfde loutere bewering als die we zagen, dat Baius doet? Immers, zodra Sartres 'gedwongen zijn te kiezen' over blijkt te gaan in vrijwilligheid is de noodzaak geen noodzaak meer en 'noodzakelijk zover brengen, dat men vrijwillig kiest' kan niets anders dan op dat moment ophouden noodzakelijk te zijn. Dit laat 'opwekken' en 'omturnen' overeind. Maar 'trefzekerheid' is onmogelijk? En dus Calvijn met zijn 'commentaren', en insgelijks Trente met 'eligere' en 'praedestinatio' versus 'abicere posse', in tegenspraak met zichzelf? - Men lette hier wel, dat Calvijns 'commentaren' geen gevallen naast het geval van trefzekerheid beogen, maar ditzelfde geval (zo goed als aan de andere kant, dat Trente 'predestinatio' en 'elegerit' niet naast het geval van 'abicere posse' beoogt), maar dat het om belendende varianten van steeds hetzelfde gaat: van resp. eenduidigheid resp. dubbelzinnigheid, in omgekeerde volgorde: reel kunnen afwerpen of 'slechts in principe' -.

Gelijkheid van Calvijn en Trente

Maar hier zien wij de grote gelijkheid van Calvijn met Trente: God wekt op door het 'afwerpen' prevenirend voor te zijn, of anders, bij afwerping, het gegeven preveniren kennelijk voor dat geval te stoppen. Het wekken is als zodanig het keren van onwil, het op sleeptouw nemen van welwillendheid, waarbij de mens kn afwerpen, of weerstaan (wat in wezen hetzelfde is). Toch betekent dit niet, dat God alleen maar op sleeptouw kan nemen, indien de mens niet weerstaat, want dit doet hij als zondaar, als afgewende, berhaupt. Maar Gods Geest stelt zich juist in deze mens prevenirend present. De mens weerstaat of werpt af de genadewerking die er al in hem is. D.w.z. niet slechts laat God Zich ertoe nopen niet meer te doen dan bv. zich alleen maar tonen aan de mens die aan het getoonde ruikt en dan afwijst of nog sterker, die wat God maar zou willen tonen bij de eerste glimp onderdrukt. Dit bestt wel, want God laat dit soms zo zijn. Maar duidelijk is, dat God Zich hier niet toe behoeft te laten nopen.
En dit bewijst, dat God berhaupt wat in de attitude van een mens Hem nog afwijst kan keren. Weliswaar kan Hij Zich inzetten tegen een weerstand die zo krachtig is, dat hij als halsstarrigheid volhardt, maar overeind blijft het principe, dat God weerstand opruimt. En wat Hij in het klein vermag, vermag Hij in het groot. Niet: Tenzij een grote weerstand als machtiger dan een kleine daarmee ook meer overmacht op de inwerking heeft? Als variabel is dit tegen een minder vermogende werking uiteraard het geval, maar ook Gods werking is in vermogen variabel. Zo kan God het principe ook in variabele mate tot zijn werking brengen; anders is 'gratia praeveniens' slechts 'praeveniens', als de mens dit toestaat en daarmee niet prevenint. En is er noch uitverkiezing noch predestinatie, welke Trente leert.
In Calvijns zin spitst 'efficax' zich toe op onfeilbaar 'omturnen' tot het vrijwillig overgaan. Heeft Calvijn dit zelf wel uitdrukkelijk bedoeld,? Ons antwoord luidt: Waar hij de term 'efficaciter' gebruikt i.p.v. 'necessario', dan heeft hij hier een reden voor en behelst dit wat Wielenga en vervolgens wij expliciteerden. Terwijl in Baius' uitspraak botweg 'vrijwillig' tegenover botweg 'noodzakelijk' staat. Dit heeft weliswaar boven Calvijn het voordeel de vrijwilligheid expliciet te noemen, maar juist dit laatste maakt het botte contrast met 'noodzakelijk' alleen maar erger. Juist Calvijn maakt geen contrast, maar zijn 'efficaciter' heeft zoveel van de moverende 'noodzaak', dat ook dit de ketterjagende tijdgenoot brandhout voor de brandstapel moet hebben geleken. Niettemin heeft dit niet contrasterende mysticisme, juist doordat het zo de 'noodzaak' innerlijk schakeert, wl een verkapt vermogen om, mits in aansluiting bij het in Institutie verspreide 'commentaar' op deze term 'noodzakelijk', - juist hierdoor - op te vlammen in de lijn van Augustinus en Thomas en de hele uitverkiezings- en predestinatietraditie: God kiest met onfeilbare trefzekerheid. Door op deze wijze te werk te gaan maakt Calvijn zich immuun voor zijn veroordeling (can 4) en die van Baius.
Het zou alleen anders zijn als Calvijn een voortijdige spinozist zou zijn geweest, maar zijn leer van de beperkte keuzevrijheid plus die 'Wortlaut', die eerder dan aan spinozisme aan dwang doet denken, ofschoon ten onrechte, wijzen erop, dat wij in de goede zin proeven.

Verantwoording van de analyse

Het gaat om de trefzekerheid van de innerlijke opwekking. Nu is het gelukkig niet moeilijk te bewijzen, dat het Calvijn hierom gaat. Want wat Calvijn zegt is de spiegel van het voorafgaande, de door hem vermaledijde bewering, 'dat het ter onzer verkiezing (optie) staat, die roering te gehoorzamen of niet' en die ziet er zo uit, dat onzeker is wat het effect van Gods werking is: de negatie hiervan moet dan wel luiden: hij moet gehoorzamen en van de traditionele vrije wil behoudt hij 'als een gewillige' als de andere factor van de 'ontbinding', die vervolgens weer tot het oude niveau wordt aangevuld met: 'zich met grote bereidheid haasten' en 'zich al dan niet de vrijheid nemen' en de wijkplaats en 'de ontvangen genade al dan niet vergeten', teveel om op te noemen. Samengenomen: de beschrijving van die trefzekere opwekking, die ook Thomas leert en die in het R.K. predestinatie- en uitverkiezingsbegrip vervat is.
Katholiekerzijds veroordeeld is: dat de mens als een onbezield ding helemaal niets te doen heeft, maar zich louter passief houdt i.p.v. te kunnen medewerken of afwijzen (canon 4) en de stelling in de vorm van Baius, die zo sterk met die van Calvijn overeenstemt, dat ook deze laatste op zichzelf erdoor getroffen wordt. Hoewel zij hier toch weer aan ontkomt, doordat zij nog de hand reikt aan Calvijns overige uitspraken, die wij hierom mogen beschouwen als nadere toelichtingen. Zodat wij mogen concluderen, dat zij hetzelfde bedoelt te zeggen als de Roomse leer van de trefzekere opwekking.

'Noodzakelijk, niet gedwongen' bij Calvijn slechts negatief gebruikt. 'Gratia efficax' in R.K. theologie slechts positief.

Wanneer nu Calvijn voor het geval van onttrekking van de genade spreekt van 'noodzakelijk, niet gedwongen', dan zien we hem weliswaar negatief, expliciet de term 'noodzakelijk' bezigen, , terwijl hij in het positieve geval spreekt van 'effectieve genade', als uitdrukkend een modaliteit van 'noodzakelijkheid', gelijk wij ook in de R.K. theologie vinden.
Waarom vermijdt Calvijn de uitdrukking 'niet gedwongen' dan voor het positieve geval, maar zegt hij hier wel 'effectief' in de zin van: 'moetend volgen'? Om alle menselijke zelfheerlijkheid de kop in te drukken. Calvijn bedoelt eenvoudig, dat juist in zulk een geval de mens toch nog vrijwillig zondigt en legt daarmee de nadruk op 's mensen zondigheid.
Waarom beperkt de R.K. theologie de doeltreffendheid tot het positieve geval? Omdat het negatieve geval slechts theoretisch is. Wel houdt R.K. 'effectieve genade' in, dat wanneer deze niet gegeven wordt de mens zeker zal zondigen. Maar het gaat er hier juist om, dat waar God deze genade wel geeft, deze een 'kunnen afwerpen' steeds openhoudt. In vergelijking hiermee benadrukt Calvijn wel de onttrekking-berhaupt, maar leert desalniettemin de wijkplaats, die deze onttrekking relativeert. En hij laat de onderlinge verhouding tussen beide in de schaduw. Bij Calvijn worden de accenten dus bepaald door zijn strijd tegen de eigentijds pelagianiserende tendenzen.
De tridentijnse positie hiertegenover is het weglaten van een begin van poging tot het ophelderen van het 'verborgen predestinatiemysterie' benevens een beschrijving van de uitverkiezing van de individuele mens op een wijze die ruimte laat voor optie door te spreken van 'quos Deus sibi elegerit', 'wie God voor Zichzelf zal (blijken te) hebben uitverkoren'. Zie beneden.

De voorwaardelijke geoorloofdheid van de term 'necessarius'

Als nu Calvijn 'noodzakelijk, niet gedwongen', alhoewel niet in deze positieve zin, bezigt, nochtans wel degelijk ook in deze zin verkapt leert, dan leert hij dus hetzelfde als wanneer er in de katholieke theologie gesproken wordt van 'effectieve genade' die niet uitdrukt, dat ze werkt, tenzij de mens afwerpt, maar wel: al naar God beschikt, dat ze werkt tot aan dat ze de mens, die haar geheel of gedeeltelijk afwerpt, geheel of gedeeltelijk heeft losgelaten. Maar het gebruik van de term 'noodzakelijk' voor iets wat niet gedwongen geschiedt is, hoewel niet gebruikelijk, daardoor nog niet onjuist. Aan de term 'doeltreffend' kleeft dit bezwaar niet, maar daarmee is de term 'noodzakelijk' nog niet per se foutief. Want strikt genomen betekent het woord, dat een bepaalde oorzaak een bepaald gevolg heeft en dit is hier het geval.
Wanneer Pius V leert, dat 'vrij gedaan worden' en 'noodzakelijk gedaan worden' elkaar uitsluiten, dan is dit volkomen juist, maar wil dit nog niet zeggen, dat het niet eveneens volkomen juist is, dat 'vrij gedaan worden' en het feit, dat het 'vrij gedaan worden' het noodzakelijk gevolg van iets is, elkaar uitsluiten. Want juist met de uitdrukking 'noodzakelijk, niet gedwongen' geeft Calvijn heel goed aan wat ik al besprak, nl. dat niet het 'vrij gedaan worden' 'noodzakelijk gedaan worden' is, maar dat het het gevolg dat dit is hetgene is, dat iets noodzakelijks is, nl. in verhouding tot de oorzaak. Maar de daad zelf wordt vrij en niet noodzakelijk gedaan. D.w.z. ze is slechts met betrekking tot de verhouding tussen hetgene waaraan het ligt en het feit dat men slechts in n zin kiest 'noodzakelijk' te noemen. Maar niet dit aldus kiezen zelf, daar men dit immers zelf vrij kiest.
Ik zeg 'zelf': vandaar Calvijns 'efficaciter'; ik zeg 'vrij': vanwaar Calvijns bovengenoemde 'commentaren'. Toch zijn het onderscheiden 'feit, dat' en de daad zelf niet iets gescheidens, maar het inwerken wekt innerlijk de daad op en deze is wel degelijk dat feit, waartoe de inwerking noodzakelijk, d.i. noodwendig, d.w.z. onvermijdelijkn8 leidt, maar men valt hierin al instemmend bij. En deze enige keus is als daad in principe ook na te laten, dus vrij.
De inwerking is in principe afwerpbaar, nochtans betreft dit wat anders dan te zeggen: in principe onvermijdelijk in de zin van 'niet zullende uitblijven'. Het onderscheid moge weliswaar suggereren, dat het er een is tussen voorordening en vrijwillige invulling hiervan, waarbij alle nadruk erop ligt, dat het resultaat niet zal uitblijven en het aandrangkarakter verdoezeld wordt, maar is niettemin terecht. Dit springt het meest in het oog bij niet-kunnen-niet-zondigen, waar het een zwakte van wil is, die als een doem het onontkoombare met zich meebrengt, nochtans zelfs het optiekarakter van de afzonderlijke keuzen laat staan. Maar wat mutatis mutandis ook geldt bij niet-kunnen-zondigen, waar dit verwezenlijkt is, bv. in de Zoon Gods.
De onontkoombaarheid die wij bedoelen kan in het Nederlands treffend weergegeven worden door term 'noodwendig', daar deze in onderscheid van 'noodzakelijk' de ijzeren betrekking met name tot de uitkomst betreft, en leent zich er zo speciaal voor te kunnen vermijden de innerlijke vrijheid aan te tasten. Volgens de woordenboeken zijn de beide termen synoniem, zij het, dat 'noodwendig' ietwat archasch klinkt. Toch wordt naar mijn ervaring 'noodwendig' eerder gebruikt voor 'logische consequentie' en 'resultaat, dat niet kan uitblijven', terwijl 'noodzakelijk' eerder deterministisch is.n9 Dit is wat Calvijn met 'noodzakelijk, niet gedwongen' bedoelt, al gebruikt hij deze uitdrukking slechts voor het feit, dat de mens ongelovig is of zondigt, voor de noodzakelijkheid die ligt in ontbrekende wil om zondigen na laten en zich in plaats hiervan juist te bezondigen naar mate Gods genade minder werkt.
Omdat het om een analoog begrip van 'noodzakelijkheid' gaat, is zogoed als in het positieve geval 'trefzekerheid', hier de term 'doem' een treffend eenduidig equivalent. De term 'noodwendig' is dit eveneens. Zij het dat deze als aangevend een erop neerkomen, dat iets volgt, het innerlijke opwekken niet per se weergeeft, doch slechts toelaat, maar toch ook weer beslist niet zo negatief mag worden opgevat, dat men dit niet erin kan laten meeklinken. Dit is juist mogelijk, doordat men hem zelfs synoniem kan laten klinken - een stap verder - met 'noodzakelijk'.
Dit onderscheid van 'noodwendig' met 'noodzakelijk', dat een archaserend Nederlands ons aanbiedt, stelt ons, als gezegd, in staat om het bezwaar tegen het mechanistische 'noodzakelijk' weg te nemen en om te kunnen dekken wat Calvijn met 'efficaciter' bedoelt. Het is een goede vertaling van 'necessario', dus mag in vertaling gebezigd worden. Dit wijst uit, dat Calvijn door de term 'noodzakelijk' te gebruiken niet eo ipso iets verkeerds doet en met Baius hoeft dit ook niet a priori het geval te zijn. Maar de term is alleen bruikbaar, mits men door de context verwarring met deterministische 'noodzakelijk' voorkomt. Omdat de vertaling 'noodwendig' het minst het gevaar loopt deterministisch te klinken, bezig ik deze hierbeneden dan ook. Dit begrip wordt gerechtvaardigd door zijn volledige overeenstemming met 'efficacia', Thomas' 'infallibitas' en zijn recht doen aan Trentes 'arcanum praedestinationis mysterium' en 'eligere'. Uiteraard is het de gemakkelijkste manier, wanneer men de term 'noodzakelijk' op zijn minst wegens mogelijk misverstand door dit soort alternatieve termen vervangt, maar dit heeft een aantal nadelen, nl.

a) 'Noodzakelijk' en 'noodwendig' drukken de vasthoudendheid van Gods greep uit,

b) Calvijn had kunnen zeggen: 'roert zo krachtig, dat de wil onfeilbaar moet volgen, maar dit legt meer dan ons 'noodwendig' de nadruk op de onuitblijflijkheid van de uitkomst met verwaarlozing van het innerlijk stevig aangrijpen. Ook de aanwending van de term 'efficacia' legt teveel nadruk op de uitkomst ten koste van de trefzekerheid.

c) Vandaar, dat wij om Calvijn, die Thomas recht doet en verdiept, recht te doen een vertaalslag moeten maken, die dan wel van dien aard moet zijn, dat vermeden wordt, dat wij, die van de ene kant het paard bestijgen er niet subiet weer aan de andere kant vanaf vallen. Wij denken hierbij aan wat er mogelijk met Baius aan de hand kan zijn geweest.

De zin van Baius onterecht veroordeeld?

Is de zin van Baius, die dus ook orthodoxer kan worden uitgelegd, dan niet onterecht veroordeeld? Wanneer Baius nergens 'optie' zou laten bovenkomen, dan betekent dit weglating van de marge tussen 'deputatie ten goede' en 'deputatie ten kwade'. De 'noodzakelijkheid, ook in de zin van 'noodwendigheid' overheerst dan z, dat het menselijke beschikken, al dan niet kunnen afwerpen, in die mate beperkt wordt, dat het door God niet echt gerespecteerd wordt. 'Kunnen afwerpen slechts in principe' moet minstens een 'reel kunnen afwerpen' naast zich hebben om niet iets fictiefs te zijn, maar een werkelijk ervaren vermogen te zijn. Want het ontbreken van alle rele gelegenheid in anderen dan degenen, die slechts in principe 'kunnen afwerpen', werpt een schaduw k op dezen, omdat het lijkt of het vermogen tot opteren berhaupt niet boven mg komen. Het menselijke keuzevermogen mg, ondanks het in Genesis berhaupt voor de mens geleerde tegendeel, geen vol optievermogen worden en dit betekent, dat het menselijk keuzevermogen, ja optievermogen - dat immers slechts dankzij Gods speciale behandeling achterblijft -, wordt kortgehouden: wat, in het geval van positieve 'deputatie' bevrijding is, slaat zo om in fnuiking, doordat de mens eenvoudig schijnt, nee, blijkt nooit te mgen opteren en zo is er teveel onvrijheid in de vrijheid en is er van 'noodzakelijk' zoveel overheersends, dat hiervan niet gezegd mag worden, dat het vrij doet kiezen en is er een te sterke analogie met 'noodzakelijk', naar zijn gebruikelijk begrip.
Nu zegt Baius 'etiamsi', 'ook indien' (het noodzakelijk gebeurt) en deze formulering grenst een geval af van het daarnet besprokene, waardoor dat hierdoor niet getroffen wordt. Maar indien 'optie' over de gehele lijn genegeerd wordt, is er uiteraard ook hier al een stukje onvrijheid ingebouwd en mag de uitspraak niet passeren, wil hij orthodox heten. Maar waar is: zover de noodwendigheid strekt, dus ook als in de optie 'aufgehoben' moment, is zij niet in strijd met vrijheid, maar de 'necessitas' bevat hierbijin een element van, niet: dwang, maar ontzegging van een stukje vrijheid, de initieel normale vrijheidsfunctie, de optie. Of inderdaad Baius optie negeert, is hiermee niet gezegd. Dat zullen Baius-kenners moeten uitmaken, maar dit is schrijver dezes wegens tijdgebrek ontzegd.
Het is mogelijk, dat Baius op dit punt ten onrechte veroordeeld is. Maar indien hij niets zegt, dat zijn uitspraak corrigeert, dan schiet hij tekort, ofschoon hij dan nog altijd inpasbaar is in de orthodoxie.
Het is ook niet zo, dat Calvijn in zijn uitspraak meer zegt dan Baius, aangezien deze wat hij impliceert impliceert, d.w.z. verbergt, en dit kun je ook van Baius zeggen. Maar als je aan de uitspraak vraagt wat Calvijn zegt, dan is het antwoord der reflectie erin aanwezig om samen met andere uitspraken n geheel te vormen.
En valt derhalve niet gesoleerd als te weinig zeggend te veroordelen. Dan blijft het positieve ervan over, dat dan niet slechts geldigheid verkrijgt op voorwaarde van inpassing, daar het reeds ingepast is.
Niet alleen Augustinus, Thomas en Baez, maar ook Trente zijn het dus met Baius en Calvijn erover eens, dat Gods genade trefzeker innerlijk doel treft.

D. Effectiviteit verenigbaar met optie

a) De relativiteit van 'noodwendigheid' in het licht van optie

Totnogtoe beperkten wij ons tot de effectiviteit van Gods genadewerking en het feit, dat hierbij onze innerlijke vrijheid gespaard en opgewekt wordt, het 'kunnen afwerpen' er slechts in principe is. Hoe de noodwendigheid met reel 'kunnen afwerpen' verenigd moet worden, daarop werd nog niet scherp ingegaan. In strikte zin hebben wij hier te maken met een tegenstrijdigheid, maar de oplossing moet gevonden worden in een verdergaande relativering van de categorie 'noodzakelijkheid', zonder dat de essentie ervan wordt opgegegeven. Laten wij nagaan:

b) De genade is overtuigende

God treft zo, dat de mens hiermee niet anders wil. Dit wordt wel en in zekere zin 'noodzakelijk' genoemd, al is het niet gedwongen. Elk anders willen komt slechts voort uit een verdeeldheid tegen zichzelf, tegen de eigen hoedanigheid van begenadigde. Gods begenadigen is efficint, dus het begenadigd worden kan als zodanig slechts bij menselijke vrijheid geschieden, zonder dat de effectiviteit van Gods handelen in discrediet is. De verklaring hiervan moet gezocht worden daarin, dat God begenadigend de gelovige overtuigt. Elk anders willen, niet uit de genade komend, is dus uit een ontbrekend overtuigd zijn. En 'overtuigd worden' dat is van de mens uit 'geloven', dus uit ongeloof. Ongeloof waarin? Ongeloof in de waarheid Gods.
In dit verband blijkt aan het bovengenoemde voordeel van het gebruik van de term 'noodwendig' en ook van termen als 'doeltreffende genade' ook weer een sterk nadeel te kleven. Het doet namelijk als zodanig geen recht aan de ambiguteit hiervan in het grote aantal gevallen, dat God, altijd onder deze Zijn controle, optie verleent. Het is dan ook niet sec de genadewerking die onfeilbaar is, als wel Gods wil, dat iets door gave hetzij onthouding van genade positief of negatief uitpakt, ook als er optie is, iets wat Calvijn of langs de lijn van f het genadig trekken f onthouden ziet, met toegave van de wijkplaats, dus zonder expliciete begrijpelijkmaking door analyse van ambiguteit, uit bescheidenheid.
Onfeilbaarheid, doeltreffendheid van genade(werking) worden terecht gebruikt, doordat zij uitdrukken, dat Gods concrete willen nooit gefrustreerd wordt. Maar 'noodzakelijkheid' in de zin van 'noodwendigheid' is per se verbonden met de feitelijke lijn van trekken of onthouden naar het resultaat. In zuivere gedaante verschijnt deze noodwendigheid dus alleen maar in gevallen van 'deputatie' ten goede of bij uiteindelijke verharding. Binnen de ambiguteit komt 'noodzakelijkheid' in de genoemde zin van 'noodwendigheid' neer op uitwerking voorzover de inwerking strekt: Een believen gevolg te geven is hierbij nog altijd door de 'omturnende' inwerking, een believen dit niet te doen door wat hieraan ontbreekt, een believen tch maar te doen of te laten onmogelijk, tenzij dit nog door n van die twee het geval is.

c) Gods regie

Aan de hand van de analogie van noodzakelijkheid of trefzekerheid kunnen wij drie dingen constateren:

1. I.v.m. de explicitatie 'roert zo krachtig, dat de wil noodzakelijk moet volgen'. Altijd: jou kiezen of anders laten vallen, als

2. Resultaat van inwerken of aan het complement hiervan en dat is aan de nukkigheid van je eigenwil overlaten. Dit is niet alleen: zorgen, dat je een van de twee kunt, maar ook: het op n van beide zijden aan laten komen.

3. Gaat om opwekken van vrijheid, met hierbij gelegenheid tot 'kunnen afwerpen' als 'zich de vrijheid nemen om te zondigen', (C.I.4.25.3) 'zich Gods juk van de hals werpen' (C.I.3.3.18).

Bij 1: Wil de mens Gods aandringen aandringen laten, dan is het zo, dat Gods Geest hetgeen wat, altijd naar Zijn believen, treffen had kunnen zijn kan laten voor wat het is door niet harder aan te dringen. Ook dit is Zijn uitdrukkelijke wil. Nog kan Hij door aandringen treffen. Dit toelaten noemt Trente 'permissive... operari' (canon 6).
Het omgekeerde hiervan is, dat God hetgeen wat, altijd naar Zijn believen, laten vallen had kunnen zijn kan laten voor wat het is door niet sterker los te laten. Ook dit is Zijn uitdrukkelijke wil. Nog kan Hij door Zijn greep te verslappen laten vallen.
Inwerken is altijd 'willen te pakken krijgen' en treffen betekent: dit naar Gods believen doen, 'Believen' is beter dan: opzet, omdat Hij je ook de gelegenheid gaf, openhield, weg te lopen: dit moment van loslaten als op zich beschouwd wordt ook weergegeven door Calvijns negatieve 'noodzakelijk, niet gedwongen', dat vanuit de ambiguteit tevoorschijn zou treden, zodra het moment 'vasthouden' zou worden opgegeven. In het in de verhouding tot het openhouden positieve is Calvijns efficaciteit niet alleen treffen als 'vangst', maar ook als kiezen z, dat de mens willig volgt, 'ertoe ge-urgeerd intreedt'. Maar hierbij kennelijk gauw de gelegenheid of vrijheid krijgt te zondigen en zelfs: 'Zich Gods juk van de hals te werpen door schandelijk te zondigen'. Dus wat de mens kiest is altijd 'door' en het is dan ook niet beperkt tot een 'kunnen kiezen', maar gaat het om een tot in het doen opstuwen. En bij een niet te pakken hebben is er mr dan alleen maar gelegenheid om te komen, maar die op je inwerkende aanmoediging. Men wordt of tot vrijheid gewekt of aan onwilligheid overgelaten. Men is slechts vrij door wekking: het aanmoedigend vrijzetten van kunnen-komen en het komen-zelf, of onwillig door overlating: het kunnen-gaan en het gaan-zelf.
Maar is het mgaan-ten-kwade berhaupt ondermijnd worden, zo goed als het mgaan ten goede door gestuwd-worden is? Inderdaad is het een vanwege losgelaten-worden doorbuigen en dan, naar jouw optie, af laten weten. Je krijgt je cong. Dit is nog geen 'deputatie' (verwijzing), maar het begin van algehele onttrekking bij wijze van wat in zijn verlengde 'deputatie' is. Dit is, zo goed als de bevrijding gedurige opwekking tot hoogste en actieve vrijheid is, gedurige creatie van luwte en demotivatie, maar dit is niet alleen maar flauwte, maar het overgeven van de wil aan zichzelf, zoals als die is, wanneer deze van gerichtheid op het goede ontdaan is.
Men is dan in eerste instantie bezield door andere interessen dan het goede. Men geeft toe aan zijn lusten, waaraan men dan de voorkeur geeft. Maar naarmate men meer van alle goeds gespeend wordt, verwordt de keuzevrijheid tot wetteloosheid en zo tot willekeur. Maar dit niet alleen. De keuzevrijheid is hier een bastaardvrijheid, die zichzelf repeteert in zelfbevestiging, ook tegen zichzelf in zelfhaat, i.p.v. zelfbevestiging en ontmoeting van bevestiging door inenting in de Waarheid. Deze 'vrijheid' ziet al het goede, waaraan zij zich door deelhebbing zou houden als het werkelijke vrijheid was, als juk. Deze ervaring begint al, zodra wij de Wet louter als plicht gaan zien. Wel zijn wij dan nog vrij, maar het betuigt, dat wij dit niet helemaal zijn. En deze relatieve onvrijheid kan verergeren, tot men het juk van zich werpt en zich uit een caricaturale zelfbevestiging, 'wil tot macht', van alles permitteert tegen God en het goede. Alle beperking hieraan wordt ervaren als obstakel, dat dan ook overwonnen moet worden of onderuitgehaald, of gesard. Bovendien van het goede kan men zich, doordat men er altijd enig idee van heeft, niet helemaal losmaken. Zo wordt het, ook omdat het sterker is, een voortdurend voorwerp van haat van de schoft die men zelf geworden is.
Deze positie ontstaat echter niet alleen op de wijze van dit afglijden. Maar i.v.m. 3 kan gezegd worden: Niet in het minst juist terwijl men bezig is vrijgemaakt te worden om het goede te doen, kan deze Janus-kop in Gods werking een groot gevaar opleveren, niet omdat deze iets bedriegelijks zou hebben, maar wegens de verleiding die gelegen is in de vrijheidservaring zelf om deze vrijheid als in de schoot geworpen of natuurlijk te beschouwen (zie hs. 5, aantekening 21 ) door de Gever niet te gedenken, maar er met het cadeau vandoor te gaan, terwijl men zich van erbij gegeven waarschuwingen niets aantrekt.

d) In optie is noodwendigheid geen fata morgana

Zelfs als men stelt, dat de mens niet heft te zondigen, en men optie heeft, en wt van de twee men kiest geen noodwendig gevolg is, dan nog is de categorie 'noodwendigheid' geen luchtspiegeling. Niet alleen, omdat God ook anders kon bepalen, m.a.w. dit uitdrukkelijk vanuit Zijn macht door onttrekking en verharding laat geschieden, maar reeds in die zin, dat inderdaad blijkt, dat naarmate aandrang van de genadewerking geringer is, men minder willig is om het zondigen na te laten, zelfs al kan men dit zeker wel. Het gaat zo dus om n manifestatie van een noodwendig gevolg, dat volgt wanneer God alle genadige inwerking onttrekt, als ommezijde van het noodwendig gevolg, dat volgt, wanneer God trekt.
Het omgekeerde hiervan is de roepstem die men kan ervaren, wanneer men onwillig is, als manifestatie, vrwerking van dit laatste. De manifestatie is nog noodwendigheid als zijnde het opzettelijk effect van Gods vieren en trekken. We kunnen krap formuleren: Inzoverre God Zijn genade onttrekt, val ik noodwendig, inzoverre Hij mij trekt, sta ik noodwendig, op. God blijft regisseur, d.w.z. het spel meester. Van ieder van beide noodwendigheden is overgebleven, dat exact geschiedt wat God wil, doeltreffendheid. Dit is ook wat Calvijn C.I.2.3.5 bedoelt te zeggen: 'Het willen komt de mens toe, maar z, dat het kwade te willen aan de verdorven natuur, het goede te willen slechts aan de genade toe te schrijven is'. (Ook Trente noemt de 'naar de catalogus' goede werken van de ongerechtvaardigde niet 'goed'). Hieruit volgt, dat de mens wel noodwendig maar niet gedwongen tot het kwade getrokken wordt.'
'Noodwendig' weerspreekt daarom optiviteit niet, aangezien het slechts gezegd wordt als tegendeel van begenadiging zonder dat ook maar gezegd wordt, dat God niet gelegenheid geeft om niet te zondigen. D.w.z. het trekkende f het abandonerende krijgt de overhand bij jouw vrijwillig eerder of later aan een van de twee gehoorgeven, de aandrang, de lokking, naar de kracht ervan.
Dus: Gods Geest laat ons veelal over aan deze onzekerheid, opdat we opteren. Wt we opteren is de consequentie van n van beide: trekken of onthouden. En de optie wordt zo tot in de keuze door God tot stand gebracht. Aldus samengepakt is het niet zo, dat beide noodwendigheden zich tegen elkaar opheffen tot believen te doen waar hij zin in heeft door de mens, maar is in wat de mens kiest de pit, de kracht, of de negatieve kracht van vacuum. Ieder van beide, de een neutraliseert zich niet aan de ander, maar in n werking begint zowel de een als de ander zich te laten gelden.
Afhankelijk van de keuze van de mens? Nee, ze brengen tot het punt van keuze, optie en vormen, n van beide het willen, het innerlijk, de impuls van het geopteerde doen en net de gemaakt wordende keus is dan de werking van n van beide, ondanks dat de mens ook anders had kunnen kiezen. Reeds of nog houdt Gods Geest je vast, maar met reeds een vacuum, of nog heeft Gods Geest je niet vast, maar terwijl Hij reeds of nog op je inwerkt. In beide gevallen is Gods werking, hetzij in het positieve, hetzij in het negatieve zodanig, dat, wanneer de mens een van beide richtingen kiest, God hier eenvoudig vervolgt wat Hij reeds doende was. Beide tegengestelde tendenzen in de werking, die welke de overhand houdt, en die welke onderligt, doven ieder de ander niet uit, maar gaan onrustig samen en scheppen de optiegelegenheid en in de optie heeft een van beide de overhand gekregen.
Op de tweesprong is er geen noodwendigheid meer (die als zodanig tegenover keuzevrijheid staat). Door de tweesprong - eigenlijk gaat het om tweesprong in serie, want een situatie is normaliter niet slechts gedurende een kort tijdsmoment optief, maar met 'tweesprong' bedoel ik met name het moment waar het hangt tussen overstag gaan of niet - heen is er dus inzoverre noodwendigheid, dat: God anders had kunnen bepalen en werken: 'bepalen' omvat zo ook, dat niet anders het geval is; elk van de alternatieven door God gewerkt wordt; dit om aangrijpen, meeslepen resp. loslaten, abandoneren van Gods kracht gaat.
Dit bewuste doel treffen = noodwendigheid, inzoverre God werkend zich niet beperkt. Maar Hij beperkt zich (niet Zichzelf want dit kan (de Vader) niet, maar zich in Zijn werken (d.w.z. als Zelfmanifestatie van de Heilige Geest). Dus wat er van noodwendigheid is, is hier tot op de overgang in haar tegendeel (niet-noodwendigheid, alzo ontstaan van optie) qua geldingsbereik beperkt tot het niet-overgaan in haar tegendeel, en dan vanuit die overgang neemt allengs een andere gestalte van noodwendigheid de overhand.
Jouw opteren is: uit een noodwendigheid vallen en het verlorene grijp je niet op eigen kracht terug, nog als losgelatene, noch als aangegrepene. Je wordt er hoogstens in iedere richting toe in staat gesteld. Wat er van dze noodwendigheid is, is op haar beurt weer tot op de overgang in haar tegendeel qua geldingsbereik beperkt tot het niet-overgaan in haar tegendeel. De niet-noodwendigheid geldt niet de twee bewegingen als positieven (positief2 hier in de betekenis van 'als feitelijk het geval'), maar daaraan, dat op de tweesprong het positieve2 (positief1 of negatief) zijn alternatieve zijde werkzaam heeft. Zo bezien is Gods werking niet-noodwendig, maar wel voorzover het dat positieve2, dwz. reel werkzame, opzicht betreft. En dit is niet abstract, daar het uitwerkend is in de ene of de andere positieve2 richting.
Inzoverre de werking n, positief2, ding is, is het gevolg noodwendig, oftewel: het gesorteerde effect. Echter, in het bivium, dat de optiesituatie zolang zij duurt is, is er ook de gelegenheid tot ontsnapping uit die noodwendigheid, uit die drijvende of loslatende effectbewerkstelliging, adequaatheid van oorzaak en gevolg. Het dringen dringt tot gevolg, maar men zit er door de deszelfs ommezijde niet aan vast. De keuzevrijheid blijkt hier optievrijheid. Dit niet-vastzitten wil zeggen, dat God jou positief2 alternatief tegenover het alternatief ervan doet handelen en de verhouding 'noodwendig-inzoverre' tot 'niet-vastzitten aan het een, nochtans n van beide ommezijden van elkaar betreft, want bij het trekken bereidt God het laten-vallen al voor en omgekeerd, etc. De mens wikt, God beschikt. Juist het positieve2 mag je niet niet-noodwendig noemen, maar het heeft onlosmakelijk als onmiddellijke ommezijde, etc. etc.
We kunnen dus nooit zeggen, dat het niet om respectievelijke gevolgen van respectievelijke oorzaken gaat. Wat ik ook doe, positief of negatief, het is het gevolg van Gods hoe dan ook opzettelijke positieve-of-negatieve werking, opzettelijke positieve werking, opzettelijke negatieve werking, zij het laatste nooit zonder optie (te hebben gehad), vanwege de aangeboden wijkplaats. Het gaat in de tussenmarge dus om een relatieve noodwendigheid, bewerkstelliging bij vrijzettende blootstelling aan het alternatief.
Als je nu zegt: de werking wordt zo zwak gehouden, dat ik het alternatief krijg om me los te scheuren, het effect van welke relatieve noodwendigheid is dit laatste dan? Immers, de relatieve noodwendigheid tot behoud werkte tot het laatst, de relatieve noodwendigheid tot loslaten werkte reeds, maar het moment van breken bepaal ik geheel vrijelijk. En valt dus, zou je zeggen, niet onder wat maar op noodwendigheid lijkt. Toch is het zo, dat als je scheurt, je feitelijk al bent losgelaten, maar dat de andere noodwendigheid je nog tegenhield. Het scheuren doe je dus uit een moment van losgelaten zijn. Wel heb jij het dan voor het kiezen, maar je blijft aangewezen op de positiekeuze van Gods Geest in Zijn verhouding tot jou. Je komt als Hij dat wil, je gaat als Hij dat wil, je komt resp. valt niet terug als Hij dat niet wil. En dit niet alleen. Je bent in het bivium al losgelaten, resp. getrokken, maar niet: en daar maak je nu eigener beweging gebruik van. Nee, je bent al tot op zekere hoogte getrokken resp. losgelaten, maar nog of reeds drijven dit trekken en loslaten. Maar hoe kan dat, terwijl het andere nog prevaleert? Doordat je reeds vrij bent, maar nog geen gehoor geeft, en in 't negatieve ook slechts: niet doet wat je kunt doen: breken. Doch dit doe je niet als eigen aanvulling aan wat aan trekken of loslaten ontbreekt. Je geeft toe aan het smelten door het smelten, doordat dit een dynamisch, niet mechanisch, aandringend karakter heeft. Omgekeerd is het loslaten via blootstelling aan verleiding of euvele moed. God lokt uit en houdt vast, en dit is geen wachten of het de mens belieft. Het omgekeerde van uitlokken is blootstellen aan het vacuum hiervan. Want waar dit niet zo is, daar baadt de mens zich in het vastgehouden worden van meet af aan van het trekken en zal hij niet anders willen en dit geldt viceversa voor het buitenblijven. Maar in de marge is juist het eerste het geval, te beginnen bij het trekken resp. loslaten door de genade met de beginnende vrije adem resp. in het negatieve met het beginnend eigen machtsgevoel, het 'zichzelf kittelen der vrijheid' (Nietzsche).
Het appellerende van het trekken heeft zijn ommezijde, niet alleen maar zwaktestelling, maar deze zwaktestelling is zelfs een rand van inwerken als blootstelling aan vacuum. Op deze grens ben je dan naar twee zijden vrij, om te komen alleen als gewekt, om te gaan als overgelaten. En steeds blijkt het aangewezen zijn op dit wat God je positief of negatief geeft in het dramatische van je strijd. Wel kun je lichtvaardig met je optievermogen omgaan, maar we zagen reeds, dat dit betekent, dat je al ver heen bent. In n beweging is daar van het noodwendige, in feite: ingehouden noodwendig bewerkstelligende, het winnende, en van het niet-noodwendige, nl. de tweesprong, (is daar) jouw optie in haar onderscheid van: keuze-niet-optie, d.i. van het openstaan van jouw mogelijkheid, dat het alternatief, drijvend en inzoverre noodwendig, naar sequentie van de eigen impuls gemeten de overhand krijgt, in de ban krijgt.
De op de tweesprong aanwezige restanten van beide lijnen van noodwendigheid, die de een de mogelijkheid vanuit de ander is, maken een risico voor God in eeuwigheid uit, dat door Hemzelf gekozen is, maar met dien verstande, dat Hij door vr dit Zijn risico in te grijpen, de uitslag berhaupt anders had kunnen doen zijn. Zo bepaalt Hij wat ik bepaal. Uiteindelijk is er het door Gods bepalen in de mate, dat ik zus of zo opteer, enigszins achter Zich gelaten door Hemzelf aangebrachte risico, dat de optievrije mens is. Het gevolg is het gevolg van Gods overwinnende kracht, of wegname onder de voeten. Gods Geest roerde, of: onthield, tot z effectief, dat dit het gevolg is, maar Hij had het riskante optie-bivium geschapen.
Wij worden dan ondanks het aandringen van het alternatief (in het negatieve kan dit ook overgelaten worden aan ook de eigen willekeur zijn) door het bivium heengetrokken of ondanks het aandringende alternatief geabandoneerd. Omdat wat God doet niet eenduidig is (maar wel in wat Hij verkiest door Zijn werking, positief of negatief jegens Hem, doorgang te doen vinden, want je kunt maar in n richting kiezen) kan dit wat jouw optie betreft niet 'noodwendig' worden genoemd, maar wel is het moment 'noodwendig' als 'aufgehoben' (achtergelaten in de betekenis van niet meer als zodanig, nochtans op een hoger niveau nog herkenbaar bewaard, opgenomen) aanwezig. Juist door de aanmaning tot het stellen van vertrouwen in Gods genade en het ernst maken met het eigen christen zijn is in de calvinistische hoofdstroom het hebben van het alternatief van versagen of vasthouden ook nooit met fatalisme verbonden.
Zowel bij Calvijn als te Trente ligt alle nadruk op de strijd. In de strijd is geen alternatief alleen maar theoretisch en vergt ook in het laatste geval nog volle inzet, getuige Jezus' eigen strijd in de woestijn, ook al was zijn armatuur zo sterk, dat Hij het gevaar zeker bezweren zou. De noodwendigheden die de gescheiden sequenties hebben blijven in plaats van onbepaald manipuleerbaar hulpstuk geworden te zijn, waarmee en ten opzichte waarvan men naar believen kan beschikken bij en in jouw optie voortbestaan als innerlijk n van beide keuzes bepalend, omdat het de Heilige Geest is die dit doet, en die evengoed anders kon beschikken.
Men kan hierbij dan ook moeilijk zeggen: de ene maal heeft eenzelfde werking effect, de andere maal niet, want de ene is de andere werking niet en de werking bepaalt het effect en niet de mens. Zo kan men moeilijk zeggen, dat n werking haar doel zowel wel als niet kan bereiken, want n werking doet maar n ding tegelijk: zou ze 'op zich' kunnen worden genomen, dan mist ze een bepaaldheid. De bewoording 'zelfde werking' is bezwaarlijk, omdat het niet om een mechanische werking gaat, maar om werking bij wijze van persoonlijke relatie. De werking is in dit geval altijd een bepaalde wijze van benadering op een door God gekozen wijze, door Zijn initiatief: 'Omturnen, verrassen, porren, werken, benvloeden, zachtjes roepen of aandringen, wekken van 'Aha-Erlebnisse', van schaamte, motiveren tot nadenken door iets wat je niet loslaat, creatie van zachtmoedigheid, nodiging tot zachtmoedigheid van iemand die de neiging heeft tot het tegendeel, tot onverschilligheid, en die bv. zichzelf min of meer opzettelijk en ook met meer of minder succes onverschillig houdt of die zijn/haar lusten volgt met bagatellisering van de roepstem. Wat wint het, daar gaat het om. Bij de optie is het zo, dat of de genade de tot dan wederstrevende overwint, of expres bij de wederstrevende achterblijft.

e) Herkenbaarheid van de leer in de praktijk

De boven besproken werkingen en hun verhouding zijn in het dagelijks leven met name te bespeuren aan de aanklacht en de verlichting door het geweten. Het geweten is de tegenhoudende resp. vrijzettende instantie. Zo zou men kunnen concluderen, dat genade niets anders is dan het opgevoede geweten. Maar het geloof leert, dat in het geweten continu Gods influx en kracht zwak-sterk werkt tegen verleiding van vlees, wereld en duivel. Juist het geweten is door genade bezielde natuur. Het gaat echter niet zozeer om het geweten als instantie, daar deze tekort kan schieten of overdrijven, maar om de motivatie bij het kiezen als zodanig, om het morele bewustzijn berhaupt: ge-weten, con-scintie.
Maar wat blijft er buiten de controlerende gewetensinstantie dan van de betoogde ballast bij het opteren over? Wel, er is altijd een klankkast van de morele beoordeling, aanwezig in besef en motief.
Wijst dit dan niet juist uit, dat de ballast louter natuurlijk is? Er is, buiten zware emotionele verstoringen, altijd strijd met of gehoorzamen aan de con-scintie op emotionele basis, waarin niet alleen de stem en influx van de opvoeders, of het eigen gevoelde besef, maar steeds Gods stem en invloed persoonlijk aanwezig is, naar ons hierbuitenom hierover geopenbaard is en wij op grond van de betrouwbaarheid van de openbarende instantie hebben aan te nemen.
Waar blijft dan enige empirische bevestiging? Deze is er met name in de Bijbel, niet het minst in het Nieuwe Testament, te over ter verificatie van die betrouwbaarheid. Uiteraard van de zaak geldt het, gelijk m.b.t. de aard van de Schrift als zodanig, een mysterie.
Maar waarom is er ter bevestiging van die autoriteit aldaar meer empirisch 'materiaal' aanwezig dan in de casus als zodanig ter onmiddellijke empirische bevestiging van de dieptewerking?
Wel, er is daar tenminste zoveel als nodig is om te kunnen doen geloven. Maar dan mag het met betrekking tot het geleerde mysterie zelf nog niet schitteren door afwezigheid, want dit geeft dan het effect van 'nieuwe kleren van de keizer'. Het geldt inderdaad een geheimenis en dit toont zich in de schaduw aan wie wil zien. Ik noemde in de inleiding op dit hoofdstuk reeds het merkwaardige fenomeen van het parti pris, hetgeen reeds een onvanzelfsprekende raadselachtige positie van sommigen is. Waarom is niet iedereen voor rede vatbaar en iedereen even frivool? Het toont hoe er emotioneel motieven werken. Wij zijn diep morele wezens en geen vlinders en als wij dit laatste zijn, dan is dit toch n van de vele morele bepaaldheden.
En soms zijn er verrassende verschuivingen in posities en zelfs soms in het karakter. Motivaties zijn diep bezielende krachten, bewegingen binnen de persoon, en daarom persoonlijke bewegingen. Maar bij soortgelijken brengt de een op, of verlaagt zich, wat de ander niet doet. Iets motiveert je of je onttrekt je eraan en je opteert. Dit 'iets' is geen ding, maar het gaat om innerlijke emotionele dialoog met jezelf. Overtuigingskracht van het een tegen verleidingskracht van het ander. Nu gebeurt het vaak, dat het goede motief plotseling in mij opleeft en ik ga overstag en blij tot het doen van dat goede over, of dat ik de smaak van iets slechts te pakken krijg, doordat de stuwkracht ervan over een dijk heenspoelt of zelfs deze doorbreekt. Dit is onrustige innerlijk leven, dat de mens onberekenbaar of verrassend en ontroerend maakt. Het betere ik of de duistere kant krijgt niet mechanisch, maar door aanspreken, de overhand. Persoonlijke bezieling.
Nu is slecht te onderscheiden wat in je werkt als van jezelf en wat van buitenaf op je inwerkt, omdat ook dit laatste innerlijk werken is. Het mysterie laat zich dan ook het best kennen, waar het uitdrukkelijk boven water komt, bv. bij de snelle bekering van massa's in Handelingen, maar bovenal die van het individu Paulus, verder bij snel vervallen van massa's tot afval en zedeloosheid. Historisch gesproken is er zo geen caesuur tussen het empirisch materiaal om te geloven en van zelfbetuiging van het geloofde. Wat we voor alle casus geloven is hier voor alle casus gedemonstreerd. Met name het Oude Testament is als exemplaar van Gods commentaar op de Geschiedenis te beschouwen, terwijl wij voor de overige geschiedenis maar naar Gods vinger te gissen hebben.

f) Optie is geen willekeur

Dat ik niet moeiteloos naar believen kom of wegloop, is bij Calvijn onmiddellijk duidelijk uit Gods soevereiniteit van begenadiging en verkiezing of niet. Te Trente is dit duidelijk bv. uit het feit, dat ik om te komen bewogen moet worden (DS 1525) en uit het feit, dat bij het getrokken worden het 'kunnen afwerpen' naar de mate van de inwerking overgaat in door zondigen '(kunnen) uitvallen uit de genade', dat een door eigen schuld losgelaten worden uit een greep betekent i.p.v. een jongleren naar believen met de genade.
De onder controle van de vierende of trekkende God staande optiesituatie betekent niet, dat vieren en trekken elkaar zouden neutraliseren, maar er is sprake van in de ban zijn van het een en van in de ban raken van het ander of bij verlating althans uit de ban geraken van de genade, hetgeen wij ervaren in het feit, dat wij ons erin in een strijd bevinden, hetzij dat wij met verleidingen worstelen om staande te blijven of het te laten afweten, hetzij dat wij ons laten lokken door Gods roepstem. Zo kan het gebeuren, dat het nog trekken (buitenhouden) of mij bij mijn negatieve beweging achternakomen van Gods Geest (aan niet doorstaan van begeerlijkheid, verleiding, de aantrekkingskracht van de duivel overlaten) tegenover het trekken (loslaten) van de begeerlijkheid, verleiding, de duivel, de roekeloosmakende afgrond (tegenover de inwerking van Gods Geest), dramatische (of tragische) vormen aanneemt. Vaker zal het gaan om een afglijden (om zachte afflantie van de Geest). Maar ik kies voor de genade, naarmate zij bezit van mij neemt, evenals dit in tegengestelde richting met betrekking tot de macht van het kwaad het geval is.
Tegen de concurrerende andere houdt een van de twee tegengestelde werkingen vat op je, heeft de overhand. Gods Geest is bewust door alle weerstand van jouw weerbarstigheid en/of toeleg, eventueel door verleiding heen, werkzaam geweest of heeft Zijn werkzaamheid onthouden (bij wijze van inwerkend roepen, maar niet actueel trekken). Hij is, in het positieve geval - want Hij laat een negatief equivalent hiervan. 'deputatie', naar Zijn aard achterwege - 'geslaagd' veelal door het met bewuste zelfbeperking nemen van risico's heen, echter geheel volgens opzet. Hij heeft blijkbaar zo krachtig gewerkt, dat de menselijke wil volgde, en dit geldt mutatis mutandis bij negatieve uitslag.
Is het hiervr genoemde 'naar believen' er ook niet bij het 'kunnen afwerpen van de (eerste) inspiratie' zelf? Dit alleen wanneer de inspiratie niet mr dan inspiratie is, niet bepaald hevig is. Uiteraard wel om af te werpen of te blijven, maar niet om te komen of terug te komen. Maar de lichtvaardigheid van afwerpen betekent of een goeddeels nog buiten de genade zijn, een nog weinig ingewerkt hebben of ook reeds ondermijnd zijn. En zo het een makkelijk kiezen om te blijven betreft, als alternatief hiervan, letterlijk een alleen maar niet afwerpen, betekent, dat de inwerking alleen nog maar een begin heeft gemaakt (of verflauwd is) als zaad, dat (nog) niet diep genoeg wortel geschoten heeft. Mijn subjectieve gevoel - vanuit het besef z weg te kunnen lopen - beduidt een nog zwak begenadigd worden, of conform Calvijns boom die niet diep genoeg in de aarde wortelt om blijvend vrucht te dragen f Calvijns 'oprecht geloof' van iemand die er nog onzeker van is f zijn geloof oprecht of tijdelijk is, maar die de troost van de wijkplaats, met name in zijn Doop, heeft.

g) Eigenmachtigheid

Is het besluit tot afwerpen van de inspiratie dan eigenmachtige beschikking tegen de genade of niet?

De genadewerking had mij zover... dus blijf ik, maar dit blijven doe ik zelf... die dit niet hoef te doen. De genade heeft mijzelf zover gekregen, en zal mij op die weg voortgaande, met mij ook voortgaande als voorwaarde, niettemin als resultaat van mij-zover-krijgen, verder en verder krijgen. Mijn beslissing-pro is me laten overhalen. Maar is dit dan niet, dat een me-onttrekken een gewelddaad van mij is, dat me-niet-onttrekken niet een als ommezijde hiervan op gelijke wijze vrijmachtig willen bljven is? Doordat ik me niet aan de genadewerking onttrokken heb, nu gezien in het licht daarvan dat zelfs de overweging van het me willen onttrekken toch een vrijmachtige positie is? Het is echter veeleer een in verhouding staan tot de genade die mij zover heeft. Ik onttrek me niet, omdat ik begin te smelten. Het ja-moment is een gewekt moment, het nee-moment een gelaten mogelijkheid, niet iedere wil biedt geen weerstand.
Laten wij indringender nagaan hoe dit dit samen kan bestaan:
Je wrdt bewogen en raakt op drift. Terwijl je drijft, kun je je dan nog onttrekken? Je wordt genformeerd en daardoor gemotiveerd. Kun je dit nu bruskeren? Is er dus iets niet-geraakts? Nee, niet ben je geraakt tot aan je schouders ophalen, maar tot in je vermogen tot je schouders ophalen. Maar geraakt en al kun je je schouders ophalen. Dit betekent, dat je enerzijds nog niet z geraakt bent, anderzijds toch z geraakt bent, dat je daardoor daarbij kunt blijven, te vergelijken met een 'pasbekeerde die nog met melk gevoed moet worden', je bent kwetsbaar bij windstoten. Je bent echter gemotiveerd, dus tot vasthouden eraan bewogen. Desalniettemin voor de keus gesteld. Je bent tot kiezen pro bewogen, maar het alternatief ligt nabij. Maar jij kiest wat jou kiest, de genade. Maar zodra ik in plaats van willig, waartoe ik door inwerking op mij getrokken word, meega, voor onwil kies..., de inwerking hoeft om mij mee te krijgen niet zo krachtig te zijn, dat zij ook dit verijdelt. Toen ik meebewogen werd, was dit niet dankzij dat ik gelukkig geen weerstand bood, ik kon wel weerstand bieden, maar dit niet doen kwam doordat de genadewerking mijn willigheid van beantwoording opwekte. Nog doet zij dit, maar mijn willigheid is nochtans mijn willigheid, die hoe dan ook een keuze tegen onwilligheid is, maar die ik die berhaupt kiezend ben nog als alternatief kan concipiren, de afgrond der ongehoorzaamheid, niet aan de stem, maar aan mijn willig, ja tt willig bewogen worden. De willigheid bergt haar eigen alternatief in zich. Want mijn verantwoordelijkheid voor wat ik doende ben heb ik nooit verloren. Als je nu tijdelijk vruchtdraagt of zondigt, dan kies jij tegen wat jou koos. Nog koos het jou. Niet: Maar het liet je los en toen koos jij averechts, maar het was je nog kiezend, jij droeg nog vrucht tt aan dat je de vrucht afwierp.
Of was het, dat jij losgelaten werd het motief, dat je in negatieve zin bewoog? Ongetwijfeld wel, je was niet meer zo bezield of wat op hetzelfde neerkomt: z bezield was je ook weer niet. Maar je vertrok vanuit je nog bezield zijn. Je zat dus op een hellend vlak. Je werd afgeschoven en je was hierbij kiezend. Maar je had nog een wijkplaats, waarheen je kon vluchten. Je kon nog grijpen wat je losliet, doordat het nog, zo je greep greep, tegelijkertijd zodat je greep. Als je doordat het je loslaat, maar je kunt door het trekkende ervan nog inblijven, dit toch niet doet, dan is dit de actualisatie van wat Trente noemt 'kunnen afwerpen' ('abicere posse').
Het voorbeeld waarop we ons baseerden was een combinatie van Calvijns tijdelijk vruchtdragen en zijn geboden wijkplaats, dus vanuit de negativiteit bekeken. Trentes term 'kunnen afwerpen' is hetzelfde vanuit de positiviteit. Natuurlijk, je kunt geloven of niet, maar de een is de ander niet. God trekt wie Hij trekt met de kracht waarmee Hij trekt. Maar Hij stelt voor keuzen. De een kiest fel vr, zoals Petrus, de ander is lauw. De een vindt Jezus' rede in de synagoge van Kapernaum (zie aantekening ) 'hard', de ander overtuigend. Men kan zeer onder de indruk zijn, men kan enigszins, maar niet z onder de indruk zijn: het zaad valt dan niet diep. Men kan dan op bovengenoemde manier 'afwerpen'.
Bij Calvijn geschiedt dit bij 'tijdgelovigen' en in meer relatieve zin bij elk zondigen (C.I.4.25.3). (Dat het hier gaat om wat Trente noemt een 'uitvallen' uit de genade blijkt uit bewoordingen, waarmee Calvijn zich uitdrukt om aan te geven wat sacramenten doen, bv. 3.4.22: 'Maar de absolutie geschiedt alleen onder voorwaarde, dat de zondaar vertrouwt op Gods genade, alleen in de offerande van Christus verzoening zoekt, en berust in de hem aangeboden genade.' Het gaat dus om 'opnieuw aangeboden genade', dus die hij eerder kwijtraakte.)
Maar Trente stelt, dat 'de mens'- in het algemeen dus - 'kan afwerpen' (D1526). Nu is dit voor krachtig getrokkenen echter theoretisch. Maar ook zij worden getrokken als gewilligen, en waar deze vrijwillign10 'ja' zeggen, kiezen ze en dit betekent, dat zij ook 'nee' kunnen zeggen, al is dit maar in principe en zullen zij dit nooit doen. Op deze wijze kunnen zij het ook weer niet (over hun hart verkrijgen doordat het zaad God zo diep heeft wortelgeschoten).
In alles wat hier gesteld is blijft n ding overeind en dat is, dat Gods genadewerking soeverein is en mij evenzovele malen in de steek zou kunnen laten en dit in het geval, dat ik wegloop ook doet ook. De antinomie van Gods soevereiniteit en menselijke optievrijheid wordt slepende gehouden door zolderkamerabstractheid zonder oog voor het dramatische van het gebeuren. Ik kan me nog onttrekken, maar evengoed sluit het net, zodat ik me misschien wel kan, maar op een gegeven moment niet meer wil onttrekken, omdat ik me gewonnen heb gegeven, overwonnen ben, maar als subject, niet als ding en dit subject-zijn is het enige wat de R.K. leer wil vindiceren. Een bereidgemaakt subject. Een reeds bereid (gemaakt) subject zal zich niet zozeer overwonnen weten, voelen, maar dat God hem/haar vasthoudt blijkt in beproevingen, en met meer aan zichzelf toe te schrijven i.p.v. aan God kan men juist zijn eigen valkuil graven. Mijn bereidheid om te ontsnappen wordt, naarmate Zijn genade inwerkt, kleiner, maar kan tegelijk ook weer plotseling zwaar op de proef worden gesteld. Inderdaad, God roept sommigen, die Hij niet van plan is te trekken. Dit hangt van Zijn raadsbesluit af. Bij deze (meestal) geheime raadn11 behoort, dat Hij ons blootstelt aan de gelegenheid en verleidingen tot zondigen, aan het zondigen zelf en zelfs aan het verloren-gaan van sommigen, maar het vallen voor die gelegenheden en verleidingen hebben ze zelf, schuldig, gewild.
Laten we dit besluiten met het volgende te constateren: De mens kan zich gevoelig voor de roering tonen en wat hij toont, dat is geen ingaan op die roering als het niet in n de uitwerking van die roering is, of kan zich ongevoelig tonen zijn en wat hij dan toont is geen wijken voor die roering als het niet in n de uitwerking van niet-beroerd worden is. In Gods inwerken bevindt zich zoveel positiefs, dat het het positieve tot stand brengt, wanneer het het tot stand brengt, indien de mens erdoor ervoor kiest, en zoveel negatiefs, dat het het negatieve tot stand brengt, indien de mens erdoor daarvoor kiest. Al toont de mens slechts wat God doet, nochtans kiest of opteert hij, geheel naar God steeds beschikt, vrij.

E. De overeenkomst tussen Calvijn en Trente

a) Gods vrijheid, menselijke vrijheid

God schept de vrijheid. God is uiteraard de Schepper van de mens en dus de menselijke keuzevrijheid, maar hier gaat het om meer, nl. een innerlijke opwekking om voor Gods begenadiging te kiezen door deze begenadiging of niet. Als zonder God onmachtig valt de mens onvrij te noemen, als door God machtig vrij te noemen, als jegens God weigerachtig inzoverre onbegenadigd, nog slaaf, onvrij te noemen. Dus: God schept de vrijheid: Hij is deze constant scheppend, instaatstellend, al verafschuwt Hij de geringste zonde: er is geen identificatie. En deze keuzevrijheid tot ware en valse vrijheid blijft wl van Gods gunst afhankelijk. Weglaten der genade doet Hij niet, indien dit op de wijze van tot zondigen, tot verdoemenis brengen zou zijn zonder gelegenheid tot zich te laten redden. Maar Zijn reddingswil is vrij, niet dat Hij rechtens hiertoe verplicht is. Want onze staat van onvrijheid is door onszelf gewild, wij zondigen vrijwillig.

Calvijn: wijkplaats bijzonder wijkplaats bij afnemend tij.

Trente: algemeen afwerpen bij wassend tij.

Calvijn begint met te zeggen en benadrukt, dat God volstrekt soeverein verkiest, maar dit neemt niet weg, dat gelovigen, zich niet als zg. tijdgelovigen met de eb hoeven te laten meenemen, maar naar hun wijkplaats kunnen vluchten.
Trente daarentegen stelt, dat de mens in het algemeen Gods toenemende inwerking kan afwerpen. Hij hoeft zich niet te laten meetrekken met de vloed.
Dit verschil, dat eigenlijk geen verschil is, ligt hieraan, dat bij Calvijn God soeverein verkiest, anderen echter hoogstens roept, maar niettemin verwerpt. Trente doet het omgekeerde. God werkt in en als de mens niet afwerpt wil dit zeggen, dat God hem vrkomend begenadigt. Maar God is het die uitkiest, dus ook laat vallen. Calvijn spreekt in verband hiermee over 'tijdgeloof' versus 'oprechte gelovigen', die zich 'beproeven om te komen tot de zekerheid des geloofs'.

Calvijn: het geloof geeft in principe zekerheid, niet aan allen.

Trente: God laat niet eenzijdig in de steek (= wijkplaats)

In principe geeft het geloof zekerheid, maar niet allen geeft God dus een even zeker geloof. Te Trente heeft de gelovige het houvast, dat God hem niet eenzijdig in de steek zal laten = Calvijns wijkplaats, waarheen de gelovige kan vluchten, eer hij zondigt en daarna naar hij nog mag hopen, hetgeen op zijn beurt weer overeenkomt met Calvijns leer over de Doop: 'De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.' (C.I.4.15.3)
Dat God niet eenzijdig in de steek laat leert Trente aldus: 'non deseret, nisi prius deseratur', 'Hij verlaat niet, tenzij Hij eerst verlaten wordt. 'Prius'? : Weliswaar is God bij dit eerst verlaten door de mens reeds eerder begonnen los te laten, maar Hij houdt nog vast. En Hij houdt hier pas mee op, nadat de mens besloten heeft weg te lopen. Hetgeen overeenkomt met bij Calvijn variant 'besloten heeft niet naar zijn wijkplaats te vluchten'.

b) Geen vermetel vertrouwen

Calvijn vervolgt. 'Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen. Want deze leer wordt alleen gegeven aan degenen, die wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten.' a) Dit geeft juist de vrijheid om te zondigen. Hoe kan dit nu, daar Calvijn dit juist heeft uitgesloten? : Gegeven genade is wat anders dan aangeboden genade, maar de gegeven genade is slechts gegeven tot n het zondigen, maar voor de zondaar is ze, inzoverre hij zich bezondigt, slechts aangeboden. Dus ook Calvijn kent de vrijheid tot afwerpen, b) Hieruit volgt, dat de zondaar wel een wijkplaats heeft, maar hem ontzegd wordt hier vermetel op te rekenen. Trente: hij mag zich geen (toekomstige) beterschap aanpraten, 'sibi resipiscentiam promittere' (DS 1540).

c) De (verzwakte) vrije wil

Als Calvijn spreekt van 'niet de vrijheidnemen om te zondigen'. dan is dit niet bij wijze van spreken. Calvijn bedoelt een zich-permitteren, tegenover ootmoedig zijn. Hiermee heeft hij het dus over keuzevrijheid, die met wat door Trente 'liberum arbitrium' (canon 4,5) wordt aangeduid overeenstemt, maar deze vrijheid betoont zich met dat negatieve besluit daarin dan slaafs te zijn. Bovendien, opgewekt worden ten goede is opgewekt worden tot vrijheid. Terwijl men aldus hiermee tot een vrij en machtig vermogen wordt opgewekt, is dit weigeren navenant vrijmachtig in de zin van hybris en vermetelheid. Ook dit klinkt op uit Calvijns bewoording.

d) De nadrukken zijn tegengesteld om polemische redenen

De nadrukken liggen verschillend, omdat Calvijn juist polemiseert tegen de scholastieke lering van enige onzekerheid omtrent de eigen staat van genade en onzekerheid omtrent de eigen volharding in de toekomst (C.I.3.2.38) in plaats van stevig intekenen op Gods trouw, het vaste vertrouwen-waarin door de Reformatie weer werd opgeist. Deze scholastieke leer die tegen vermetelheid en ijdelheid gericht was, was ontaard in een cartesianisme avant la lettre over graden van filosofische zekerheid, waardoor Gods trouw een ijdele klank begon te lijken. Maar Trente garandeert deze op zijn beurt in de leer, dat God niet eenzijdig opzegt (= Calvijns wijkplaats) en zegt, dat 'wij een allerstevigst vertrouwen op Gods hulp moeten stellen', omdat God '(tenzij men verachtert) af zal maken hetgeen Hij begonnen is'. Daarentegen benadrukt Trente juist, dat men Gods oproep ook kan weigeren door zondigen, of algeheel, door wat de Schrift noemt 'zich het Koninkrijk Gods niet waardig keuren' (door schuldig ongeloof) of ook, dat (echt) geloven iets is, dat in vrijheid gebeurt.
(A propos: Terwijl er brandstapels brandden? a) de praktijk is niet identiek met de leer b) men achtte, in algemene schablonen denkend en alsof men de Heilige Geest niet als machtige bijstand geschonken had gekregen, maar die men buitenhield in barbaarse wreedheid, zich in feite nog kleingelovig identificerend met een tijd die eeuwen voor Christus lag, ketters bewuste booswichten, schuldig aan afwijzen wat ze kenden, en misleiding van onschuldigen.)
De benadering van Calvijn en Trente is anders, maar al is bij hem het behoudende geloof het algemene, 'de oprechte gelovigen' (de uitverkorenen) beproeven zichzelf om te komen tot de volle verzekerdheid des geloofs' (C.I.3.2.12) is iets dat bij velen zijn doel slechts asymptotisch nadert, zodat zolang iemand niet volverzekerd is, deze zich ook nog ongelovige kan betonen en is als zodanig gelijk aan Trentes 'stevig vertrouwen stellen' op God, die niet eenzijdig verlaat, maar trouw is.
De verzekerdheid des geloofs is bij Calvijn geen abstracte kennis dat nu al voor mij vaststaat, dat ik ook inderdaad bij mijn genade zal blijven, maar concreet de verzekerdheid, dat een mij gegeven en door mij levend te houden geloof zeker wintn12, Gods trouw hier niet van aflaat. Maar ik blijf de gedurige zorg houden niet te laten afweten. Juist in de context van mogelijke (dus ook toekomstige) afval schrijft Calvijn immers (C.I.3.24.7), gelijk wij zagen, 'de zorgeloosheid die de ontvangen genade doet vergeten' Navenant beantwoordt aan 'de volle verzekerdheid des geloofs' een dankzij de genade Gods opgebrachte, opbrengbare en op te brengen onversaagdheid, op grond van mijn innerlijke overtuigdwording, dat God mij Zijnerzijds niet verlaat, waarop ik nochtans heb overeind te blijven. God maakt af wat Hij begonnen is, maar ik moet toezien, dat ik niet val. In Gods genade heb ik een allerstevigst houvast. Nog heb ik mijzelf te duchten, maar ik sta, mij dit in volharding betuigende.
Dit geloof is iets dat God van ons vraagt, en ons antwoord is. Men heeft of men heeft niet, al naar gelang God schenkt, maar wij hebben ons te beijveren, wij kunnen lauw blijven of zelfs weigerachtig - wat dan uitwijst, dat we niet hebben -, maar het betekent dan ons afwijzen van een aanbod, dat een schuldig afwijzen is, wanneer we een reel appl niet beantwoorden. Want Gods oproep afwijzen is bij Calvijn schuldig ongeloof, terwijl we in dat geloof onze wijkplaats hebben, waarheen wij kunnen vluchten. De leer mag in geen onderdeel veronachtzaamd worden.
Met al deze constateringen lijkt er nog steeds een verschil te bestaan.
Aldus lijkt totzover beschouwd het verschil tussen Calvijn en Trente nog hierin te bestaan, dat te Trente de mens Gods roepen hoe dan ook al dan niet kan afwerpen, naar het lijkt in tegenspraak ermee, dat er onfeilbare predestinatie is, en dat bij Calvijn alleen de zondaar of onzekere gelovige kan afwerpen, de volverzekerde, die aan deze zijn verzekerdheid uitvoering geeft, niet.

Trentes 'kunnen afwerpen' varieert tussen: 'in principe' of 'maar al te reel'.

Had Saulus na zijn bekering 'nee' kunnen zeggen, kunnen afwerpen? Ja, als hij gewild had, maar dit is imaginair, doordat hij helemaal dit niet wilde. Trente zegt: de mens 'doet niet helemaal niets, aangezien hij de inspiratie kan afwerpen'. Dus de bedoeling hiervan is op negatieve wijze positief te zeggen, dat de mens de inspiratie in vrijheid beaamt, en dit gold na de overdondering voor Paulus ook. Maar bij een minder krachtige werking heeft deze positieve vrijheid zijn negatieve alternatief door dan losgelaten worden. Kan men in het geval Paulus wel spreken van 'inspiratie'? Deze uitleg is wel een bijzondere uitleg van DS 1525, maar dit is toegespitst op de volwassen mens in het algemeen, en dit laat bijzondere varianten toe. Paulus' (Saulus') niet-willen werd door Gods genade verijdeld. De roeping en de begenadiging waren in dit geval zo krachtig, dat de 'inspiratie' hierin als het ware is opgegaan, nochtans valt het niet te ontkennen, dat zulk een begenadiging 'inspiratie' inhoudt, deze is als afzonderlijke fase echter overgeslagen.
Trente leert niet met zoveel woorden, dat men zijn genade kan afwerpen, wel, (ertegen) zondigen, en 'eruitvallen', en wel door eigen schuld, en zwre schuld, dus je valt uit Gods greep, maar omdat het jouw keus is 'stap' je 'eruit'. Het verschil met het kunnen afwerpen is, dat bij zondigen en 'uitvallen' er sterker een breuk doorklinkt bij losgelaten worden. Het 'kunnen afwerpen' is hier nog aanwezig, maar in een marge die oscilleert tussen stevig ingeklemd zijn en de rand ervan 'in bekoring' (R.K. = Ref. verzoeking)' met het gevaar van hieroverheen vallen, dan afwerpend.
Waar beide fasen bij Saulus a.h.w. gecomprimeerd zijn, is het - bij de inspiratie - 'kunnen afwerpen' aanwezig, dus niet door de verdere voltrekking der begenadiging achterhaald, maar Paulus is ingeklemd. Nu kan het zijn, dat Saulus zo bewerktuigd was met de wapenen der gerechtigheid, dat hij nooit is 'uitgevallen', dat hij hierdoor voor 'afwerpen' bewaard werd in die zin, dat het gevaar, dat Paulus zelf wl voorzag (daar hij met de mogelijkheid rekent afgewezen te worden) niet reel dr was. Is de fase van het 'kunnen-afwerpen' van de inspiratie bij hem dan daarmee niet berhaupt overgeslagen? Maar zij blijft aan onder de voltrekkking, hoe snel of traag ook - Trente is het niet om de weergave van het tempo te doen -. Men kan ten allen tijde zondigen, zelfs bij zijn geloof laten afweten, ook wanneer men tot het tegendeel gemotiveerd is, het is dan, naar wij al stelden, een in principe 'kunnen afwerpen'. Het is slechts periodiek een gevaar. Dit geldt overigens al bij de inspiratie als fase. Het is niet gezegd, dat hier geldt, dat men zomaar, naar believen, het over zijn hart zal kunnen verkrijgen af te werpen. Wel wordt bedoeld, dat wie vrijwillig 'ja' zegt, daarmee k 'nee' kan zeggen. Hoe reel het gevaar van het afwerpen is, hangt van het geval af, van wat God doet en laat ontstaan.
Dit zijn eenvoudig mogelijkheden, die de tekst, die niet meer en niet minder zegt dan hij zegt, openlaat. God is in ieder geval bij zijn tewerkgaan soeverein. Wat telt is, dat Paulus vrij was in zijn alsnog beantwoorden. Dit is in overeenstemming met de definitie van vrijheid als 'anders kunnen kiezen'. Dus in casu niet reel met betrekking tot niet bewogen worden door het roepen, wel van hier niet aan willen, recalcitrantie, smeken met rust gelaten te worden. Weliswaar is dit ook typerend voor de onvrije verliezer. Het zou dan inderdaad in onvrijheid geschieden, de vrijheid zou dan beperkt zijn tot het hebben van een gezindheid en zover toegelaten het uiting geven daaraan. Maar wat is feitelijk het geval? Paulus geeft gaarne mee, niet op de manier van eigenlijk tegen zijn zin verleid worden tot wel willig zijn, wat we in het Oude Testament herhaaldelijk zien gebeuren, maar Paulus is in n klap overtuigd geworden. Hier loopt niets zo op, dat een situatie van onvrijheid ontstaat.
Nu kan dit in een analoog geval heel wel het geval zijn. Dan is God een sterkere bij de worsteling. Die weerstanden toelaat, maar blijft kloppen, porren, aandringen, lastig vallen, zelfs overmeesteren, zodat een mens de belofte afgeperst wordt 'ik doe mee', maar dan is dit niet een louter zwichten, 'het moet maar', maar een toegeven, niet gevankelijk, eerder met de oren gewassen, en dit niet op de manier van gentimideerd zijn, maar van ruiterlijk God gelijk moeten geven. De mens kan wel (ook: weer opnieuw) weerstand bieden. Dan is er niet deze ruiterlijkheid, maar Gods aandrang beoogt deze wel. Of Hij zet niet door en jij kiest tegen, of Hij brengt je daartoe. Het gevoel van gevankelijkheid treedt wel op bij het bieden van weerstand, maar wordt voorkomen of weggenomen door het instemmen. Dit is een stap verder dan 'maar toegeven'. Er is vrijheid, doordat er innerlijke overtuiging is, zelfs reeds als er nog geen volle overtuiging is.

e) Calvijn en 'kunnen afwerpen'

Trentes 'kunnen afwerpen', in het licht van de eigen uitverkiezingsleer en predestinatietraditie, moet in sommige gevallen slechts in principe het geval zijn, en in andere gevallen krijgt het zelfs een dramatisch karakter: 'excidere ex gratia', 'uitvallen uit de genade'. Dit laatste is resultaat van Gods soeverein niet-meer-preveniren oftewel loslaten, complement van Gods, soeverein, bewaren. Calvijn leert in feite, dat er niet in alle gevallen optie is, nl. slechts bij dreigend losgelaten worden. Dit vinden wij uiteraard in het dagelijkse al dan niet zondigen, minder vaak in al dan niet zwaar zondigen en aan de basis van zijn rechtvaardiging, de strijd om het behoud en de versteviging van zijn geloof.
Er is dus tussen beide leringen geen verschil. Er is grote variatie in de realiteit van de gelegenheid, oftewel van dat het erom spant. Maar allen worden op de proef gesteld, en velen komen in een rele verleiding. Maar dit is niet anders dan Trente en Calvijn beide belijden. Niet alleen met 'de vrijheid nemen om te zondigen' en 'zich door zware afval Gods juk van de hals schuiven', maar ook met dat bij de zelfbeproeving 'om te komen tot de volle zekerheid des geloofs' behoort het gehoorzamen aan de vermaning tot boetvaardigheid (C.I.3.3). Men kan hierbij ook verachteren en het bij tijdelijk vruchtdragen laten (C.I.3.2.12).

II. Predestinatie

A. Algemeen

a) Kan de mens uit Gods hand vallen? Geloof en tijdelijk geloof en de plaats van het Doopsel hierbij.

Calvijn maakt onderscheid tussen het ene echte geloof en het tijdelijk schijngeloof. Nu is het onderscheid tussen beide veelal diffuus. Als de mens naar Calvijns zegging tijd-gelovig is, dan kenschetst hij dit als vleselijk, het is onderscheiden van het geloof van de als kinderen Gods aangenomenen, dat bestendig is. Zodra het niet bestendig is, is het dus vleselijk? Bij mensen als Simon Magus (Handelingen 8) 'verstikt het zaad des Woords, eer het vrucht voortbrengt' (C.I.3.1.10). Het wast hier hoegenaamd niet op. Maar Calvijn zegt vervolgens: 'De tijdgelovige vindt zijn beeld in de boom, die niet diep genoeg in de aarde wortelt om duurzaam te bloeien en vrucht te dragen'. Hier gaat Calvijn niet meer uit van Simon de Tovenaar, een tijdgelovige pur sang, maar van een gelovige wiens geloof na een tijd gebloeid te hebben schipbreuk lijdt. Calvijn gaat nu niet meer uit van het zuivere voorbeeld, maar van een overgangsgebied. Ook het ware geloof is niet eenduidig: 'De oprecht gelovigen beproeven zichzelf ootmoedig om te komen tot de volle verzekerdheid des geloofs (C.I.3.1.12) Er zijn dus verschillende gradaties van verzekerdheid of gebrek daaraan.
Dan: (C.I.1.3.11): 'De verworpenen hebben somtijds een gevoel, dat overeenkomst vertoont met het gevoel der uitverkorenen.' Wat is het onderscheid? Wat betreft het tijdgeloof: 'Dit gevoel is echter voorbijgaande', wat betreft het ware geloof: 'Hebben dan de gelovigen niet iets meer (dan de tijdgelovigen, J.T.), waaruit zij ontwijfelbaar hun aanneming tot kinderen kunnen afleiden?
Zeker, hoewel er grote gelijkenis is tussen het geloof der uitverkorenen Gods en het vergankelijk geloof, dat uit sommigen openbaar wordt, zo komt alleen in de uitverkorenen het geloof tot de kracht, die in staat stelt: Abba, Vader! te roepen. Dit geloof blijft alleen vast en bestendig.'
Hierop lezen wij, dat de uitverkorenen 'zich beproeven om te komen tot de volle verzekerdheid des geloofs'. Zij beoordelen voortdurend hun eigen innerlijk, moeten valse gevoelens van echte onderscheiden, mogen zich niets wijsmaken. De calvinistische traditie spreekt hier van het gevaar van 'met ingebeelde hemel ter helle varen'. Wanneer zij de volle verzekerdheid nog niet bereikt hebben, wil dit nog niet zeggen, dat ze dan geen oprecht gelovigen zijn. Streven ze dan geen doel, dat te hoog gesteld is, en waarbij met keer op keer vertwijfeld zal wanhopen?
Het laatste gevaar is niet bepaald denkbeeldig, maar het kan niet de bedoeling zijn, dat men naar een tak reikt, waaraan men tch nog niet toe is, maar dat men dagelijks niet zozeer beproeft wat men nog niet is als wat men wel is, en dat is zich de mate van Gods ontferming in de kracht waarmee men gelooft, en hier in dagelijkse zelfvernieuwing aan beantwoordt, te realiseren: dus zijn verhouding tot God te onderzoeken, en dit is dan of er aan de kracht van zijn geloof(sleven) niet iets te menselijks zit f dat men zich hierin Gods genade realiseert, die jou niet in de steek zal laten, indien je niet in vleselijke motieven steekt, maar in geestelijke. Men beproeft zich dus vast te houden aan de vastigheid die men krijgt naarmate men die krijgt en die God belooft, dat men die krijgt. Als men er in slaagt die vast te houden, dan is dit voor de zich beproevende het bewijs, dat het vertrouwen niet beschaamd werd. Brengt men dit - wat men dus kan -niet op, dan geeft men in zijn falen ervan blijk niet uitverkoren te zijn.
Wij weten nu uit een andere passage van Calvijn, dat de weg, wel niet tot de volle verzekerdheid des geloofs, maar wel ten heil door het geloof (ik vul naar Augustinus, conform C.I.3.2.6 slotalinea, aan naar de 'terminus necessitatis', die God nodig oordeelt), voor niemand afgesloten is, de passage over de wijkplaats. Voor de gedoopte gelovige is dit in de Doop nog krachtiger en duidelijker. De betekenis van de Doop uitleggend zegt Calvijn dan ook: 'In deze weg kunnen zij (de zondaars. J.T.) zichzelf oprichten en troosten, opdat zij niet tot vertwijfeling zouden vervallen' (C.I.4.15.3). Zeker voor de gelovige is er dus de genade om zich vast te houden en de weg naar het ongeloof, en zondig gedrag, dat met het geloof in strijd is, te vermijden. Zo men dit niet doet, en men keert niet op zijn schreden terug, dan is er sprake geweest van tijdgeloof.

Tijdelijk geloof hoeft nog geen schijnbegenadiging te betekenen.

Wij zagen, dat er wel degelijk sprake kon zijn van wortelschieten en vruchtdragen, al was het voor tijdelijk. Er is hier geen sprake van Gods volle begenadiging, waarmee Hij Zich Zijn uitverkorenen uitverkiest, maar er is wel sprake van een tijdelijke begenadiging, waardoor men weliswaar niet-uitverkoren is, maar in de tijd waarom het gaat nog wel uit Gods Geest leeft. Dit wordt ook uitdrukkelijk geleerd Hebreen 6:5. Men moet dan ook stellen, dat zo iemand die op dat moment wel degelijk gelooft, op dat moment ook wel degelijk een gerechtvaardigde is.
Rechtvaardiging valt dus niet per se samen met uitverkiezing. Men kan zich goed denken, dat er tot het getal der gerechtvaardigden en wedergeborenen sommigen behoren, die niet uit God geboren zijn, niet uitverkoren zijn.
Men zou naar analogie hiervan kunnen denken, dat tot het getal der gedoopten sommigen behoren, die niet gered zijn, omdat hun tijdgeloof schijngeloof is: ze zouden als gedoopten alleen in schijn tot de geredden behoren. Maar Calvijn leert helemaal niet, dat een gedoopt kind niet wedergeboren (in overeenstemming met zijn rechtvaardiging) is, of slechts verondersteld moet worden wedergeboren te zijn!n13 Het kind wordt eenvoudig wedergeboren. Ook al kan het op den duur weer onwedergeboren blijken. De Doopwedergeboorte is dus net als in de R.K. leer een voorschot. Of het kind uitverkoren is, is dus een andere vraag. Het is echter niet nodig van wie wij dat niet weten te veronderstellen, dat die persoon uitverkoren is.
Voor de volwassenendoop geldt hetzelfde. Volgens Calvijn kunnen mensen wel het Woord horende gelovig zijn, hierdoor vertrouwen, dat ze gered zijn, het zaad Gods heeft langs deze weg tijdelijk wortel geschoten en draagt tijdelijk vrucht. Inzoverre dit het geval is, is er van schijn geen sprake. Wel kan er schijn der uitverkorenheid zijn en deze is het die Johannes doet zeggen, dat degenen die het betreft niet uit God geboren waren. Niettemin hadden ze het vruchtdragen tijdelijk gemeen met Calvijns waarachtig geloof.
Nu is er maar n waarachtig geloof, zo leert Calvijn terecht, en dit geloof leert en bewerkstelligt evenzowel de rechtvaardiging als dat het vrucht van de uitverkiezing van de uitverkorenen is. Logenstraft dit niet het tijdelijk rechtvaardigend karakter van het tijdelijk geloof?
Om te beginnen weten wij door de bank genomen niet, of wij zelf zeker tot de uitverkorenen behoren, en het geloof leert hier, ook volgens Calvijn, vr de 'volle verzekerdheid' naast de uitverkorenheid der uitverkorenen slechts soms, nl. bij bereiken van de volle verzekerdheid van het geloof, kennis omtrent de uitverkorenheid van jezelf. En daarmee nog niet dit feit klip en klaar, zoals dit bij een speciale openbaring het geval is, maar slechts in die zin, dat een werkelijk vertrouwend geloof niet stuk kan, aangezien niets ons van God kan scheiden, die ons in Christus omhelst [C.I.3.2.40]; dit vertrouwend zijn is geen statische eigenschap van het geloof, waaruit je maar je uitverkoren zijn te concluderen hebt, maar het is iets dat vraagt opgebracht te worden, een voorwaarde aan het geloof om aan te voldoen uit de kracht van dat geloof. Je zult je uitverkiezing hebben 'vast te maken'.
De volle verzekerdheid maakt zich dus kenbaar in de gestaagheid waarmee men opbrengt. Dit wil niet zeggen, iets wat men licht kan denken, dat men tautoloog uit het resultaat tot het resultaat concludeert, maar men vindt in het opgebrachte intenser de verzekering die men al kreeg omtrent zijn kunnen volhouden, van kracht waarmee men zeer zeker zal kunnen volhouden, waarmee men zo doorgaande zeker zal volhouden.
Mits men zo doorgaat? Ja, maar dan vanuit de opgebrachte kracht, meer dan alleen maar potentie. Deze opgebrachte kracht is de onwankelbare kracht die bestendig blijft en die de uitverkorene niet zal ontzinken. Maar men moet er wel zelf bijblijven om niet 'de ontvangen genade te vergeten'. Want wie dit laatste doen hebben ' niet met zulk een vertrouwen Christus aangehangen, als door de verzekerdheid der verkiezing in ons bevestigd wordt... En als Paulus zegt: "Wie meent te staan, ziet toe, dat hij niet valle", ontneemt hij de christenen niet de eenvoudige gerustheid des harten. Maar hij spreekt van de ijdele en ongebonden zorgeloosheid, die vermetelheid en aanmatiging met zich meebrengt, die ootmoedigheid en vreze Gods uitblust en de ontvangen genade doet vergeten.' (C.I.3.24.7) M.a.w. spant men zich in, dan kan men gerust zijn. Dit laatste komt zakelijk overeen met Trentes koele: 'Hij verlaat niet, als men Hem niet eerst verlaat.' Maar tegen de leerontwikkeling, die sprak over gissen om de uitverkorenheid met 'wat hangt mij boven het hoofd' benadrukt Calvijn het ons door het geloof toegesproken worden van deze Gods trouw.
Gelijk wij steeds zagen heeft de Reformatie een heftig contra-accent tegen voorgaande decadente ontwikkelingen, waarbij gissen omtrent de afloop, waarbij bedoeld werd, dat de mens zichzelf niet kan vertrouwen de kracht van Gods trouwverzekering was gaan ondermijnen, wat vertwijfelingen bevorderde. Trente daarentegen was het hiertegen juist om herstel van het evenwicht te doen. Ook Trente geeft dit Pauluscitaat (cap. 13), weliswaar om met tegengestelde nadruk er tegen waan omtrent eigen uitverkiezing op te wijzen, dat wij nog maar 'in hoop, doch nog niet in glorie wedergeboren zijn'. 'Niettemin moet men op Gods hulp een allervastst vertrouwen stellen. Want God zal, tenzij men bij Zijn genade aflaat, gelijk Hij een goed werk begonnen is, het evenzo afmaken, werkende het willen en het. volbrengen' (Fil.2, 13). Calvijn benadrukt vertrouwend intekenen op Gods trouw, Trente benadrukt: 'Mits men zulks niet nalaat.' En Calvijn vermaant op straffe van hetzelfde tot ditzelfde. Calvijn en Trente spreken uitdrukkelijk van ons op te brengen geloof(svertrouwen).
Om de naam 'geloof' terecht te verdienen is voor Calvijn echter niet nodig, dat men bij de volle verzekerdheid des geloofs is aangekomen. Vervolgens doet het geloof, ook als dit nog niet volverzkerd is, meer dan je vooralsnog in het ongewisse te laten, want het is toch het geloof in je rechtvaardiging in Christus en Calvijn loochent allesbehalve dat je er inderdaad door gerechtvaardigd wordt. Maar het onderscheidende 'waarachtig' slaat erop, dat alleen wie volhoudt, kracht als het juist put uit zijn object, de rechtvaardigende Christus, een ware gelovige genoemd mag worden.
Dat ook het tijdgeloof, dat meer is dan dat uit het voorbeeld van Simon de Tovenaar, en dat leert, dat we erdoor gerechtvaardigd worden, tijdelijk werkelijk rechtvaardigt, blijkt, anders dan normaliter wanneer uitverkorenheid aan de orde komt, uit passages in Handelingen als Hand. 2:38: 'Bekeert u en een ieder late zich dopen in naam van Jezus Christus, tot vergeving van uw zonden, en gij zult de gave van de Heilige Geest ontvangen.'
2:47: 'En de Heer voegde dagelijks toe aan de kring, die behouden werden (τoυς σωζoμέvoυς).
13:48: 'En allen, die bestemd waren (τεταγμέvoι) ten eeuwigen leven, kwamen tot geloof.'
Nu hebben we het niet over een schijngeloof, het 'tijdgeloof' pur sang la Simon 'de Tovenaar', maar over een tijdelijk geloof en navenant een tijdelijke uitverkiezing tot lid van de uitverkoren kudde. Het eerste citaat betekent, dat bekering het teken van waar geloof is. Dan kan het antwoord op de vraag naar de echtheid van het geloof aan de aanwezigheid van dit teken gebonden worden. Zou tijdelijke bekering louter schijnbekering zijn, dan is er sprake van schuld, het tegenovergestelde van vergeving en ontvangst van de Geestesgave, die aan wie zich bekeerd beloofd wordt. Maar een loutere schijnbekering zou helemaal geen vrucht dragen. Tijdelijk vruchtdragen betekent niet: schijnvruchten dragen. Maar de wortelende wortel, door Calvijn genoemd, kan niet anders dan het geloof door deze Doop zijn en de vrucht waarvan hij spreekt deze bekering.
Het tweede en derde citaat lijken te zeggen, dat wie geloven voor de eeuwigheid behouden zijn. Maar vaak genoeg wordt in Handelingen en in de Brieven gezegd, dat men er zorg voor moet dragen bij zijn geloof te blijven om het niet te verliezen (bv. Hand. 13: 43; Rom.11:23 en last but non least Hebr. 6:5 'deelgekregen te hebben aan de Heilige Geest en daarna afgevallen zijn'). En dit impliceert wel degelijk, dat er zijn, die dit gaan nalaten. Zijn de bedoelden dan 'verondersteld behouden' of 'in principe behouden'? Nee, wie zich bekeert en zich laat dopen wrdt behouden, ook degenen bij wie de bekering tijdelijk is, en wel voor het eeuwige leven? Paradox? Dat is niet gezegd. Men is kennelijk 'in staat van behoudenis voor het eeuwige leven', zelfs als zal men deze verlaten. 'Tεταγμέvoι' betekent 'opgesteld, gerangschikt'. Zowel de rij waartoe men behoort als zodanig zal voorzeker het eeuwige leven berven, als alle gerangschikten, zolang ze tot die rij behoren.
Dus een tweedeling in het collectief dat uitverkoren, voorbeschikt is ten eeuwigen leven en het individu, dat slechts voorwaardelijk voorbestemd is? Nee, geen tweedeling, want ieder lid behoort tot de uitverkoren groep, maar moet door de genade zorgen er deel van te blijven uitmaken. Alle bekeerden zijn ten eeuwigen leven gerangschikt, ook de tijdelijke, en daarom is Hironymus' Latijnse vertaling 'praeordinati' beslist geschikt. Er is geen sprake van reductie tot 'gered zijn allen, naar verondersteld mag worden', noch van 'allen zijn in principe gered', want dit mist ten enenmale de kracht van het Evangelie. Men is gered en heeft hierbinnen verder zijn behoudenis te bewerken in vreze en in beven. Trente citeert in deze Paulus, dat we in hoop en nog niet in glorie wedergeboren zijn. Dit stemt overeen met de inspanning om te komen tot de volle zekerheid des geloofs.
Als ik tijd-gelovig ben, is dit de werking der genade, want hoe zou ik me zonder deze kunnen bekeren? Of het nu deze begenadiging betreft of uitverkiezende begenadiging, beide begenadiging waarmee ik mij ten eeuwigen leven (althans in de zin van: bestemd) gered bevind, ik behoef niet voor dusdanig wegblijven van de genade, dat ik boven mijn krachten wordt beproefd, d.i. verleid tot inwendige toestemming in onzedelijkheid, in casu ongeloof, te vrezen, maar ook zal ik me ervoor hebben te hoeden niet te vallen.
De Duitse 'Formula Concordantiae' en de Remonstranten hebben ongelijk, indien het zo zou zijn, dat ze in het menselijk toestemmen enig onbegenadigd moment zouden postuleren, maar zegswijzen als: wij blijven in Gods genade, op voorwaarde, dat we ons aan Zijn genade houden, behoeven niet a priori aldus te worden uitgelegd, want Calvijn zegt bv. over de boetvaardigheid, ook een voorwaarde, hier tot het ontvangen van het Koninkrijk Gods, dat het naderende Koninkrijk ons de kracht tot boetvaardigheid biedt (C.I. 3.3.2). Let wel 'biedt', niet schenkt. Wij zijn het dus die aan te grijpen hebben. Zo zijn wij het ook, die, reeds begenadigd, deze staat te handhaven hebben.
Omgekeerd: wij kunnen ook door ongeloof 'ons het eeuwig leven niet waardig keuren'. God blijkt echter in beide richtingen Heer te zijn over wat geschiedt en blijkt ook bij 'willen redden' en 'verharden' aan het langste eind te trekken, ofschoon hij in het laatste geval niet verhardt zonder een reddingsboei te reel te hebben aangeboden. Mijn verlorengaan komt niet door Gods onmacht, anders dan in een bepaalde zin van het woord, nl. volgens 'de hele dag riep ik om ongelovig volk', de versmading van zijn ook indringende roepstem, maar door Gods macht.

b) Theodicee

Beperking van Gods macht lijkt er te zijn bij kennelijk dwingende theodicetische redenen voor het openen van de gelegenheid tot zondigen waar Hij allen had kunnen bewaren zonder hun vrije wil op te heffen. Doordat men wel wist, dat dit Zelf-gewilde beperking is, die Gods voorkeurskeuze is, zag men dit tot voor kort niet als probleem van Gods onmacht, maar de Shoa heeft dit veranderd. Nu zegt men, dat God machteloos stond. Hierbij wordt de traditionele theodicee in feite verhevigder doorgevoerd, aangezien Gods onmacht neerkomt op de prijs die Hij wel moet betalen om het scheppen van een hoogste schepsel, een wezen, dat in Christus met vrije wil wordt uitgerust, niet te hoeven verloochenen en na te laten. Maar God had toch kunnen bewaren?
Maar waarom laat God het zover komen en passeert Hij dit moment niet, of voorkomt Hij dit moment niet door reddend door te zetten, of reddend te voorkomen? Waarom laat Hij zondigen toe en laat Hij toe, dat Hitler Hitler werd en vergunde Hij Maria nooit een Fredegonde te worden? Maar Hij kan de booswillenden hun zin geven, a) omdat ze booswillend zijn, b) met op de achtergrond de waarheid berhaupt, dat Hij niemand hoeft te redden. En als Hij iemand, de boosheid voorkomend, begenadigt, dan is dat Zijn soevereine omgaan met mensen voor wie Hij naar Zijn soevereine beschikking welbehagen kan koesteren door hen te rechtvaardigen, waar Hij ook naar Zijn believen hun hun gang kan laten gaan, naar Zijn niet-trekken en loslaten.
Dan minstens had Hij, de Goede en liefhebbende Vader toch moeten bewaren met het oog op de gevolgen voor de onschuldige slachtoffers, zal men kunnen zeggen. Hij bewaart toch menigeen in hoge mate? Maar dit is niet het geval vr de val, maar erna, vn de val van degenen, die zonder Zijn onderstand berhaupt zondaars zijn. Is het medelijden met de slachtoffers niet voldoende motief voor Hem? Waarom is het nodig, dat er geroepen wordt: 'Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?!' De prijs voor onze schepping is de zonde waaraan we ons buiten Hem schuldig maken en dat is deze Godverlatenheid. Maar Hij redt ons ervan door deze Zelf te betalen in Zijn Andere Gestalte, zijn allerliefste Zoon, de lijdende Knecht, Israel en Israel-bij-uitstek, Zijn Messias. Waar onschuldig lijden is, daar is lijden met de Messias, in de zin, dat ons lijden Zijn lijden is, dat Hij ons lijden niet schuwend op Zich nam. Gods onmacht is een onmacht bij macht, die de waarheid niet kan verloochenen, niet omdat Hij dit zou willen, maar omdat Hij het niet mag, niet mag van Zichzelf, niet uit dwang, maar vrij omdat Hij niet mag liegen, omdat Hij niet wil liegen, omdat de leugen leugen is, waarvoor niets pleit om hem te gehoorzamen. De waarheid (de Eigen waarheid, want God is de Zichzelf kennende Waarheid, Deus est Veritas, zegt Augustinus) onderkennend heeft God, die ons geschapen heeft, niet geschuwd Zelf de prijs te betalen, door het lijden, de volstrekte vernedering en Godverlatenheid aan het kruis te ondergaan, het ergste drama, dat ooit heeft plaatsgevonden. En het Israel, dat in de Shoa geslachtofferd is, is met de Messias, Christus, geslachtofferd, en heeft met Hem overwonnen. Mensen bleven hier niet achter in het betalen van de prijs. Onvrijwillig, maar het is niet voor niets geweest, en was Christus' prijs voor onze verlossing. En dit was beter, dan dat God ons niet geschapen had, laat staan niet verlost had. Een eerste onmiddellijke vrucht van deze betaalde prijs, deze overwinning is het herstel van het land Isral. Jezus' laatste woorden zijn hiermee in vervulling gegaan: 'Here, herstelt Gij ... het koningschap voor Israel? Hij zei tot hen: 'Het is niet aan u tijden of gelegenheden te weten, waarover de Vader de beschikking aan Zich gehouden heeft.'

B. Te Trente is de predestinatie in de schaduw, bij Calvijn de optie

De tekst van Trente DS 1526 leert: God roept, het decreet spreekt over 'predestinatie' en 'verkiezen', roept dus soeverein wie Hij wil, DS 1525 spreekt over 'kunnen afwerpen', maar dit betreft slechts het kunnen en niet steeds het willen. Bij Calvijn staat de wijkplaats in de schaduw, te Trente Gods soevereine predestinatie.

a) De predestinatie uit de schaduw

Bij Calvijn is het geloof het houvast, de troost, Gods stevig aangrijpen van de zondaar, maar de facto in afnemende mate, naarmate het hem gegeven en opgebrachte geloof minder sterk is, te Trente is er houvast en kunnen- afwerpen (bij dat de Geest uitdeelt naar Hij wil), ofschoon God vrij is in de kracht van Zijn roepen. Dit is af te leiden uit historie van het begrip 'predestinatie' en uit de term 'elegerit', 'wie God Zich zal hebben uitverkoren' (DS 1540). Dat er in caput 12 niet staat 'eliget', 'zal uitverkiezen', maar dit, is niet vanwege het feit, dat Gods uitverkiezen niet van eeuwigheid zou zijn, wat dan wel zou worden uitgedrukt door 'elegit', 'heeft uitverkoren'. Maar 'elegerit' als voltooide futurus duidt op een 'vantevoren' op de toekomst schouwend vanuit de toekomst terugblikken. Dit zou kunnen zijn naar vlak van tevoren, maar ook verder terug. In ieder geval duidt het verschil van deze term met 'eliget' op: niet een verkiezen slechts op grond van vooruitweten wat de 'uitverkorene' op het laatste moment zal doen, maar op een hem hiertoe verkiezen: dus via de vrkomendheid van Zijn genade. Dit had wel ook middels 'elegit' kunnen worden uitgedrukt, maar nu verdisconteert Gods kiezen wat er op het laatste moment gebeurt. De mens kiest dan definitief, maar God bleef en blijft wat gebeurt: wie er over de rand vallen en wie niet, steeds in de hand houden. Hij verkiest door zijn vrkomende genade, wat de mens ook te opteren moge krijgen. Hij maakt dit uit. Wanneer Trente spreekt van 'wie Hij Zich zal hebben uitverkoren', wordt in feite bedoeld: 'wie Hij Zich uitverkoren zal blijken te hebben'. Niet wordt bedoeld: Hij zal kiezen wie Hem op het laatste moment nog kiezen, want volgens de R.K. traditie van 'predestinatie van al het goede' beschikt God voor en dit in oppositie tot 'Hij ziet slechts vooruit', ofschoon het voorbeschikken uiteraard niet zonder vooruitweten is.
De variatie: op grond van weten de opengelaten feitelijke menselijke keus beschikken oftewel de optie aan de mens laten, dus a.h.w. accoordverklaring op voorhand, tijdens, en achteraf met het plaatsvinden van hetgene waartoe Hij een mens vrijzette en erin voorzag, f eerst beschikken en dan de voorzeker voorbepaalde menselijke keus ook weten, wil zeggen, dat in het bepalen van het aangrijpingsmoment van Zijn voor definitief beschikken God volstrekt vrij is. Waar nu het aangrijpingspunt van Gods uitverkiezing op het laatste moment van de menselijke keus gelegen kan zijn (maar ook op het eerste, naar R.K. verluidt bij Maria), is de terminologie 'wie Hij Zich zal hebben uitverkoren' ('quos sibi elegerit') geschikt deze waarheid in haar omvang weer te geven. Hij beschikt van eeuwigheid evengoed wat Hij de mens laat kiezen en Hij ziet gebeuren, als dat Hij van eeuwigheid beschikt of kan beschikken, dat het zal gebeuren en dit uiteraard ook ziet gebeuren. De mens wikt, God beschikt.
Trente noemt dit 'het verborgen mysterie van de predestinatie'. Dit predestinatiebegrip komt, niet alleen wat betreft predestinatie ten goede, overeen met dat van Calvijn, maar ook met het calvinistische 'predestinatie van de misdadiger tot straf' in die zin, dat God degene die zichzelf verdoemt, tot nders kiezen kon bewegen, maar hem nu, na, reeds tijdens Zijn trekken beginnende, loslatende toeleiding hiertoe, laat vallen. En met 'predestinatie van straf voor de mis-dadiger', dat naar calvinistisch inzicht achterblijft bij 'predestinatie van de mis-dadiger tot straf' komt het, behalve als uiteraard in het eerste inbegrepen, k overeen in de zin, dat het kan zijn, dat deze mis-dadiger opteert, en voor wat hij heeft gekozen of geopteerd, al naar gelang, gestraft wordt. En de laatste variant doet door hetzelfde: doordat God het resultaat ook anders had kunnen doen zijn, de eerste niet tekort.
M.a.w. het calvinistische bezwaar tegen de these, dat er slechts sprake zou zijn van 'predestinatie van straf voor de misdadiger' geldt hier niet, terwijl tegelijkertijd de mogelijkheid van optie er niet mee strijdig is. Dit hoeft echter niet te verwonderen, aangezien Calvijn deze in zijn leer van de wijkplaats zelf op nauwelijks verkapte manier leert en hij zelfs spreekt van 'de ontvangen genade vergeten' (C.I.3.24.7).
Bij de keuze ten goede bewaart God voor overstag gaan ten kwade, vaak z, dat de mens kiest zonder dat dit opteren is: dit laatste houdt immers in, dat men ingaat op Hem, waar men een zeer rele gelegenheid, in de zin van verleiding had, tegen Hem te kiezen. Nee, maar z, dat er voor Hem niet slechts vooruitweten, vanuit vergunning aan de mens te opteren, is, maar uitrusting aan de mens, dat hiermee, ondanks de strijd die deze moet leveren, vr het geheel van alle momenten van de strijd vaststa, dat hij het zeker zal winnen, in plaats van dat pas tijdens de strijd komt vast te staan, dat God hem bewarende is. Uiteraard geldt dit de uitverkiezing, maar niet vr het enkele zondigen, aangezien niemand kan niet zondigen.
Als God ook door z te bewapenen kn bewaren, waarom wordt dan door Petrus van rechtvaardigen in het algemeen gezegd, dat zij ternauwernood ontkomen? Wie meent te staan zie toe, dat hij niet valle. Dit geldt ook de sterke, want ook deze staat aan verleidingen bloot. God bewaart alleen n, dat de mens zich inzet.
Maar God kan ook door Zijn beslissing z afzwakken, dat de mens nog maar zondaar wil zijn en dit gebeurt bij definitieve verharding en verdoeming.
Tussen deze twee mogelijkheden in kan God ook bepalen, dat er voor Hem een van eeuwigheid niet ten enenmale bepalen, doch menselijke optie bij Zijn vooruitweten ontstaat: laat de mens zich door Zijn wensen aan te grijpen, en dat dan daartoe overgaat, aangrijpen of niet? Zoals Hij berhaupt bij de gelegenheid ten kwade beschikt heeft, dat het het geval zij.
God, die over drie mogelijkheden beschikt, waarvan hij er twee gebruikt, en altijd in kracht van trekken en loslaten kan varieren, heeft vr, tijdens en na de keuze alles in de hand, zodat wat de mens opteert naar en zelfs dankzij Zijn wil is, ja, er innerlijk, positief: door trekking, of negatief: door loslating tot 'ga je gang', door geconstitueerd (dit woord is juist, omdat Zijn wil berhaupt prevaleert) wordt. Afwachtend vooruitweten is dus hoe dan ook ondergeschikt aan Gods voorbeschikken. God is in het geheel niet van wat de mens doet afhankelijk, alleen kan Hij soeverein als Hij is in Zijn besluit van eeuwigheid verdisconteren, dat een mens zich door toedoen van Zijn trekken laat trekken of door toedoen van Zijn loslaten laat loslaten middels de hem hiermee verleende optie. In feite heeft God dus niet drie, maar vier mogelijkheden, wijl 'opteren tegen' en 'opteren voor' ook Zijn keuze tussen hetzij trekkend, hetzij permitterend werken is.
Mag iemand die ternauwernood aan het kwade weet te ontsnappen dan wel een 'bewaarde' worden genoemd? Ja, omdat God hem nog vasthield, waar hij hem had kunnen laten vallen.
Bij het kwade heeft God echter beschikt, niets te beschikken dan op grond van vooruitweten, dat de mens niet naar zijn wijkplaats vlucht waarheen deze kan vluchten. Maar God is het die doet wat Hij ook kon laten, nl. de goddeloze loslaten. Dit is te zien in Johannes 13, 26:30: Judas volgt Jezus' oproep. Dat God bij Zijn keuze deze van de menselijke optie ten goede of ten kwade kan : 'laten afhangen' is eigenlijk te zwak uitgedrukt, dit moet zijn: de menselijke daad naar wat de mens opteert bewerkstelligen, positief, of door onttrekking van Zijn werking, niet zonder wijkplaats, negatief. Zo constitueert God iets waarvoor niettemin de verantwoordelijkheid slechts bij de mens ligt, bij God slechts de schepping van het 'het zij zo'.
De formulering 'elegerit' i.p.v. 'elegit' laat, gezien dat zij het tijdsmoment van het aangrijpen van de preveninte genade Gods waarmee Hij soeverein uitverkiest open laat, deze variantie in Gods optreden goed uitkomen. Het is de concretisatie van Gods 'elegit' wat betreft de definitieve staat van de mens. De hele katholieke traditie van het begrip 'predestinatie', die Trente hier zelf niet expliciet weergeeft, bevindt zich hier in deze weergave van de uitverkiezing.

b) Bij niet-deputatie voor God zelfgekozen moment van onzekerheid

Heeft God, door de zondaar, naar Calvijns bewoording, een wijkplaats te gunnen, dan niet het scenario helemaal vast in handen? Een onzekerheid, die Hijzelf inbouwt? Maar God maakt de onzekerheid niet zo groot, dat niet zou geschieden wat Hij wil, dat geschiedt. Hij laat Judas (over aan) verleiden, een verleiding die hem niet boven zijn kracht beproeft, maar slechts kracht die hij opbracht. Een negatieve 'omturning', overgehaald worden, zo dat de rampzalige nog doet wat God wil, dat geschiedt, ook. Judas kreeg teveel 'zin erin' om inderdaad te doen wat hij verleid wordend wilde. God liet dit teveel-voor-hem ontstaan, maar gaf nog gelegenheid het niet te doen. Maar deze verhouding pakt zo uit, dat Judas gaat. God laat in die mate de innerlijke weerstand tegen verleiding in relatieve zin zwak zijn, dat het zekerder en zekerder, met de door God gedane onttrekking van Zijn onderstand, tot 100% naderend waarschijnlijk wordt, dat Judas de rele gelegenheid die hij krijgt (of kreeg) niet te baat neemt, nl. in die zin, dat Judas, die zich al steeds zwak heeft betoond, de verleiding innerlijk minder en minder, tot aan helemaal niet willen toe verhard, reel wil weerstaan. Over de gehele lijn heeft hij al nadelig gekozen, wat hij toch niet hoefde, maar hij deed het. Deze Godgewilde zwakte werd hem fataal. Te vaak had hij, geldzuchtig als hij was, toegegeven.
Onzekerheid voor Zijn eeuwige blik bouwt God slechts in voor wie nog enige kracht als vluchtheuvel heeft. Hiertegenover staat: Wie niet heeft zal niet opbrengen. En de tussenliggende positie is: Hoewel aangemaand, wil iemand als Judas van de zwakke wortel uit minder en minder, steeds de geboden gelegenheid versmadend oftewel steeds niet totdat het heleml-niet is. De schuld komt uit de onbereikbaarheid voor God, die Gods werk van relatieve 'onderbegenadiging' is, met mensenkennis, doch zonder dat er sprake is van agent-provocateurschap, aangewend. Deze mens is niet zo ingericht, dat hij het kwade niet anders dan zal willen kiezen, maar slechts een zich op een bepaalde wijze gedragend soort mens, die als zodanige God tot instrument is, opdat Zijn wil geschiede. God doorgrondt de harten en blijft in het dialectisch 'spel', als men dit zo noemen mocht, de Meester. Hij bewaarde hem niet, doch liet hem, die zijn wijkplaats versmaadde, vallende begaan.
Om in het vizier te krijgen, hoe God nu gifplanten zoals Hitler laat opgroeien, is het niet nodig aan te nemen, dat God zou 'deputeren', mensen zou verwijzen het kwade te doen. God heeft immers duidelijk laten weten, dat Hij allen, d.i. ieder van ons, wil redden. Toch zien we, dat hij het hart van Farao verhardt en bozen zelfs nog opjaagt in het kwaad, dat Hij in hen laat opkomen. De enige wijze waarop dit dan kan gebeuren is dan deze: God houdt zo iemand in diens hartstochten en plannen niet tegen, die in vrijwilligheid zich daartoe door een luwte in Gods trekken en zich hierbij tegelijkertijd door vlees, wereld en duivel laat aanspreken. Zo iemand wordt zo aan zijn op deze wijze ontketende opzet geabandoneerd. Dit is n beweging van verharding.

c) De praktijk

De verharding voert dus op zijn minst door een optiesituatie heen: de ongelovigen in het Nieuwe Testament, die oren die niet horen hebben gekregen, zijn wel met Christus' tekenen geconfronteerd geweest, en ze hebben hun rele gelegenheid God te erkennen hier versmaad. Ze hadden beter kunnen weten. De nieuwtestamentische situatie is exemplarisch: Er zijn er die geloven, er zijn er die schamperen, er zijn er die stekeblind zijn voor wat ze zien. De een is gegeven wat de ander is onthouden. Bij de laatsten is de vraag in hoeverre ze afwijzen wat ze kennen of licht knnen kennen, want afwijzen wat men kent of licht kan kennen maakt schuldig. Heeft men zich al eerder in onverschilligheid of hovaardij in een positie gemanoeuvreerd, die n op de proef wordt gesteld, dan is de schuld al eerder aangevangen. Toch is God hier vrij ook onschuldigen niet te trekken, maar dit is iets van andere orde, de orde der heilseconomie.
De kern van wat ons hier duidelijk wordt gemaakt is, dat men ondanks formidabele tekenen, niettemin afwijst. Hierbij blijkt, dat men niet door Gods werking van zijn hardheid wordt verlost, oftewel: hierin gelaten. Tot een bepaald punt getrokken, ziet men mensen opteren: men volgt of weigert, zeggende: 'Deze rede is hard' (Joh. 6,60) of in het geval van de rijke jongeling - bij wie de eis wordt pgevoerd. Het is God, die hier trekt of niet, of laat vallen. Optie blijkt duidelijk bij grotere aantallen: sommigen zeggen volmondig 'ja', anderen teleurgesteld, blind, honend 'nee'. Steeds wordt men hier beproefd op zijn innerlijke gezindheid, die uiteraard het werk van Gods activiteit is, positief of negatief. Juist op het optiepunt gebracht blijkt in iemands keuze wie hij/zij is, oftewel wie men kiest te zijn.
Hoe verloopt zo'n omslag? Iets appelleert in mij temidden van mijn averechtse overwegingen of iets staat me bij tot me opeens een licht opgaat, of ik weet beter en geef het toe... als het niet zo is, dat ik pltseling met de waarheid geconfronteerd word en dit kan soms z overtuigend zijn, dat er weliswaar van keuze, maar niet van optie sprake is: ik het alternatief niet eens meer bekjk!
Hoe verloopt in een vergelijkbaar geval het hard blijven? Iets waart op dezelfde wijze in mij rond, maar ook: wat ik duidelijk zie kan naar zijn gewicht toch onbeseft blijven, het houdt me wel bezig, maar ik heb, zelfs als het op mijn conscintie inwerkt de voorkeur, soms, nog net de voorkeur om te zeggen: 'Ach, kom' of 'val me niet lastig', of houd het door scepsis op een afstand. Er is sprake van een mentaal stappenschema van nadering tot de waarheid, op cruciale confrontatiemomenten is het actieve, het 'wat kies ik?' van doorslaggevend belang. Allerlei hartstochten, wantrouwen, bepaalde interessen kunnen de waarneming en het al of niet (h)erkennen van de waarheid, de interpretatie benvloeden.
Cruciaal zijn zulke momenten met name wanneer het erom spant. In de Dreyfus-affaire neemt de antisemiet majoor Picquart het voor Dreyfus op, omdat het in hem aanwezige eerlijke het wint van het arrogante. Majoor Henry echter wordt geabandoneerd en verder gedreven in boze opzet. Hij pleegt uiteindelijk zelfmoord. Men ziet zulke dingen zich afspelen rond controversile personen, bij processen, in dictaturen, bij bezettingen, in oorlogen, bij alle worstelingen om de waarheid. Kortom, in situaties die partij kiezen vergen. Maar is het hele leven geen situatie die partij kiezen vergt? Wij hebben de toegang tot het licht der Waarheid te zoeken en: het licht weet zich toegang tot ons te verschaffen en deze twee hoeven in het licht van het bovenstaande niet tegenstrijdig te zijn.
Wij zien sedert twee eeuwen velen in hun twijfel of onverschilligheid wegzinken. Het huidige afvallige geslacht lijkt geleidelijk, doch steeds sneller, in of een onverschillige slaap te zijn gesukkeld of, actiever, bezig geweest te zijn met twijfel, na het allang sluipend niet meer vertrouwd te hebben. De eb, met name in Europa, is zo algemeen, dat we niet anders kunnen zeggen dan dat God het eb laat zijn. Alleen de uitverkorenen houden ondanks alles stand door Zijn genade.
Hier lijkt de tegenstelling tussen de Lutherse Concordantie en de Arminius enerzijds, en Gomarus anderszijds op te duiken. De eersten, maar ook Calvijn leren, dat zulk een onttrekking, ook de huidige eb en massale afval, geen noodzaak in de strengste zin des woords is.
Kn men dan niet op een gegeven, kritiek moment waakzaam blijven en God smeken niet in de steek te laten? Nog vr men zover heen was, dat men hier toch geen lust meer toe had? Maar een bepaald soort onvrede, of lippendienst of onverschilligheid groeide reeds, terwijl men nog geloofde. Juist zulk een 'surreptitiousness', beslopen worden door de slang, had argwaan moeten wekken, die er niet was. Hoe dan? Men hoeft niet, indien men nederig en vasthoudend blijft, af te vallen. Al wil, daarin heeft (ook) Gomarus gelijk, Calvijn van een voorwaardelijkmaking niets weten, toch leert hij, dat de zondaar niet mag beweren geen wijkplaats gehad te hebben. 'Laat U behouden' behoeft niet aan dovemansoren gericht te zijn. Men dient berhaupt in vreze des Heren te bidden, 'dat ik toch vroom mag blijven' en zijn praktijk hierop af te stemmen. Wij moeten aan deze voorwaarden voldoen, en de een doet het en de ander niet, en men kan het doen of ook nalaten. Maar als men het doet, dan is het de genade die dit doet. Maar wie doet zo? Elke bekeerde, elke bekeringsbeweging. Maar dat zeer velen het niet doen is toch Gods beschikking. Velen vallen zo niet aan onverschilligheid, dan toch aan twijfel ten prooi. Beiden wijzen op een van elkaar losraken van de bewarende genade en van wat het menselijk hart negatief beweegt, en is van de zijde van de genade een vermindering. Als men daarbij geen vasthoudendheid op kinderen weet over te dragen, dan zijn deze gauw minder toerekeningsvatbaar. Maar men moet zijn kinderen Gods geboden en leringen inprenten, opdat ze niet stomp worden. Optie wordt gauw gepasseerd, dovemansoren zijn er gauw.
Hier staat tegenover, dat wie zoekt vindt. Toch zet God hier weer een 'terminus necessitatis', 'een beperking aan de noodzaak'. Dit is een term van Augustinus, voor wie deze marge het opzicht is waarin iemand onbewust lid van Gods Kerk is. Hij bezigt haar met betrekking tot ongedoopten, aan wie op verborgen wijze het Doopsel wordt gegeven. De beweging van de genadige werking Gods en mate van begenadiging bepaalt echter toch ook weer het zoeken en het vinden. God behoudt zich de mate voor waarin op een gegeven moment Zijn Zelfmededeling noodzakelijk is. Dit is geen deputeren ten kwade, maar Zich niet meteen geheel te kennen hoeven te geven. Zulk een ontbreken van de kennis kan wat de mens betreft schuldig zijn: men heeft God te weinig gezocht, of onschuldig zijn: God laat Zich in een bepaald opzicht bewust niet vinden. Dit zou 'deputeren' ten kwade' kunnen zijn, maar God wil allen redden van het boze, dus dit doet Hij niet. Maar wel deelt Hij in zulke gevallen zo weinig van Zichzelf mede, dat men hier ontoerekeningsvatbaar is.
God laat, Zelf onschuldig blijvend, velen schuldig worden, maar heeft toch de mate van schuld in de hand. Handelt God bij de grote Afval zo, dat men wel moest vallen? Want wie heeft het geloof om zich nog aan de graspol vast te houden? Dit hangt van God af, reden waarom we moeten concluderen, dat 'non deseret, nisi prius deseratur', 'Hij verlaat niet, tenzij Hij eerst verlaten wordt' een relatieve uitspraak is, op zich waar, maar niet steeds evenveel zeggend over Gods eb en vloed: Hoewel Hij het laat eb worden, kan iedere wanhopige op de steun rekenen, die hij nodig heeft. Elke gelovige kan vaste steun vinden voor met name zijn geloof, maar velen blijken dit helemaal niet te willen, althans in het stellen van vertrouwen te falen, en dit is weer een zaak van verhouding tot Gods genade. Maar God verlaat niet iemand zomaar, doch waar men zelf bij is: men laat zich zijn gelegenheid, of door onverschilligheid of door niet ferm vertrouwen te putten, ontglippen.
'Zoekt en gij zult vinden' gaat nu misschien met moeite, waar dit in een (tijd van) vloed, waarin God Zich laat vinden door wie Hem niet zochten, gemakkelijk gaat, al is het christen worden altijd, ook als men priv geprivilegieerd is, geen sinecure. Wanneer iemand snel tot een heilige te zijn begenadigd is, hoe groot zijn dan niet de moeiten en beproevingen! Van een verharde of verdoemde zijn zonder rele gelegenheden zich van het kwade te bekeren is echter geen sprake.

C. 'Unigenitus' en de predestinatie

De bulle 'Unigenitus' (zie hs. 3 rond  aantekening 10) staat bekend als bij uitstek het schrijven, dat zich keerde tegen de leer van de onweerstaanbaarheid van Gods genade en de verdediging van wat neerkomt op optievrijheid. Zijn de predestinatie van al het goede, met als logisch complement hiervan, in een niet-deputatieve zin: de predestinatie van al het kwade, maar bij (slechts) een marge van een door God Zelf geschapen optieve onzekerheid, die niet aantast, dat wat de mens opteert n voorzorgde uitkomst van Zijn doen is, die inwendig door Hem bewerkstelligd wordt, strijdig met datgene wat de bulle 'Unigenitus' leert, al is het maar enigszins?
Laten we eens nader toezien en wel door de relevante stellingen van de bulle in omgekeerde volgorde te bekijken om een reden, die vanzelf zal blijken. 12 veroordeelt: 'Wanneer God een ziel wil redden, op welke tijd dan ook, op welke plaats dan ook, volgt het effect omtwijfelbaar de wil van God.'
13 veroordeelt: 'Wanneer God een ziel wil zalig maken en haar aanraakt met de inwendige hand van zijn genade, weestaat geen menselijke wil Hem.'
In 'weerstaat geen menselijke wil Hem' in 13 proef ik, als gezegd, de 'Wortlaut' als 'weerstaan lukt niet'.
Van 12 zijn op zich vier uitleggingen mogelijk:
a) Gods op redding gerichte werking wordt niet sowieso stante pede opgevolgd,
b) Er is menigmaal tijdelijk de mogelijkheid aan Gods op redding gerichte werking te ontsnappen,
c) Er is voor God vaak de onmogelijkheid om een mens stante pede te redden,
d) Er is altijd de mogelijkheid aan Gods op redding gerichte werking te ontsnappen. De laatste uitleggingen zijn misschien wel gangbaarder dan de eerste, ik denk aan tendenzen bij de jezuieten en uiteraard in de reformatorische uitleg van de R.K. doctrine. Deze zou geen 'vrije genade' kennen. Maar de laatste uitleggingen weerspreken de R.K. predestinatieleer: wij zagen net, dat de predestinatie die hierin geleerd wordt erin onderscheiden is van 'vooruitweten, dat geschieden zal'. Dit wil zeggen, dat God zo Hij dit besloten heeft wie Hij wil redden redden zal.
We kijken verder: DS 2411 11 'De genade is niets anders dan de almachtige wil van de bevelende God, die doet wat Hij beveelt'.
Hier wordt gewraakt, dat de genade niets anders dan een effectief bevel is, alsof er geen achternazitten en relatieve vergeefsheid zouden bestaan. Deze stelling ontkent niet, dat als God zulks besloten heeft Hij de mens bereikt naar Hj wil.
DS 2410 10. 'De genade is de werking van de hand van de almachtige God, die niets kan hinderen of vertragen.' Bij deze stelling is inmiddels duidelijk geworden, dat de bulle een extremisme wil veroordelen, dat maar n soort genadewerking kent. Er zijn dingen die kunnen verhinderen of vertragen en er zijn er waarbij dit niet aan de orde is. Verhinderen en vertragend zijn echter geen frustratie Gods, omdat God ze in Zijn besluit heeft ingebouwd. Er is geen al dan niet als begenadiging uitpakken zonder dat God dit doet. Wat stelling 12 betreft kunnen wij stellen, dat wanneer veelal de mens Gods aandrang niet volgt, het God is die het zover heeft laten komen en God doet niet, als Hij het ene doet, het andere. Zijn wil tot redding kan hier alleen maar zijn: zoeken te redden. Maar de vraag is dan: hoe snel kan God volgens 'Unigenitus' verandering in datgene wat Hij bewerkstelligt totstandbrengen? Calvijn zegt, dat de mens God volgt als een gewillige. Dwang bereikt de mens immers niet. En, zegt Calvijn, God roert zo krachtig, dat de menselijke wil moet volgen. Het is dezelfde 'innerlijke hand' van stelling 13. De grens die 'Unigenitus' stelt is in stelling 11 'geen dwang'. Maar Calvijn leert dit ook. Maar betreft Calvijns leer, dat de mens Gods genadewerking noodwendig als een willige volgt, aldus wel 'gratia-efficax-stante-pede-indien-God-dit-wil'? Hij leert echter niet hetzelfde als stelling 13. Deze gaat nl. over alle genadewerking. Calvijn spreekt slechts over het geval van begenadiging. Deze zal echter in de mens geen moment van wat bekering is kunnen overslaan, vrees, schaamte, boetvaardigheid, verlichting, omdat de mens anders ten dele onbekeerd is en deze afwikkeling is er uiteraard der zaak een in de tijd. En tijd impliceert tempo. Een hoog tempo betekent een snelle grondige reiniging. Het 'stante pede' komt dan neer op onmiddellijk 'te pakken hebben' en zulk een snelle grondige reiniging als de nasleep ervan. Aan deze boetvaardigheid en de zeer genuanceerde schakering ervan besteedt Calvijn veel aandacht.
Wat 'Unigenitus' zegt in stelling 12 komt er, naar de geest ervan, als minimaal extreem van het niet hoeven te volgen, op neer, dat God de mens niet hanteert als een harlekijn aan een touwtje. Daarom toch geen 'op stel en sprong' zonder genadige voorbereiding? Is, naarmate de mate van hardheid groter is, niet alleen verhoging van effectiviteit voorwaarde voor gevolg, maar toch ook tijd? Dan moeten we, gelijk wij zagen, in een geval als dat van Saulus' bekering aannemen, dat God hem voorbewerkt had of nog een gevoelige snaar in hem had achtergelaten, die (tamelijk?) plotseling door Gods genade getroffen werd.
Deze conclusie met haar consequenties is voorbarig. Want waar het in stelling 12 om gaat, is eenvoudig ruimte in te ruimen voor een 'zoeken te bereiken' Gods. Over de hiermee verbonden mogelijkheid van dat als God per se op stel en sprong wil redden, dit ook gebeurt, wordt niets gezegd, alleen maar, dat als God op een gegeven moment Zijn reddingswil actualiseert, dit nog niet wil zeggen, dat het dan ook onmiddellijk volgt. De bulle vindiceert de weerstaanbaarheid van de genade(werking), van het genade-aanbod. Wanneer God van eeuwigheid besloten heeft iemand op een gegeven moment te willen zaligmaken, kan dit behalve 'onmiddellijk' ook betekenen, dat er vanaf dat moment een proces in werking wordt gezet, aangezien er weerstand is. God kan een proces inzetten van zoeken te redden. In dit geval is de onderliggende 'structuur', dat God het zover heeft laten komen, dat die weerstand er is. Gods begenadiging kan niet tegelijk tegen Zijn activiteit in dezelfde mate ingaan. God doet niet iets anders dan Hij doet. Zijn reddingswil oftewel -wens, waarvan in 'Unigenitus' zegt, dat die niet op welk moment dan ook succes sorteert, is daarom die reddingswens, die God heeft in die situatie, waarin Hij weerstand laat gedijen, bij wijze van relatief zwakke inwerking.
Als 'Unigenitus' zegt, dat de menselijke wil niet stante pede waar en wanneer dan ook ontwijfelbaar volgt, dan betekent dit toch ook weer gauw, dat doordat de bulle veroordeelt, dat Gods willen-redden per s effect zou hebben, deze in andere gevallen wel ontwijfelbaar effect heeft. Nochtans betekent het niet, dat God ooit frustra, tevergeefs, iets zou pogen, maar dat bij hopeloze gevallen het zo is, dat God, hem abandonerend, zich kennelijk beperkt tot aanbieden en roepen. Als God wel roept, maar niet trekt, roept Hij tevergeefs, maar trekt Hij niet tevergeefs. Wat dit betreft is Hij het die niet anders wil dan op deze afstand blijven, ofschoon Hij voor de verlorene wel anders wnst. Zo rijmen Calvijn, Quesnel, indien deze actueel effectief willen en zoeken te bereiken van een mens die optie heeft onderscheiden mocht, Unigenitus, Kierkegaard (dagboeken), die de predestinatie afwees vanwege een 'Gods te pakken willen krijgen', juist Unigenitus' 'velle salvam facere'.
Als er weerstand is, dan is deze niet een te verwaarlozen factor voor de tot optie vrijlatende, zoekende zich ontfermende God, aldus de terechte teneur. Het gaat immers om - weerstand of niet - wat ik noem 'omturnen', bereiken, niet: dwingen of wegnemen waar de mens niet 'bij' is, het overslaan van een moment.
Enerzijds maakt God ongeloof en/of zonde mogelijk en maakt de mens zich hieraan schuldig. Inzoverre is God niet reddende en kan het uiteraard ook niet zijn. Anderszijds wil God redden en Hij kan dit doen, inzoverre Hij de weerstand van de mens naar soeverein believen doet wijken.
Hoe snel God de mens wil omkrijgen, wordt door de twee zojuist genoemde voorwaarden, 'niet dwingen' en 'wegnemen-i.p.v.-bijbetrekking' beperkt.
Als Trente nu leert, dat (DS 1540) 'niemand, indien hij gezondigd heeft, zich beterschap mag beloven, omdat men slechts door speciale openbaring (voor Calvijns commentaar hierop zie hs 24 passim) kan weten wie God Zich zal hebben uitverkoren', dan is hieruit duidelijk, dat er geen situatie is, waarbij het aan de mens ligt of God hem bereikt of niet. God is er niet afhankelijk van, of het aan de mens belieft uitverkoren te worden. De beterschap (resipiscentia) wordt immers voorgesteld als zijnde het gevolg van de uitverkiezing, en dus is de uitverkiezing niet op grond van vooruitzien van die beterschap, van hoe de mens zal reageren. De beterschap zal niet alleen komen door de genade als zijnde voorkomend, waarbij dan wordt aangenomen, dat ze hoe dan ook afwerpbaar is, maar door de uitverkiezing als zodanig. Onmiddellijk? Wel, wie zich hier betert doet dit door de uitverkiezing.
Het 'elegerit' betekent dus niet, dat God zal kiezen wie zich door Zijn toedoen reeds beliefden te beteren, maar het uitverkiezen bewerkstelligt eenvoudig de beterschap, ook in overeenstemming met de traditionele leer van de predestinatie van (al) het goede. Niet van werken waarin wij al dan niet believen te wandelen of van een loon, dat slechts op ons ligt te wachten. Het is dus niet zo, dat Gods predestinatie slechts wil zeggen, dat God iemand naar zijn voornemen na een zeker(e) tijd(sinterval) in een door Hem gewilde hoek krijgt. Er zou dan immers voor iets goeds gelden 'al naar het de mens belieft' i.p.v. dat God in onderscheid van vooruitweten predestineert. Weerstand is zo slechts een door God gewilde. We kunnen dus niet anders dan bij onze vaststelling blijven, dat de voltooide toekomende tijd 'elegerit' dan alleen maar kan betekenen: 'zal blijken te hebben uitverkoren'. Nu staat dit in de context van 'speciale openbaring vantevoren'. In dat geval blijkt n al, dat God zal blijken te hebben uitverkoren.
God kan dus redden, wanneer Hij dit wil naar de mate van Zijn roepen. Hij hoeft niet bij enige dispositie van de mens aan te knopen, maar deze dispositie is of deel van de begenadigende beweging zelf, of om aangevuld te worden, dan zelf of uit een werking van genade voortkomend of de ambigue gelaten rest van de gave der volkomen menselijke natuur, slecht van 'gemene genade'n14 te onderscheiden. Maar deze geschiktheid tot aangevuld worden is 'an sich' Gode niet welgevallig, daar alleen de begenadiging-als-in-Christus de mens in Gods ogen acceptabel maakt. 'Acceptabel' betekent hier 'behaaglijk', niet 'vatbaar, susceptibel voor begenadiging', want God heeft dit niet nodig, en, van de mens uit beschouwd, deze beslist zelf of hij/zij zich laat redden.
In feite veroordeelt 'Unigenitus' het gevaar van ontkenning van dat God je kan zoeken te bereiken (en later eventueel hier echt in zal slagen volgens zijn onfeilbare voornemen je dan pas te bereiken) zonder besloten te hebben je onmiddellijk te bereiken oftewel van het al dan niet 'kunnen afwerpen'. Gods aandrang kan zo groot zijn als Hij verkiest. Hij is nl. zeer wel in staat de mens te bewerken, zo dat 'omturning' volgt. Van onweerstaanbaarheid is geen sprake, omdat het niet zo is, dat onze weerstand gebroken wordt en wij gevankelijk weggevoerd, maar God zorgt, dat we gewillig worden. Gods aandrang wordt of niet, of tijdelijk of blijvend weerstaan. God kan zorgen, dat iemand niet weerstaat. Van al dan niet weerstaan kunnen is dan geen sprake, zo dus ook niet van weerstaanbaarheid van de genade, tenzij wij hiermee genade-werking bedoelen.n15
Een ruimere uitleg in de richting van ontsnappingsgelegenheid van de mens voor Gods aandrang, die we wellicht als teneur van 'Unigenitus' kunnen bespeuren, is naar mijn inzicht niet toegestaan.

D. De volharding en predestinatie

a) Het geschenk der volharding

De term 'geschenk der volharding' in caput 13 van Trentes rechtvaardigingsdecreet wijst hetzelfde uit als het bovengenoemde 'zal uitverkoren hebben', hetgeen ook in overeenstemming is met de katholieke traditie over de predestinatie. Er staat 12: 'Nam nisi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos Deus sibi elegerit. 13: Similiter de perseverantiae munere, de quo scriptum est: "Qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit" (Mt. 10, 22; 24, 13), quod quidem aliunde haberi non potest, nisi ab eo qui "potens est eum qui stat statuere" (cf. Rom 14, 4, ut perseveranter stet, et eum qui cadit restituere), nemo sibi certi aliquid absoluta certitudine polliceatur...' 'Men kan tenzij uit speciale openbaring niet weten, wie God zich zal hebben uitverkoren. Insgelijks mag niemand van het geschenk der volharding, waarvan geschreven is: "Wie volhardt tot het einde, die zal zalig zijn." (wat men echter van niemand kan hebben dan van "Hem, die bij machte is degene die staat te doen staan", opdat hij volhardend sta, en degene die valt opnieuw te doen staan) zich met absolute zekerheid zich iets zekers toezeggen.' Over de al dan niet speciale openbaring zie men het slot van het hele boek over de rechtvaardiging (II), waarvan dit als het eerste deel bedoeld is.
Trente legt de nadruk erop, dat de volharding iets is, dat wij moeten opbrengen. Hier is ruimte voor reformatorische argwaan. Ligt de nadruk, ook bevestigd door 'opdat hij volhardend sta' op een gave die in de strijd, als antwoord op een inspanning gegeven wordt veeleer dan nu al, gelijk Calvijn van de uitverkorenen leert? Bij nauwkeurig toezien moeten we constateren, dat er staat, dat het geschenk der volharding gegeven wordt voorin de strijd: 'geschenk', 'Hij doet staan, opdat men volhardend sta en opnieuw doet staan'. Maar doordat er steeds gesproken wordt over wat men niet heeft, ligt de nadruk wel op een in de strijd moeten blijken, dat men het heeft. Dus de tekst zegt in feite: 'Wie zegt, dat je het hebt?', niet eens antwoord verwachtend op 'nu hebt', omdat, als je zult volhouden, daarmee blijken zal, dat jij als persoon berhaupt over je hele leven hebt gehad, en niets iets wat je naderhand pas, afhankelijk van en naar gelang jouw opgebrachte volharding, gekregen hebt.
Het 'geschenk der volharding' heeft twee variante gedaanten, die van het gave volhouden (uiteraard 'simul-simul') en die van het volhouden 'met (grotelijks) vallen en opstaan': Er staat dan ook: 'en-en': '"degene die staat te doen staan", opdat hij volhardend sta, en degene die valt opnieuw te doen staan' en niet: 'of-of', wat een 'al naar gelang de keuze' tezeer tegemoet zou komen. Degene die volhardt krijgt de volharding als gave en niet slechts bij het volharden hulp, afhankelijk van het volharden. Prevenientie en niet slechts assistentie, conform canon 2. Weliswaar is het in het geval van 'uiteindelijk geslaagde opties' zo, dat wat nu gave blijkt, geen gave had kunnen blijken, doordat men bijna verkeerd terecht was gekomen door foute optie, maar God, die blijkbaar tegen het gevaar heeft uitgerust, had, behalve loslaten, ook nog z kunnen uitrusten, dat men tch nooit erdoor had kunnen overwonnen worden, dan alleen in principe. De soevereine gave gaat dus geheel aan de optie vooraf en zo als soevereine gave der volharding naar zijn begrip uitverkiezing manifesterend. Alleen, naar de analyse zijn we nu pas zover, dat is aangetoond, dat de kracht tot volharden tot in de daad prevenint is, maar hiermee is nog niet zover geanalyseerd, dat blijkt, dat de volharding als zodanig als momentum vr het volharden is gegeven. Oftewel: vrgaat op het 'kunnen afwerpen' of opteren.

b) De tridentijnse leer der volharding en predestinatie

'"Wie volhardt tot het einde, die zal zalig zijn." (wat men echter van niemand kan hebben dan van "Hem, die bij machte is degene die staat te doen staan", opdat (Latijn 'ut'+conict.) hij volhardend sta, en degene die valt opnieuw te doen staan).' (Naar Fil. 2:13)
Men kan hier lezen: doen staan, zodat hij volhardend staat. Maar de gelovige moet volhouden en zou kunnen versagen. De nadruk is dus in elk geval 'opdat', ofschoon dit niet als zodanig een 'zodat' hoeft uit te sluiten, volgens het 'effectief, maar niet gedwongen'. 'Opdat' duidt dan op de vrijwillige invulling door de mens van hetgeen God in hem effectueert. Dan: zo stevig te doen staan, dat hij daardoor sta, d.i. dus staat, indien hij het volhoudt? Maar is het 'doen staan', gezien het berhaupt prevenient zijn van de genade, absoluut prevenint, 'doen staan' tot volhouden, wat hij doet, behalve als het om een andere variant gaat van deze waarheid van Paulus, nl. wie gevallen is opnieuw te doen staan (die het geciteerde Paulus-tekstje echter niet weergeeft, aangezien het hier om staanden en niet om vallenden gaat)?
Is het dus: te doen staan, opdat hij volhardend sta, in de zin van: in staat stellen tot volharden, dus ook: tot versagen, in welk geval Hij dezelfde instaatstelling opnieuw krijgt? Nog is er dan immers prevenintie. In dit geval zouden beide gevallen als varianten zijn in afhankelijkheid van de keuze van de mens. Maar het ene geval is het andere niet. Het ene geval is 'doen staan', het andere 'opnieuw doen staan' met als plausibele uitleg twee optredens van God, want niet is gezegd: n optreden van God met naar optieve invulling door de mens twee mogelijke uitkomsten. Als het eerste zo is, dan als twee varianten die door God gekozen worden.
Maar is dit het geval? De prevenintie is absoluut. Het 'doen staan' is niet slechts instaatstelling, anders dan tot in de laatste inspanning der volharding, anders ware er maar een prevenintie tot aan een bepaalde grens, in zeker opzicht geen prevenientie. Maar ook bij 'instaatstelling-tot-in' kan het zijn, dat de gelovige valt. In dat geval trekt de preveninte genadewerking vooralsnog wel, maar verhindert het vallen niet. Maar er staat: 'doet staan, opdat hij sta'.
Maar er lijkt toch een uitzondering te zijn, nl. 'hem die valt'. De mens kan vallen, zoveel is waar. Maar als hij valt is dit niet meer 'doet staan, opdat hij sta', of 'opdat hij sta' is alleen een (vrome) wens, maar het 'doet staan' is, zagen wij, tot in het 'sta' (dat dan een gewerkte, dus gerealiseerde, wens, daarom conjunctivus, is). Derhalve is 'hij die valt' niet hetzelfde geval, zij het met andere uitkomst, maar een ander geval, betreft een andere persn, dus niet 'hij, indien hij valt', maar de ene persoon, die staat doet Hij staan, de andere persoon die valt doet Hij opnieuw staan.
Is 'doet staan' niet automatisch het geval zolang iemand volhardt, totdat hij valt? Zodat het tch om twee varianten gaat van het ene geval in-staat-stellen-tot-de-daad-of-niet. Zodat er wel effect is, 'raak schieten', maar geen volstrekt soevereine en trefzekere verkiezing? Laat de prevenintie toch niet een weglopen toe, altijd, of bv. in gevallen, dat God 'niet op tijd is met te pakken krijgen'? Maar 'bij machte zijn te zorgen, dat wie staat sta (waarom niet 'ervoor zorgen, dat wie staat staat', als het zo trefzeker is? Als er sub specie aeternitatis trefzekerheid is, verhindert dit niet, dat het om een opdracht aan de mens gaat, die deze heeft waar te maken bij een wens die hem daarbij begeleidt, de conjunctieve uitdrukking 'opdat hij volhardend sta' verleent om dit uit te drukken dan een uitstekende dienst) is wel wat anders dan zulk een in zekere zin neveneffect. Of is het hier soms geen 'neveneffect', in die zin, dat God volstrekt hier wel Zijn bedoeling realiseert, nl. tot in de daad de gelovige in staat te stellen te volharden, maar dan wel in de zin, dat dezelfde gelovige, indien hij wegloopt, wegloopt?
Nu is over dit laatste alvast op te merken, dat 'kunnen weglopen' nog wat anders is dan 'weglopen' en dat het zelfs berhaupt uitblijft, als het om het geval gaat van 'slechts in principe weglopen'. Maar 'bij machte is om wie staat te doen staan' betekent meer dan 'in staat stellen'. Dit 'statuere' betekent eenvoudig: effectueren, niet als neveneffect, maar geheel opzettelijk. Niet beperkt in de richting van 'te laten (actief 'laten' met met enige inruiming voor het passieve) staan'? Een slechts 'op de plaats' vasthouden? Maar dit zou ervan afzien, dat men door God vrkomende genade daar helemaal naartoe is gebracht. Daarom komt ook het actieve, 'heenbewegende' duidelijk naar voren in de variant 'restituere', waarin hetzelfde werkwoord opzettelijk weerspiegeld wordt. En dit is geen 'terugbrengen onder voorwaarde' (het pleit hier voor de pauliniciteit van Trente, dat dit geen Paulus-citaat is, maar eigen tekst). Ook als het een 'weer stevig maken' betekent, bij welk 'stevig staan' dan dezelfde vraag gesteld kan worden, dan nog gaat het hier om een machtig 'brengen tot', een doen, dat niet een 'doen' is, dat slechts bestaat in 'kracht leveren' omdat in het geval, dat je kunt zeggen: als de gelovige afslaat, er sprake is van een verhinderen door de mens van dit doen, hetzij volledig: aan het begin, hetzij ten dele, maar mooi tch maar. Maar niet: 'Hij is bij machte een beetje opnieuw te doen staan', (al naar gelang het de gelovige belieft dit toe te staan), maar eenvoudig: bij machte opnieuw te doen staan. Dit geldt zelfs bij zwakkere vertalingen als bv. 'opnieuw terug te voeren'. Ergo weegt het 'doen staan' tegen het 'kunnen afwerpen', dat er althans in principe altijd is, op, i.p.v. dat het menselijk 'kunnen afwerpen' het goddelijk 'kunnen (opnieuw) doen staan' 'rckgngig' maakt. Hoe kan nu iets als waar geleerd worden, dat meteen al ongedaan is gemaakt?
Dus, indien men denkt: God kan opnieuw doen staan, maar de mens kan afwerpen, dus: God kan opnieuw doen staan, mits de mens niet afwerpt, dan is het wel zo, dat deze tekst hier niets over zegt, dus deze beperking niet heeft, en dat die conclusie uit de leer van 'kunnen afwerpen' niet noodwendig volgt. Er is zo niet alleen ruimte voor de stelling, dat Gods macht tegen het 'kunnen afwerpen' opweegt, maar zonder verdere indicatie mag de conclusie niet als eruit volgend getrokken worden.
Juist door direkt uit de Schrift te leren behoudt Trente de oorspronkelijke schriftuurlijkheid. Dat de toevoeging 'opdat hij volhardend sta', hoewel bedoeld om de menselijke beslissende verantwoordelijkheid te accentueren, bedoeld zou zijn als een inleg, die de zin van de Schrift wil veranderen is een insinuatie van iets wat uit de contekst niet alleen niet hoeft geconcludeerd te worden, maar er ook niet uit mag geconcludeerd worden:

c) Recapitulerend

Trente zou de schijn kunnen wekken, dat Gods uitverkiezing niet tegen het 'kunnen afwerpen' opweegt, aangezien aan 'kunnen afwerpen' immers geen beperking wordt gesteld. Hadden sommige kerkvaders niet geleerd, dat God Zijn genade geeft naar Hij ziet, dat men deze zal gebruiken (C.I.3.22.8)?
Inderdaad trekt God alleen, wie Hij wil trekken. Voor het optiegeval geldt: Als men opteert niet te komen of zich te onttrekken, God hoeft niet harder aan te dringen, als Hij aldus verkiest of kan harder trekken als Hij wil, dat men blijft of toch komt. Als men opteert wel te komen, God wil het, want Hij kan ook niet reel aanbieden. Als men zich onttrekt, voor God is het geen machteloosheid. Als men zich aan Hem vastgrijpt, het is geen 'blijven plakken', maar opzettelijk getrokken worden. Als God van eeuwigheid wacht, dan is dit krachtens besluit hen te trekken die willen en hen te laten vallen die niet willen. Zo is het 'vooruitzien' niet datgene wat zelfs God niet kan, nl. Zich baseren op een irrealis, naar gesuggereerd wordt. Als God besluit hen te trekken die willen en die niet willen niet, dan ziet God deze situaties, die Hij laat ontstaan door de mensen te laten opteren, vooruit, terwijl Hij Zijn werken al zo heeft gesteld, dat wat degenen kiezen die willen naar Zijn opzet Zijn trekken is, wat degenen die niet willen naar Zijn opzet Zijn loslaten is. Zo kan al wat de mens zal kiezen Gods keuze zijn.
Zonder van eeuwigheid voor 's mensen beslissing uit absoluut zeker te weten wat de mens gaat doen (niet: zal doen, want God ziet berhaupt vooruit wat de mens maar gekozen zal hebben, maar: opteert te doen, want dit valt buiten, dat God Zichzelf 'ziet' bepalen welke beslissing het wordt. Hij is hier naar opzet niet: niet wetend, want wat valt er te weten buiten wat God de mens concreet ziet kiezen?, maar: God heeft Zich in de aanleiding tot wat de uitslag wordt geen bepaalde uitslag voorgenomen buiten wat een mens opteert, in plaats van het geval, dat God op voorhand uitmaakt dat de mens in een bepaalde richting kiest; dit is wat ook Luther op het eind van 'De Servo Arbitrio' over 'noodzakelijkheid' leert, nl. dat deze noodzakelijkheid slechts hierin bestaat, dat toekomstige gebeurtenissen die vooruitgeschouwd worden niet ongedaan kunnen worden gemaakt) prevenieert God zo in ieder van beide gevallen, de positieve of de negatieve keus, het door Hem gewilde. En altijd kan God het door Hem ongewenste voorkmen. God kan nu i.p.v. een keuze tussen rele alternatieven, optie, ook z loslaten, dat de mens wel moet vallen, maar met de wijkplaats (Calvijn) van het 'niet verlaten wie Hem niet eerst verlaten' (Trente) te geven vermijdt Hij dit.
God kan ook z hard trekken, dat het 'kunnen afwerpen' nog alleen maar 'in principe' is. Ware het zo, dat de mens altijd de rele gelegenheid heeft om 'af te werpen', dan zou God alln maar verkiezen, indien men ervoor opteert om Hem te kiezen. God kon dan alleen kiezen wie hij kan vangen. Zijn kiezen is dan een werven. In dit molinisme wordt God afhankelijk van de mens gemaakt, want God kan hier geen genade geven, behalve als Hij deze als genade ziet uitpakken (hoewel Molina persuasie openlaat). Nu leert Trente eenvoudig 'predestinatio' en 'elegerit', zonder beperking. Of de beperking zou 'kunnen afwerpen' moeten zijn. Ook dit leert Trente 'zonder meer', dus zonder beperking.
Men lette wel. Trente leert 'kunnen (opnieuw) doen staan', predestineren, uitverkiezen, en 'kunnen afwerpen'. 'Kunnen afwerpen', 'kunnen (opnieuw) doen staan' is niet hetzelfde als 'afwerpen' en 'opnieuw doen staan'. Dat God predestineert en uitverkiest, houdt naast uiteraard het kunnen hiervan ook het doen hiervan in. Wanneer God nu predestineert en uitverkiest, en dit is op zichzelf nog onbeperkt, dan is dit niet in strijd met onbeperkt 'kunnen afwerpen'. Maar 'kunnen afwerpen' is nog geen 'inderdaad afwerpen', maar het is iets wat geldt voor elke vrijwillige toestemming. 'Vrijwillig' houdt nl. als zodanig in ook anders te kunnen, nog niet: ook inderdaad te willen. Juist doordat 'kunnen afwerpen' nog geen 'afwerpen' is, beperkt het Gods 'kunnen uitverkiezen' niet, noch in de zin, dat God niet jouw actualisatie ervan door je ervr innerlijk overtuigend aan te grijpen vr kan zijn, noch in de zin, dat God Zich steeds vrijwillig zou beperken.
Zelfs als het zo zou zijn geweest, dat in de tekst 'kunnen afwerpen' en 'kunnen verkiezen' (gelijk er ook staat 'vermag [opnieuw] te doen staan') had gestaan, dan nog niet maken het 'kunnen afwerpen' en het 'kunnen verkiezen' elkaar op hun beurt ongedaan. Want als Gods verkiezende prevenintie prevaleert, het 'kunnen afwerpen', de vrijwilligheid, wordt er niet door aangetast. Alleen als het menselijk initiatief prevaleert, betekent dit, dat Gods 'kunnen verkiezen' zou zijn aangetast, tenzij het menselijk willen een vermurwing van God zou wezen, inwerking die God vrijwillig zou doen 'ja' zeggen. Maar God prevenieert of in gevende of in onttrekkende zin de mens, want wie Hij niet trekt die trekt Hij niet. Dan kan het slechts zijn, dat God van eeuwigheid besloten heeft Zich te lten vermurwen. Gods uitverkiezen is dus krachtens zijn eigen wezen onbeperkt. Er staat dan ook niet: 'kan (δυvαται) doen staan', maar 'is bij machte' (δυvατει), hetgeen heersen uitdrukt.
Met betrekking tot Trentes 'Hij verlaat niet, tenzij de mens Hem eerder verlaat' is er geen sprake van afhankelijkheid van God van de mens, maar heerst er slechts Gods waarachtige rechtvaardigheid, maar welke waarde of recht zou, aan de andere kant, God moeten verbieden gevonden te worden door wie Hem niet zochten? Maar ik hoef niet het gevaar van schijn van onbescheidenheid te lopen door als advocaat van God Trentes wezen te leren door speculatie over Gods Wezen. God Zelf heeft hier mededeling over gedaan en het zou niet voor Trente pleiten als we naar de Schrift moeten om daar te lezen wat het Concilie zelf niet weergeeft. Maar Trente leert, dat God uitverkiest (aanwezig in de vorm 'zal hebben uitverkoren), en de mens 'kan afwerpen'. Dat Trente hiermee zou leren: God trekt niet, tenzij men voor Hem kiest, of: God trekt, mits men voor Hem kiest, is een conclusie die eenvoudig niet uit de premissen volgt. Bij 'Hij is in staat (opnieuw) te doen staan' ligt dan ook de nadruk op Gods macht, bij "de mens 'kan afwerpen'" ligt de nadruk op de menselijke vrijwillige toestemming, het is iets ingebouwds.
God laat zich dus nooit verrassen door iets onverwachts. Hij weet wat Hijzelf doet, nl. dat Hij iemand heeft die Hij het vergunt, als hij zo kiest, te hard te zijn voor Zijn hem te pakken krijgen op dat ogenblik. Hij heeft hem vast en nog niet losgelaten en inzoverre toch al losgelaten, dat Hij hem aldus loslatende f trekkende is. Dus Hij trekt en laat los in voorbereidende zin om die mens te trekken of los te laten, en de uitslag weet Hij van eeuwigheid op grond van wat Hij de mens laat doen. Dit 'laat' is niet alleen maar 'goedvinden', maar een vieren van een teugel, die Hij niet uit handen geeft. Zo blijft God tijdens het toestaan Heer en het toestaan is Gods werk der relatieve verkilling en onttrekking van Zijn positieve werking. God laat niet de verijdeling door de mens toe anders dan dat het initiatief van de verijdeling Zijn initiatief is. Zijn goedheid is echter het motief, dat Hij dit niet meteen in die mate doet, dat Hij iemand de gelegenheid tot redding ontneemt. Wanneer de mens God met zijn negatieve keus bejegent, is dit met Gods eerdere bewilliging en niet onder frustratie van Gods willen-te-pakken krijgen; er is slechts sprake van ongehoorzaamheid hieraan.

d) Gratia concomitans

God blijft soeverein. Hij 'betast', 'senseert' je, Hij staat niet alleen toe, dat je vrij kiest, maar inwendig begeleidt Hij, concomiteert Hij de dynamiek van de actie, tot welke vrij haar te gaan uitvoeren Hij ons brengt, of als Hij niet besloten heeft ons ons voor of van onze val te redden levert Hij ons door verkilling over aan verharding. Hetzelfde geldt met betrekking tot onze verdoemenis na de dood. Wij zijn verantwoordelijk voor ons eigen lot, het laatste niet uitgezonderd.

e) De zonde tegen de Heilige Geest

God wil actueel niet wie vallen of verloren gaan behoeden voor val, maar blijft wel aanbieden, sufficint, hoewel n soort zonde, de door Jezus genoemde zonde tegen de Heilige Geest, de Communicator van alle genade, de eigenschap heeft ook deze overigens variabele gelegenheid door te snijden. Wie zich de toegang verspert heeft deze niet meer bij de hand. Niet valt hier te zeggen, dat wie hier terugwil niet terug kan, maar men wil niet eens meer. Men ontneemt zich zijn wijkplaats. Waarom zou God, die nu niets meer gevraagd wordt en die niet meer gezocht wordt, Zich nog ontfermen? Natuurlijk, God deelt Zich mede aan wie Hem niet zochten, maar waar, wanneer, hoe, dat maakt Hij uit. Wie tegen de Heilige Geest gezondigd hebben, hebben niet bepaald Zijn liefde. De hopeloosheid van deze zonde zit in de zelfafsnijding door de mens, die hierdoor in een boze parti pris vastzit. Onwil van God om voor val te behoeden is als relatief analoog met het absolute niet meer willen redden van een verdoemde.
Duidelijk moge zijn, dat het verspelen van vele gelegenheden n gestalte van de zonde tegen de Heilige Geest is. Deze zonde bevindt zich overal waar men zichzelf juist hetgene waaraan men zijn redding dankt of kan danken door zelfverblinding aan zichzelf ontzegt, en n geval is dat van grote vermetelheid. Doch zulk een vermetelheid vangt daar al aan waar men zich maar in enige roekeloosheid aan zonde overgeeft, daar men naarmate men meer willens en wetens zondigt, men zich te minder mag wijsmaken, dat men er van terug zal komen. Voor deze uit de logica der zaak zelf voortkomende figuur moge men extra en nadrukkelijk gewaarschuwd zijn.
Er is echter n ding tot troost. Men kan logisch gesproken nooit in doffe berustende vertwijfeling vervallen, geparalyseerd als men is door een besef de zonde tegen de Heilige Geest te hebben begaan. Immers, zodra men dit doet, geeft men zichzelf in feite te kennen, dat men reeds met het geringste verlangen naar redding, waarvan dit vertwijfelen de negatieve uitdrukking is, op de deur van de Heilige Geest aan het kloppen is, dus de Heilige Geest je nog niet heeft losgelaten, doch Zich nog als reddend aanbiedt en aandient. De vertwijfeling is pas fataal door de erdoor gevoede moedwil, waarmee men haar vervolgt. Het uiterst gevaarlijke hiervan is, dat men zich middels een gevolglijke zelfmoord hieraan ophangt. Wat dit betreft schetste Judas Iskariot een algemene figuur die we in de geschiedenis vaker zien voorkomen, bv. de zelfmoord van majoor Henry, toen zijn euvele machinaties tegen Alfred Dreyfus uitkwamen. Overigens is alle zware zonde uiterst gevaarlijk, omdat de dood en daarmee het oordeel (zie voor Calvijns begrip hiervan hs. 20) je onverwachts kunnen overvallen. Wij zijn in verantwoordelijkheid gestelden en God laat niet met zich spotten.

E. Slotbeschouwingen

a) Predestinatie in katholieke traditie

De term 'predestineren' drukt de soevereiniteit waarmee God uitverkiest nog beter uit dan de term 'uitverkiezen' zelf.

De katholieke Traditie van vr Trente leert hierom uitdrukkelijk, dat het slechts vooruitweten niet de grond is of de doorslag geeft voor de predestinatie ten goede, maar slechts voor de predestinatie ten kwade, nl. van degenen die Gods roepstem schuldig versmaden. Dit wordt bv. goed uitgedrukt DS 685: 'God heeft alleen het goede voorbeschikt, daarentegen het goede en het kwade vooruitgeweten.'(zie voor het tweede lid ook beneden). Impliciet leert Trente dus hetzelfde als de Traditie, hetgeen ook zijn bedoeling was. Als we hieromtrent een bijgedachte koesteren, in het licht waarvan we interpreteren, dan moet dit, die Traditie, de bijgedachte wezen. Dat men nochtans de neiging heeft tot die andere bijgedachte, werd veroorzaakt door pelagianistische tendenzen en praktijken, ook in het theologiseren, en door de latere fervente verdediging van de vrije wil door de jezuieten en de pausen, waarvan het kielzog de leer van Gods soevereiniteit in het nauw leek te brengen en met veel geweld tegen degenen aansloeg, die deze leer bedreigd achtten, met name wanneer bepaalde katholieken, ook theologen, par consquence van de eigen beperkte blik de effectiviteit van Gods genade van de menselijke instemming afhankelijk waanden. Dit deed men uit bezorgdheid om de menselijke vrijheid, maar men was al te menselijk bezig tegen degenen, die soms ook al te menselijk, Gods eer zochten te verdedigen. Voor de uitleg van de katholieke traditie en theologie, met name die van Trente, gaat op de uitleg als zou God ook maar enigszins van 's mensen instemming afhankelijk zijn (en dit is wat anders dan dat God iets wat Hij doet van iets anders kan laten afhangen, men vergelijke wat dit betreft wat Calvijn leer m.b.t. 'de vermeerdering van de genade, 3.14.21 'uit de eerste genade neemt Hij als het ware oorzaak een tweede te schenken') de terugkoppeling op de oude Traditie echter vr, aangezien Trente deze wel degelijk weergeeft.
Wat moeten we aan met voornoemde uitspraak van sommige kerkvaders, dat God Zijn genade geeft naar Hij ziet, dat men deze zal gebruiken? Het is een poging om iets uit te drukken, die verbetering verdient, maar de formule houdt de mogelijkheid van Gods effectieve treffen in, z, dat de voorziene imponderabele situatie z congrueert met de situatie die God effectief creert, dat ze er a.h.w. geheel in is opgegaan. De kerkvaderlijke formulering is niet strijdig met de leer der predestinatie, omdat God ook geheel vrij in het imponderabele nochtans gecontroleerde voorziet, waarbij drie keuzes Zijn vrijheid uiteraard meer honoreren dan twee. Ze is bedoeld als 'goed voor' alle trekken door God, of het nu het sterkere of het zwakkere is, waarbij de optie dus positief kan, maar naar Gods bewilliging niet hoeft uit te vallen. De uitspraak heeft in ieder geval de bedoeling de gedachte aan een 'gefrustreerde God' af te weren.
De gave is, zoals we zagen, niet naar iemand al dan niet valt en opstaat, maar tot n van beide, dus: berhaupt voorafgaand. Ook niet naar Gods bewilliging tot naar gelang de mens verkiest of te blijven staan of na vallen steeds weer opstaan. Dit kan eerst secundair het geval zijn, aangezien wie blijft staan, doordat God dit kennelijk wil en wie valt en opstaat dit eveneens doet, doordat God dit kennelijk wil. Maar Hij geeft, opdat n van de twee naar Zijn wil geschiede.

b) Conclusie

Het is een fout te menen, dat de zg. 'enkele predestinatie' God afhankelijk maakt van vooruitweten. Deze traditie leert juist, dat het tegengestelde het geval is. En de traditie van de 'dubbele predestinatie' wordt bij Calvijn vergezeld van de leer van de wijkplaats. Deze subtiele verhouding wordt aangegeven in de leer van de synode van Arles (330-342), dat God tot het goede voorbeschikt, tot het kwade niet 'deputeert', verwijst (DS 335).
Omdat in het eerste geval, het doen doen van het goede, God van eeuwigheid exact bepaalt wat gebeurt, spreekt de R.K. traditie van 'predestinatie van het goede', of God nu eenduidig vantevoren tot bewaren beschikt, of dit onder Zijn controle eerst het geval doet Zijn op grond van 's mensen keus, Zijn beschikking blijft het. Omdat in het tweede geval God besloten heeft, dat de mens een rele gelegenheid tot veiligheid krijgt, vermijdt de R.K. traditie hier 'predestinatie', maar spreekt van 'slechts vooruitweten' en ontkent ze 'deputatie tot het kwade'. God stelt slechts vantevoren vast, dat het geval zal zijn wat de zondaar kiest. Dit is exact ook Luthers leer aan het eind van 'De Servo Arbitrio'. Het logisch complement van 'predestinatie ten goede' is dus weliswaar 'predestinatie ten kwade', maar het logisch complement van het bewaren, bij wijze van 'deputatie' ten goede is niet 'deputatie ten kwade'. 'Predestinatie' wordt R.K. dus alleen gebruikt voor het gebied, dat omvat 'deputatie ten goede', tot en met 'zich (eventueel in het laatste moment van de verleende menselijke keus, DS 1540) verkoren blijken te hebben', maar niet voor het complement ervan.
Dit omdat men Gode niet wil toeschrijven of zelfs maar de indruk wekken, dat men dat doet, dat Hij als in het geval van het goede maar naar goeddunken beschikt. Maar het is duidelijk, dat God hier voorbeschikt - als complementair is deze term niet anders dan juist. De R.K. theologie wil echter geen horribel misverstand op haar geweten te hebben. Maar dit wil niet zeggen, dat God hier opeens, in strijd met de logische consequentie van de casus waarvoor zij de term wel gebruikt, niet zou beschikken, maar de mens autonoom de toegestoken hand laten weigeren, en als deszelfs logische complement laten grijpen. Dit wordt juist door het begrip 'predestinatie van al het goede' voorkomen.
Hoe het menselijk opteren binnen Gods soevereine beschikken is ingebouwd, welk opteren hier met het afwijzen van 'deputare', 'verwijzen' leerstellig wordt opgeist, hebben wij boven gezien. En ook hoe God soms wel ten goede 'deputeert'.
Hieruit valt ook 'technisch' af te leiden, waarom er ten goede wel met recht van predestineren gesproken wordt, maar ten kwade niet. Want predestinatie ten goede heeft optie als n van haar mogelijkheden. Zo valt optie ten goede nog onder predestinatie. Maar ten kwade is optie de enige gepermitteerde mogelijkheid, daar eenduidige predestinatie als zijnde 'deputatie' wegblijft. Optie valt zo nog slechts op abstracte wijze, dus in feite niet, onder predestinatie ten kwade te subsumeren. Is dan de verdoemde niet tot deze zijn staat gepredestineerd, ook al noemt Calvijn deze feilloze voltrekking van Gods wil predestinatie, in overeenstemming met het feit, dat hier sprake is van het complement van predestinatie ten goede? Maar wat God besloten heeft niet tegen te houden heeft Hij besloten te laten vallen en wat dus gepredestineerd is is het voorzien in (tot) deze mogelijkheid. Zo is predestinatie als opgeheven in een nexus aanwezig.
Maar, al krijgt een ieder de goede gelegenheid, velen lopen het gevaar tijdelijk of blijvend in zware zonde te vallen, ook van ongeloof (waardoor men zich van de genadebron afsnijdt). Bij Calvijn hoort bij ongeloof ook het 'dood geloof' van goddelozen (= zware zondaars, ongelovigen zonder God of gebod).
Bij Calvijn weerstaan de (oprecht) gelovigen iedere aanval, de tijdgelovigen niet. Wie lopen dan het gevaar 'af te werpen'? Wie kunnen zich hieraan schuldig maken? Die losgelaten worden bij versmading van hun wijkplaats.

c) Conclusie voor enkele of dubbele predestinatie

Het is dus wel juist, wanneer G. Kraus meldt (zie hs. 3, aantekening 13), dat er tussen de R.K. theologen consensus is over het ontbreken van een 'dubbele predestinatie', maar deze groep van opterenden valt nog te rekenen tot n verzameling met de ook persoonlijk uitverkorenen, wier exponent de uitverkorenen in parti pris vr de keuze van hun heil uit zijn; enerzijds nu blijft de 'dubbele predestinatie' als logisch-onvermijdelijk complementair overeind, maar de groep die hiervan het voorwerp vormt valt door het ontbreken van predestinatie oftewel deputatie ten kwade binnen de groep der opterenden. Vandaar, dat men slechts dubbele predestinatie (in de traditionele zin, niet de barthiaanse wending hieraan) kan verdedigen, mits men de deputatie ten kwade ontkent en alleen zo is de dubbele predestinatie niet in strijd met de enkele, die dan ook overeind kan blijven. Dus enkele predestinatie = dubbele predestinatie met wijkplaats.

F. Bij Calvijn staat de optie in de schaduw

a) De keuze voor de strijd om het eigen behoud bij Calvijn

Wie meent te staan, moet toezien, dat hij niet valt. Het gevaar bestaat, dat je tijdgelovig blijkt, oftewel, dat je een tijdgelovige bent, maar je hebt de wijkplaats om het niet te zijn. Als je nu een onzekere gelovige bent, die beproeft om te komen tot 'de volle verzekerdheid des geloofs' (C.I.3.2.12), dan moet je actief jezelf beproeven dit niet te zijn door je best te doen dit niet te zijn door je door Gods genade aan die genade vast te houden. Je kunt afwerpen, maar je hoeft het niet. D.w.z. je hoeft, dankzij de wijkplaats, altijd dankzij Gods genade geen tijdgelovige te zijn.
Omgekeerd ben je misschien wel geen tijdgelovige, maar een uitverkorene. Desalniettemin, al kun je, zelf nog onzekere gelovige, sub specie aeternitatis, niet afvallenn16, jij weet dit nog niet, en zelfs als je het weet, moet je er toch voor zorgen door aan elke verleiding of verflauwing, elke aanval weerstand te bieden vanuit de jou gegeven genade, want anders blijk je een tijdgelovige. Als je het niet weet, zou dit bij je gebrek aan strijd wel eens het geval kunnen blijken. Dus niet 'sub specie aeternitatis', maar wel onder je eigen perspectief ben je in gevaar. Maar ook, als iemand het wel weet, is het zo, dat als hij zich niet inspant, een tijdgelovige kan blijken. Want dit blijkt alleen niet zo te zijn mt dat hij zich inspant bij de hem gegeven genade te blijven. In casu: Dit blijkt niet zo te zijn, omdat hij nu al weet, dat hij zich zal blijven inspannen, al neemt dit niet weg, dat hij zijn inspanning zal moeten blijven opbrengen. Dit is ook het geval geweest met Paulus, die hoewel hij zich uitverkoren wist, toch onderkende, dat hij, zo hij niet toezag staande te blijven, zou kunnen 'worden afgewezen, na dit Evangelie gepredikt te hebben'.

b) Adam tekent ons allen voor

C.I.2.3.10 zegt Calvijn: 'Het is daarom niet juist, als Chrysostomus zegt: "Wie Hij trekt, trekt Hij als een gewillige: als God ons de hand biedt, wacht Hij of het ons belieft door Hem geholpen te worden.
Zeker, zo was het in de staat der rechtheid. Maar na de val geldt het woord van Christus: niemand komt tot Mij, tenzij de Vader hem trekke (Joh. 6:44)." '
En de wijkplaats dan? Als wij erheen wijken, gaat het dus niet om uit eigen kracht voor Hem kiezen, maar om beantwoorden door het trekken van Zijn hand. Bij het zondigen idem dito in het negatieve. De zondaar kan naar de wijkplaats vluchten, maar hij doet het niet, doordat hij wordt losgelaten. Doet hij het, dan doordat hij wordt getrokken, maar hij kan vluchten, dit is een rele alternatieve gelegenheid, optie dus. Wacht God dan niet af wat de mens kiest? Maar niet als een 'naar believen', synergetisme, doch als getrokken of losgelaten.
Calvijn zegt: 'Zo was het in de staat der rechtheid'. Toen trok God de mens als een gewillige... terwijl Hij wachtte of hij (nog verder, J.Th.) geholpen wilde worden... en liet de mens, toen deze onwillig werd, los. Met 'als een gewillige' wordt hier dus bedoeld 'geheel vrijwillig'. Wat is dan het verschil met de gerechtvaardigde? Dit is kleiner dan hier lijkt. De gevallen mens moet hiertoe getrokken worden... tot willigheid. Hij wordt gerechtvaardigd tot het zijn van een willige gerechtvaardigde (C.I.3.3.11 'wij gaan gewillig voort en volgen de werkingen Zijner genade') ('willig' is mijn vertaling van wat in deze context met 'gewillig' minimaal bedoeld wordt.)... die echter nog vrijwillig kan vallen, Calvijn spreekt immers van 'zich Gods juk van de hals werpen' (C.I.3.3.18), 'zich de vrijheid nemen om te zondigen' (C.I.4.15.3). (Het verschil tussen 'vrijwillig' en 'willig' is: je kunt wel vrijwillig, maar niet willig zondigen. Want in 'willig' klinkt gehoorzaamheid in goede zin door [= Trente 'libere assentiendo et cooperando', DS 1525], zonder dat er sprake hoeft te zijn van een slaafse betekenis. Dit is niet Calvijns, maar ook niet Trentes zin, dit laatste gezien het feit, dat het geloof door de liefde werkt.)
Wacht God dus wat de gerechtvaardigde betreft dan wl af, of het hem/haar belieft geholpen te worden? Het stadium waar God verondersteld wordt, als het waar was, af te wachten wat de mens belieft te verkiezen is al voorbij, omdat deze door Gods kiezen heeft gekozen, dus niet naar eigen willekeur, en nu willig is. Is er dus wel een 'believen geholpen te worden' bij 'nog getrokken worden', maar niet bij 'aanvankelijk getrokken worden'?
Is het niet in beide gevallen of wl zo of niet zo, daar de twee immers beide 'getrokken worden' zijn?
Waar het om gaat, is dit, dat ik niet eigenmachtig kan intekenen. Maar dat, als ik getrokken word tot willige, die trekking dan 'naar believen' kan afwerpen? Nee, maar dat ik naar optie, maar dan naar losgelaten worden, niet zonder breuk, (zie 'uitvallen' passim boven en beneden), kan uitvallen.
Dit is toch ook het geval met Adam en Eva? Inderdaad, maar het accent ligt bij hen op... de optie, meer dan op het getrokken of losgelaten worden, in de geschetste situatie echter wordt hiervan afgezien. In de Bijbel gebeurt dit overigens vrij vaak in gevallen, dat dit niettemin een rol moet spelen. Juist doordat alle accent, gezien de tijdsduur, gezien het hellend balanceren van gehoorzaamheid naar verleid worden, slechts op de optie ligt, komt hier een 'believen' tevoorschijn, dat nu als hun eigenmachtige keus verschijnt, maar die wel degelijk nog getrokken worden en losgelaten worden is. En de christelijke theologie kent Adam en Eva gerechtigheid en heiligheid toe, genadegaven.
Is optie voor of tegen God bij al dan niet 'uitvallen' dan toch een 'naar believen'? Niet in de zin van eigenmachtigheid. Er is afhankelijkheid van getrokken of losgelaten worden. Maar omdat het een onder het ander wordt voorbereid en op het optiepunt vanuit het een op het ander kan worden overgegaan is er zulk een 'believen' als met 'optie' wordt aangegeven.
De tegenstelling tussen de 'staat der rechtheid' en 'de staat van genade' van de geredde is altijd, dat de laatste het resultaat is van hebben-getrokken-te-worden uit de zonde, de eerste er eerder uitziet als slechts dit resultaat. Is de optionele positie, in het verhaal van de zondeval los belicht, in het geval van de staat van genade door Calvijn dan 'opgelost' in 'getrokken worden' of 'losgelaten' worden, loutere afhankelijkheid? Gezien het feit, dat 'naar het de mens belieft' en 'getrokken worden' tegenelkaar worden uitgespeeld? Op deze plek bij Calvijn, en dit is niet de enige, is dit inderdaad het geval. De bedoeling is te schilderen, dat de mens niet anders dan afhankelijk is van Gods getrokken worden (of niet), Adam en Eva voor de val daarentegen optievrij zijn. De hoofdzaak hierbij is, dat in het paradijsverhaal de dreigende zondeval opdoemt: vrijheid tegen bedreiging ervan.
Maar met de afhankelijkstelling van Gods al dan niet trekken legt Calvijn de nadruk op het feit, dat de onmachtige Gods redding nodig heeft. Ofschoon ook de afhankelijkheid van Adam en Eva van Gods genadegave niet ontkend wordt, integendeel. Anderszijds komt uit Calvijns beschrijving van de afhankelijkheid van de mens de optievrijheid als uit de schaduw tevoorschijn, in de wijkplaats in combinatie met het geloof als (nog) onzeker geloof. Uit de schaduw: De mens is f slaaf der zonde en reddingbehoevend, f wordt gerechtvaardigd en wedergeboren, en is derhalve afhankelijk. Bovendien wordt hij bij Calvijn zo krachtig geroerd, dat hij wel moet volgen, en dit om te beginnen op dusdanige wijze, dat hij niet kan afvallen. Alleen de tijdgelovige, niet-uitverkorene, valt af. Z is er n en al afhankelijkheid, en (nog) geen optie. Vandaar het uitspelen tegen de paradijselijke situatie. Maar de tijdgelovige die weigert de rele gelegenheid, gelegen in de wijkplaats te accepteren, is als losgelaten wordend afhankelijk, maar niettemin opteert hij.
M.a.w. de mens is bij Calvijn in tween gedeeld. Of hij laat het, strijdend, niet zover komen, dat hieruit blijkt, dat hij tijdgelovig is, hij kan niet afvallen. Of, al leeft hij, naar het lijkt (maar niet helemaal 'lijkt', gezien de, tijdelijke, vruchten) gelovig, in dat hij schuldig faalt, blijkt zijn feitelijke ongeloof of dood geloof. Bovendien hoeft het eerste niet te verhinderen, dat de rechtvaardige zijn rechtvaardigheid in zware zonde doet verkeren, waaruit Hij alleen door zijn geloof weer kan herrijzen. Het kiezen van een mens voor een van de twee, Christus of de duivel, is 'an sich' nog geen optie, maar slechts volgen. Het afwijzen van 'kunnen vluchten' (naar de wijkplaats) is eerst als afwijzen van een rele gelegenheid optie. Maar de weigeraar vlucht er niet heen en daarin blijkt zijn ellende, en afhankelijkheid van dat hij niet kreeg anders dan als aangeboden. Het volhouden van zijn geloof(sleven) is geheel gave Gods en dus ook afhankelijkheid, aangewezenheid. Maar optie blijkt in dat al dan niet-vluchten naar de wijkplaats, of het equivalente omgekeerde, 'de vrijheid nemen om te zondigen' (C.I.4.15.3), en in het inderdaad vluchten naar de wijkplaats, zij was bij Calvijn ook aan te treffen in een uitdrukking als 'de ontvangen genade vergeten' (C.I.3.24.7).
Conclusie is, dat zondigen bij Calvijn een optie is, dat Adam en Eva dit goed illustreren. Adam en Eva hadden echter ook de optie van het 'believen' te blijven staan. Maar de rechtvaardige die volhoudwordt gekwalificeerd als iemand die moet toezien, dat hij niet valle. Sub specie aeternitatis kan hij niet in zijn geloof(sleven) stranden, maar dat hij moet toezien om niet te vallen, is dus dat hij moet opteren niet te vallen. Zo is het blijven staan i.p.v. vallen zijn optie.
Bij Calvijn ligt de nadruk op ellendige dienstbaarheid versus het niet kunnen vallen van de uitverkorene, die naar de eigenschap van een rotsvaste innerlijke verzekerdheid, dit (in het geval van een vasthoudend geloof) van dit geloof beseft ook. 'Dit geloof weerstaat iedere aanval.' Hij kan, dit geloof aldus gestand doendn17, niet vallen. Maar in beproeving is hij niet buiten gevaar en heeft ook hij te strijden, maar eerder dan optief is hij in zijn geloof vast geplant, krijgt in beginsel zijn overwinning verzekerd. Maar de gelovige is gewoonlijk als nog niet aldus vol-verzekerd op weg naar de volle verzekerdheid (C.I.3.2.12), waarbij hij in geloof strijdend met onzekerheid te meer moet bewijzen een uitverkorene te zijn en gelijk wij zagen moet kiezen of opteren niet in de afgrond te vallen. Bij Calvijn treedt hiermee uit de schaduw een situatie, die hij expliciet herkent in Adam en Eva.
Toch is duidelijk, dat Calvijn, aldus tewerkgaande, datgene wat centraal staat in de Schrift, de Zondeval, niet verwaarloost. In de eerste plaats is de optie van de eerste mensen het prototype, of Calvijn dit nu expliciet wil of niet, van de optie 'zich de vrijheid nemen om te zondigen', 'niet vluchten naar de wijkplaats'. In de tweede plaats is wat Adam en Eva vrtekenen niet alleen 's mensen ellende, en dan nog behouden worden bij onvermogen zichzelf te redden, maar ook de hem aangeboden gelukzaligheid bij het wandelen in rechtvaardigheid, die na de Zondeval aangeboden blijft worden, of dit nu geschonken wordt aan de mens zuiver als 'dood van ziel' die zich bekeert of ook aan de zondige gerechtvaardigde bij wie de doem is wegggenomen, in het behoud, dat hij ondanks zijn zonde heeft, en die wedergeboren wordt.
Dit zit zo: Allen hebben gezondigd, en iedere zonde is optie - keuze-niet-optie komt bij normale stervelingen, dankzij hun uitverkiezing, slechts voor ten opzichte van schuldig ongeloof en zware zonde, die in de betreffende gevallen berhaupt vermeden worden -, want iedere zonde die deze naam verdient, dus van een toerekeningsvatbare, niet gedwongene, is vermijdelijk. Dat de mens niet kan niet-zondigen spreekt dit niet tegen. Ergo schetsen Adam en Eva als het prototype de optionele mens, die in zwakte opteert te zondigen en die op Gods redding is aangewezen, maar, die als begenadigde met zijn optie k kan opteren niet te zondigen, oftewel zij schetsen, dat men een concrete zonde niet hoeft te begaan, al beseffen Calvijn noch Trente nog niet ten volle, dat Adam en Eva het prototype van ons zijn.
Dat ik daarnet opmerkte, dat er t.o.v. iedere zonde optie is, maar t.o.v. ongeloof en zware zonde niet altijd (ofschoon wel zijnde een variant hiervan, zodat de prototypische val van toepassing blijft), hangt samen met wat uitgedrukt wordt door Augustinus (in navolging van de eerste brief van Johannes), die respectievelijk spreekt van 'niet kunnen zondigen' van de in Christus herborenen versus het 'kunnen niet-zondigen' van het eerste mensenpaar. Al bedoelt Augustinus wat betreft de gelovigen mede de positieve optie, zijn stelling krijgt pas relif en relevantie bij de toegewijdheid aan Christus in geloof, en het is juist dit gebied, van waaruit ook de positieve parti pris (zijnde keus-niet-optie) hetgene is waarin zijn stelling het meest zichzelf is; de eerste mensen staan dus met name exemplaar voor de mens als zondaar, weliswaar eerder dan als ongelovige in diens hoedanigheid, maar dit betekent het tegendeel van een geringe rol voor het geloof. Want het is bij uitstek het geloof, dat de reddingsboei is voor de zonde en met name als negatieve hiervan is het ongeloof dan relevant. De vierde in deze structuur: de deugd (de structuur [on]geloof-[on]deugd), is dus pas goed aan te hangen door het geloof, d.w.z. niet door de Wet als juk, daar het het geloof is, dat vrij maakt.
De exemplarische eerste mensen mankeren echter niet exemplaar te staan voor de mens, gelijk God hem hebben wil, en dat is als gelovige. Maar het verschil met de door het geloof opgestane en vast aan God verbonden uit-zichzelf-zondaar is, dat Adam en Eva de mens is, die vr de optie van te zondigen staat, en de aanhang aan God of het zondigen gelijkelijk kan doen of laten, terwijl de gelovige deze mens is, die gekozen hft zich door zijn reddingsboei te laten binden. In hem resteert echter nog wel degelijk de oude Adam: 'legt af de oude mens.'. In Adam en Eva, zolang zij niet zondigen, is echter zonder dze nadrukkelijkheid evident, dat de ideale Mens de Mens is die God aanhangt en daarin Diens beeld en gelijkenis is.
Calvijn blijft gelijk houden, wanneer hij zegt, dat de Eerste zonde er een van ongeloof was, om de eenvoudige reden, dat het gelovig aanhangen van God hetgene is, dat tegen de zonde gaat en aan Hem hecht. Maar vr de zonde is dit aan God hechtende geloof niet in zijn expliciete met name toewendende rol, maar bevond zich op de drempel van ontrouw. Deze ontrouw staat weliswaar dwars op het geloof, maar staat in Adam en Eva niet gelijk aan het volkomen tegendeel ervan, zij bleven immers in God en Zijn heil geloven.
Hiermee hangt samen, dat Trente tegen de reformatorische nadruk op rechtvaardiging door het geloof alleen meende te moeten benadrukken, dat men ook zijn heil kan verliezen door zware zonde, terwijl uiteraard iedere, ook lichte, zonde van God aftrekt. Het tegendeel hiervan is te Trente steeds uit het geloof. Weer omgekeerd is elke zonde zo een inbreuk op de door het geloof Zich ons ter Zelfcommunicatie aan Zich trekkende. Maar juist, omdat elke zonde dit is en aan de andere kant zelfs zware zonden nog niet per se het geloof waardoor men zich kan bekeren uitschakelen, spreekt Trente niet van ongeloof van de eerste mensen, maar slechts van 'ongehoorzaamheid', wat ook een zekere naveteit van hen uitdrukt, een niet gegroeid zijn in het geloof, een ook in de zondeval zelf blijkende afhankelijkheid, waardoor de Christus het medium bij uitstek wordt om ons aan de Vader te trekken.
Maar niet te ontkennen valt wat Calvijn zegt, dat de eerste zonde er wel degelijk in de grond een was van ongeloof. Hiermee heeft Calvijn niet bedoeld zoiets te zeggen als dat Adam en Eva hun geloof verloren, maar dat iedere zonde naar haar aard van zich niet willen laten aanspreken, positief door haar goede alternatief, negatief door haar afstotendheid, een daad van een zeker ongeloof is. Wat maar al te duidelijk is, daar het geloof(sleven) d remedie ertegen is.

c) Parenese

Het is met name daarin ongeloof, dat men niet van God wil geloven, dat Hij niet voor niets iets verbiedt, kortom, niet de juiste houding van Wetgetrouwheid opbrengt, want juist deze welwillendheid naar God toe wordt beloond met de genade om de Wet na te leven. Wanneer men nu echter ten opzichte van de Gezegende, die komt in de Naam van de Heer ongelovig blijft, wat van God komt in de wind slaat, wat is dit dan anders dan deze genade afwijzen? Weliswaar geloofde men Mozes en zou in dezelfde lijn Johannes en Jezus moeten hebben erkennen, maar door dit niet te doen, heeft men blijk gegeven ook een te lage kwaliteit van geloof in Mozes gehad te hebben. Als gevolg waarvan men de Wet als juk en last ervoer. Zulk ongeloof geldt niet alleen de meerderheid der toenmalige Joden, maar evengoed o.a. de huidige goyim. Hetzelfde geldt voor alle loutere welwillendheid, humanisme en te oppervlakkig christendom. Zijn wij niet te onbereid om God daar te (h)erkennen waar Hij optreedt en -trad? Maken wij niet zelf teveel bedenkselen. Zoeken wij de Waarheid, die blijkt Hem te zijn, naar het criterium ervoor, dat Hij ter (h)erkenning aanbiedt: het geloof, d.w.z. Hem (h)erkennen waar Hij spreekt, in de schepping, in de Openbaringsgeschiedenis sinds Abraham. En vooral ook, schaffen wij ons niet eigenmachtig waarden en normen aan en af en binden wij die niet aan tijdvakken van zo'n tien jaar lang, Gods Woord onderwerpend aan de 'maatschappelijke ontwikkeling' i.p.v. omgekeerd? En bestaan degenen, die vinden, dat toegegeven moet worden, dat ook het verstaan van Gods Woord evolueert, niet voor een groot deel uit capitulanten voor het wereldse, d.w.z. het menselijk eindige, alledaagse, oppervlakkige, louter 'diesseitige' en voor het rationalisme en scintisme, vakwijsheid die een meerdere of mindere mate vakidiotie als zijn onmiddellijke schaduwzijde heeft?

d) De keuzevrije is variant van de optievrije

Als het eerste mensenpaar het prototype is van de optievrije mens, hoe verhoudt zich hiertoe dan de vr het rele gevaar gevrijwaarde? De mens als slechts keuze- niet optievrij, in casu de sterke, bij wie het goede te willen tch steeds de overhand houdt, verhoudt zich in deze algemeenheid maar beslist niet per mogelijkheid tot zondigen tot de optievrije als optievrij-slechts-in-principe en valt zodoende hoe dan ook nog onder het prototype.

e) Optie bij Calvijn

Dat de gevallen mens, op Gods al dan niet trekken aangewezen, hiermee optie heeft, leert Calvijns beeld van de 'wijkplaats waarheen de zondaar niet alleen maar kan vluchten, als abstract, maar kan vluchten, concreet, reel en zijn leer van mogelijke verachtering (C.I.3.24.7 'ontvangen genade... vergeten). Maar het is bij het strijdend 'toezien om niet te vallen', het maar al te rele gevaar van dit vallen, dat de optiviteit gecreerd wordt. De zaak heeft zijn uitkomst onopvallend in de schaduw, gelijk hij de wijkplaats incidenteel vermeldt, bv. C.I.1.5.1 waar hij zegt: 'Daar het doel van het zalig leven gelegen is in de kennis Gods, zo heeft God, opdat de toegang tot de gelukzaligheid voor niemand gesloten zou zijn...', maar dit wordt in volgende hoofdstukken zwaar overschaduwd door klemtoon op onvrijheid van wil en predestinatie (zie hs. 5 annotatie 20); dan wat hij zegt over 'vergeten van de ontvangen genade (C.I.3.24.7), en de passage over de wijkplaats is door Calvijn gesteld op de manier van 'nog net binnenboord worden gehouden'. Ofschoon de optionaliteit van alle zondigen buiten ongeloof bijkans op iedere bladzijde transpareert. Maar zo goed als nog wordt toegegeven, dat de optionaliteit er niettegenstaande Gods soevereiniteit nog was 'in de staat der rechtheid', zo verraadt de wijkplaats, die nog aanwezig is bij het getrokken worden, dat er bij de uitgeredde, of voor het gevaar geredde, optionaliteit is. Optionaliteit over de gehele lijn blijkt ook uit de passage die voorziet in 'de vrijheid nemen om te zondigen', bij het begin van de behandeling van de Doop aan het begin van hoofstuk vijfentwintig van het vierde boek.
Optionele positie is nog een objectief bedreigde positie, en dit is inderdaad altijd het geval, niet daar waar het gaat om de gave der volharding bezitten, maar om de situatie bij iedere zonde, die wij per keer wel degelijk kunnen vermijden, maar waarvoor we niet gevrijwaard zijn, aangezien we niet-kunnen-niet-zondigen. En juist het zondigen, dat wij altijd doen en nooit helemaal kunnen laten, daarvan is het verhaal van de Zondeval het oerbeeld (zie hs. 2), dat echter ook in die zin 'losgemaakt is', dat de zonde hier niet op de wijze van 'simul iustus et peccator', maar juist als van zich als verspeling van recht op vergeving wordt geschetst die als zodanig dan pas rechtvaardiging ontmoet. Hierin zit het verschil tussen Adams zonde en de onze, buiten dat het voortekenend zijn uiteraard verschilt van wat voorgetekend wrdt. Daarom kan ook niet iedere zonde doen wat de eerste zonde al deed.
Een en ander wil zeggen, dat waar we op dezelfde manier de 'staat der rechtheid' virtueel moeten nemen als voortekenend rechtheid berhaupt, d.i. gerechtvaardigdheid (in zeer algemene zin), en de afwijking ervan dus dagelijks geschiedt, Calvijn, door dit toe te geven, terwijl wij de zin van het verhaal van de Zondeval beter begrijpen, hierbij het gegeven blijkt te hebben, waaruit wij de conclusie moeten trekken, dat de mens inderdaad kan beslissen om niet geholpen te worden. Om dan te ontdekken, dat Calvijn dit elders 3.24.17 met zijn leer over de wijkplaats en 4.15.3 inderdaad leert, zij het, dat hij dit in het eerste van deze twee gevallen zo leert, dat de mens wel kan beslissen geholpen te worden. Wie wel kan beslissen geholpen te worden, kan daarbij ook beslissen niet geholpen te worden. Maar dit is onder regie van de Helper. In het tweede geval leert hij echter ook met zoveel woorden, dat de mens zowel kan beslissen om af te werpen als om geholpen te worden: 'De reinheid van Christus, ons in de Doop gegeven, is altijd even krachtig.
Hieruit zal men niet de vrijheid nemen om in de toekomst te zondigen. Want deze leer wordt alleen gegeven aan degenen, die, wanneer ze gezondigd hebben, vermoeid onder hun zonden zuchten. In deze weg kunnen zij zichzelf weder oprichten en vertroosten, opdat zij niet tot vertwijfeling zouden vervallen.' Op de nadere bijzonderheden van deze boetvaardigheid is dit niet de plaats om in te gaan.

f) Het Decretum Horribile

Er is bij Calvijn dus alleen maar sprake van een 'decretum horribile' in die zin dat dit betekent, dat met betrekking tot de 'wijkplaats waarheen de zondaar kan vluchten' de zondaar dit wel kan, maar niet doet. God predestineert deze niet ten goede, door het decreet hen hun euvele gang te laten gaan. Het aanbod = 'louter voldoende' is er, dus het 'decretum' is niet zo 'horribile', of men heeft een rele gelegenheid gered te worden versmaad. De mens opteert in dit geval verdoemd te worden. Gods verdoemen is hierbij ook diens optie. Maar God geeft sommigen een zo sterke gave der volharding, dat ze hierdoor de strijd zonder het risico, dat het bijna vanwege hun 'het oor neigen' mis was gegaan, aankunnen en dat de uitslag van de worsteling al in de momenten vr de momenten van de worsteling zeker is, en aan anderen niet. Maria is ertegen gewapend een Salome te worden.
Is hier dan geen sprake van ongelijke behandeling?
Het antwoord hierop luidt: 'ja'. a) We noemden reeds: God hoeft niemand te redden en zeker niet degenen, die zelf verkiezen een rotzak te worden, b) Hij geeft eenieder vanwege het feit, dat Hij allen wil redden zoveel, dat hij zalig kan worden, c) Bovendien stelt Hij allen, Zijn Eigen Zoon niet uitgezonderd, danig op de proef, zodat men niet kan stellen, dat Paulus, Maria en Jezus mensen zijn die het gemakkelijker hebben gehad. Integendeel.
Conclusie: Er is maar n christelijke leer
Het tridentijnse 'kunnen afwerpen' en kunnen 'uitvallen uit de genade' heeft dus een ruime omvang. Bij Calvijn moet de mens zoveel toezien, dat hij niet valle, dat dit dezelfde lading dekt.
Zo zijn er geen twee christelijke leren, maar n, doch de accenten liggen anders en bij nader toezien zijn dit slechts invalspoorten, gekozen tegen veronachtzaming van andere.
Al blijft God onafhankelijk van onze keuzen en Heer over al ons handelen, dit neemt niet weg, dat Zijn genade wie Hem geloven vrij-zet, in hen een nieuw leven schept, en hun afhankelijkheid is daarmee niet eenvoudigweg maar afhankelijk zijn, in de zin van Schleiermacher ('schlechthinnige Abhngigkeit'), maar men is in toenemende mate vrij subject.
Dit vast te stellen neemt niet weg, dat dit uitgangspunt kan ontaarden in 'naturalisme' en 'humanisme', maar dit kunnen we niet tegengaan met halve waarheden, maar alleen door de waarheid van Gods soevereiniteit en ons aangewezen zijn daarop zonder verwaarlozing van de andere, het subject zijn van de mens, steeds in de prediking op te nemen, en door dit voortdurend indachtig te zijn in onze gebeden. Op voorgaande wijze beschouwd behoeft de subjectieve vrijheid niet slechts te verschijnen als 'rebels moment' van een Kierkegaard, in de historische 'zelfbeweging der begrippen', maar deze eenheid van twee moet in n belijden worden opgenomen. Want Christus is n.

 


Noten

1. 'Als ziende de Onzienlijke' is de titel van een boek van Han Fortmann, dat handelt over Godsvoorstellingen.

2. Alhoewel herinnering door de auteur van het vierde evangelie een zeer sterke rol speelt (3:23, 24; 4:2; 10:40, 11:54), zijn er maar enkele gezegden van Jezus in die inderdaad ook jezuaans klinken (zoals wel 4:35-38; 12: 24-26), vele klinken meer johannesch. De zeer waarheidlievende auteur (Joh. 8: 44-46; 1 Joh. 2:4 en 3:18, 24; 3 Joh. 12, alle drie de teksten duidelijk van dezelfde auteur) heeft de kennelijke intentie tot weergave door reconstructie. Vgl. ook bv. 7:40-44.
Dit blijkt ook uit het volgende: Als enige evangelist geeft hij in extenso intramurale redes, ik bedoel: redes uitgesproken in synagoge of tempel. Lukas is de enige, die er ook een geeft, nl. die in de synagoge van Nazareth. Deze vertoont qua provocatie en reactie een frappante en levensechte overeenkomst met de tempelrede Joh.: 8, 30-59, zodat wij ongeveer kunnen zien, dat en hoe de laatste auteur een herinnering reconstrueert.
De onderhavige uitspraak (6:44) staat in de synagogale rede, gehouden te Kapernaum. Dat het hier om een theologisch modificerende invoeging zou gaan, lijkt mij in het licht van het bovenstaande niet conform de bedoeling van de auteur en een al te wantrouwige veronderstelling t.a.v. de wil van de schrijver tot weergave die de waarheid recht doet. Temeer, daar deze enkele spreuk geheel past bij de evangelische notie, dat het geloof een genadegave is en ook parallel loopt met Paulus' openbaringen. Het heeft dan ook een grote overeenkomst met synoptische logia, bv. Mt. 11:25: 'Gij hebt deze dingen voor wijzen en verstandigen verborgen, doch aan kinderen geopenbaard' en 'Simon, Bar Jona, niet vlees en bloed hebben u dit geopenbaard, maar Nijn Vader, die in de hemel is'.
Het vierde evangelie is niet theologischer, en - andere reden voor wantrouwen - symbolistischer dan het is. Want al is het zeer theologisch, de theologie betreft Jezus Christus-pretentie. Deze is hier echter niet groter dan uit de reden van zijn veroordeling blijkt volgens Marcus. Deze slaat voor een groot deel terug op aldaar niet weergegeven tempelredevoeringen (Mc 14:49), en dan blijkt uit bv. Jezus' waargemaakte pretentie zelf zonden te vergeven, een in alle scherpte van details overgeleverd kennelijk waar verhaal.
Het typisch johannesch symbolisme betreft slechts duiding, zoals Joh. 9:7 en 11:51. Maar 21:11 '153 vissen' is evenals het woord 'bakvis', οψαρίov een typische vissersherinnering die mooi kan dienen als autograaf. (Het laatste stuk is m.i. niet toegevoegd, daar de stijl dezelfde blijft als de voorafgaande en 20:30 ook kan worden uitgelegd als zijnde slechts een commentaar op 20:29. Zou de auteur meteen een slot bedoeld hebben, dan heeft hij doorgeschreven, vgl. 14:31).

3.  A. Pesch zegt, dat alleen psychologische beschouwing die oog heeft voor 'ervaring', waarbij God i.p.v. door uiterlijk aanstoten door innerlijk wekken vrije instemming bewerkt, kan voorkomen wat in de genadestrijd geschiedde: dat God en mens als concurrenten werden gezien, hetgeen een onoplosbare tegenstrijdigheid oplevert, daar Gods en 's mensen initiatief elkaar uitsluiten.
    B. Nu is het wel zo, dat men in de 16e-eeuwse genadestrijd psychologischer redeneerde dan Pesch doet voorkomen. Het standpunt van een van de partijen, dat van Baez, wordt door Pesch weergegeven met de woorden: [Der Fall, da, (J.T.)] '... sich diese Fhigkeit (der Nicht-Zustimmung) sich unter der wirksamen Gnade nicht besttigt (ELGR p. 216) [ist] 'nur eine verbale Wahrung der Freiheit ..., wenn man jene Freiheitsbegriff unterstellt, der gerade damals zur Debatte stand, nmlich den humanistischen Freiheitsbegriff im Sinne einer Freiheit gegenber Gott' (ELGR p.217).
: Dus wanneer men dit vrijheidsbegrip niet veronderstelt, is het niet louter verbaal. M.a.w. Pesch geeft met zijn beperkende bijzin een glimp de mogelijkheid toe, dat men wel degelijk een innerlijk opgewekte vrijheid leerde. Het wordt bevestigd, doordat het 'kunnen afwerpen' hier, al is men onwillig het in te zetten, toch een werkelijk vermogen blijft, dat niet geparalyseerd of belemmerd wordt. Pesch citeert immers uitdrukkelijk: 'Wohl ist er (der Mensch) frei "in sensu diviso", in Blick auf die Einzelmomente des Vorgangs, denn Zustimmung der Gnade und Fhigkeit zur Nicht-Zustimmung schlieen sich nicht aus.'
Er blijkt ook nergens uit, dat men beoogt een slechts verbale keuze staande te houden, en berhaupt houdt men aansprakelijkheid staande, die, naar ik dadelijk zal aantonen, voor Pesch geenszins op een louter verbale vrijheid neerkomt.
De conclusie uit een en ander moet dan ook luiden, dat er kennelijk niet van zulk een 'gegenber', 'erga' als de onafhankelijk naar believen kiezende sprake is als Pesch uit het algemene tijdsbeeld afleidt. Dit samen levert de slotsom op, dat God en mens hier geen concurrenten zijn!
    C. De alternatieve 'scientia medialeer' van Molina luidt: God, die voorziet wat de mens, die 'kan afwerpen', wil gaan doen, is er onmiddellijk bij om dit, wellicht ook voordat het al in overweging kan komen, benvloedend vr te zijn, waarbij God een grote mate van persuadering en verijdeling kan ontplooien, innerlijke inwerking, teneinde de mens daar te krijgen waar Hij hem hebben wil. En wat gebeurt er in Peschs psychologische beschouwing? Hier wekt God de mens, al dan niet afgezwakt, innerlijk op tot het goede. Bij reel 'kunnen afwerpen', en dat is: in geval van relatief zwak opwekken, is de genadige inwerking zo afwerpbaar, dat zij tot een louter aanbod-blijven gereduceerd wordt. Werkt God sterk op, dan krijgt Hij, naar Pesch Thomas in beneden aangehaald citaat feitelijk toegeeft, sommigen - maar dit betreft wel uitzonderlijke gevallen - snel trefzeker 'te pakken' en bij 's mensen toestemming, door innerlijk overtuigd worden. Er is, ook in het eerste geval, geen werkelijke concurrentie tussen God en mens.
    D. Opmerkelijk in deze is, dat Pesch niet zo gauw 'concurrentie' ziet als Kraus, aangezien deze in afwijking van Pesch haar ook Thomas en Luther voor de voeten werpt.
    E. Wat Peschs eigen psychologische beschouwing impliceert is in feite een combinatie van beide 16e-eeuwse leringen, welke elk voor zich, aangezien bij Molina God altijd nog wat af te wachten heeft en Baez onduidelijk is over de rele gelegenheid tot 'kunnen afwerpen', de weg naar elkaar afsluiten.
Pesch weigert om zo dadelijk te noemen redenen de logische dilemma's die het optiegeval oplevert op te lossen en expliciteert deze dan ook niet, maar volstaat met wat de term 'psychologisch' suggereert, waarbij hij er ten onrechte ervan uitgaat, dat de twee scholen het tot wisselwerking vrij-inwerkende van het 'psychologische' ten enenmale misten.
    F. Merkwaardig in verband hiermee is Peschs discriminerende behandeling van Baez. Baezs 'in sensu in sensu'-leer (de mens is vrij 'in sensu diviso' qua per moment instemmen, onvrij - neerkomend op 'bewaard worden', 'non posse peccare', zie boven - 'in sensu composito' over de hele lijn) van het instemmen respecteert evengoed als de, naar Peschs constatering, overeenstemmende reformatorische 'de servo arbitrio'-leer de menselijke aansprakelijkheid, niet iets louter verbaals als men uit 'onvrij' zou afleiden. Qua 'kunnen afwerpen' is er tussen deze leer en de Reformatie geen verschil.
Het merkwaardige hierbij is, dat Pesch erop wijst, dat de Reformatie de menselijke aansprakelijkheid veilig stelt door te wijzen op de betrekking tussen rechtvaardiging en gericht (pg. 178), dit teneinde gelijkheid met Trentes leer van keuze- (lees: optie)vrijheid aan te tonen, maar dat hij niet navenant uit Baezs 'kunnen afwerpen' de rele gelegenheid hiervan trekt. Dit wekt de indruk, dat Pesch bij Baez ondanks de bewering van het tegendeel meer onvrijheid proeft dan in de Reformatie, waarvan hij begrijpt, dat hier de onvrijheid be-vrij-d wordt. Dit ligt inderdaad aan Baez die nl. juist in geval van wedergeboorte de onvrijheid bijhoudt. Toch excuseert dit Pesch niet, daar hij gesteld heeft, dat aansprakelijkheid gelijkkomt aan 'rel kunnen afwerpen'. Het laatste is in werkelijkheid overigens niet altijd het geval, gelijk hij feitelijk aan Thomas toegeeft en wat Baezs kernpositie is. Het valt op, dat Pesch bij zijn noemen van Trentes leer der keuzevrijheid haar ommezijde 'kunnen afwerpen' niet expliciet vermeldt. Kennelijk om de tegenstelling tot de Reformatie te temperen, juist omdat hij de keuzevrijheid gelijkstelt aan de reformatorische leer van 'rechtvaardiging' en 'gericht', bij 'servum arbitrium' en al.
    G. Nu is het inderdaad een psychologische waarheid, die zich vanwege mogelijke variatie van het bij Baez wel degelijk aan de orde zijnde innerlijk inwerken opdringt, dat het 'kunnen afwerpen' niet alleen maar theoretisch zal zijn. Maar deze suggestie is geen antwoord op de logische aporie die zich voordoet: dat predestinatie en optie elkaar uitsluiten. Omdat Paulus echter beide leert (beeld van de pottenbakker en 'al dan niet te verachteren') ging men het probleem uit de weg door 'inconsequentie' (zegt Pesch over Orange, dit geldt ook voor de Formula Concordantiae). Wat Pesch doet is dit embarras voorkomen (ELGR p. 40), zodat hij mag en moet weigeren de zaak trachten op te lossen (ELGR p. 94) door als de achtergrond van zijn psychologische behandeling van het probleem in te stemmen met 'huidige' (sic!) exegese, dat Paulus' leer niet tot speculatie over predestinatie uitnodigt (het oude verhaal, door G. Kraus als nieuw opgedist, dat God bij Paulus slechts collectief zou predestineren, zie boven), dit terwijl hij juist door zijn psychologische overweging, als gezegd, een nduidige deputering ten goede voor sommige gevallen met Thomas niet uitsluit. Dit blijkt nl. ELGR pg. 188: 'Auch fr Thomas - um auf ihn exemplarisch zu verweisen - ist der allmhliche Weg der "gewhnliche Lauf" (cursus consuetus). Diese einer psychologischen berlegung durchaus Raum lassende These unterluft Thomas aber durch die andere, da jeder Mensch durch seinen "ersten moralischen Akt", also durch den ersten verantwortlichen Vernunft- und Freiheitgebrauch (wann immer der anzusetzen ist) vor das Angebot der rechtferigenden Gnade gestellt ist und diese entweder zurckweist oder ergreift.'
    H. Maar onzes inziens vermag juist de psychologische notie voor deze voorzover de logica betreft louter negatieve non-oplossing-met-kennelijke-uitzondering te bewaren. Ermee valt nl. inderdaad in te zien, dat er een volstrekt innerlijk aangrijpen is, alzo prevenint aan alles in menselijke beslissing: wat Molina niet ziet, maar Baez wel degelijk. Hoe valt ook Gods bewerkstelligen van niet doen wat men wel degelijk vermag, afwerpen, anders te duiden?! Pesch staat hierbij logisch-theoretisch en met zijn volgen van Kraus' Paulus-exegese dus feitelijk aan de kant van Molina, bij wie de genadewerking zo weinig inwerkt, dat dit 'uiterlijke aanstoting' is en concurrentie.
Pesch komt, doordat hij in logicis Kraus volgt dus in de pas met wat hij (o.a.) aan Molina verwijt. Maar daar deze wel degelijk een tot op grote hoogte innerlijke inwerking leert, waarbij er vanwege de vrijwilligheid geen 'concurrentie' is in de zin van Kraus of Pesch, is dit verwijt niet geheel terecht en hoeft hij zodoende ook zichzelf nu niets te verwijten. En waar Molina al in de richting komt door een grote mate van innerlijke werking minstens open te houden, daar sluit Pesch een naar opzet en zelfs onmiddellijk te pakken krijgen, iets psychologisch, niet uit. Hij geraakt zodoende met dit laatste in Baezs positie, ook al wil hij daar om genoemde redenen niet aan. Peschs 'psychologie' komt bij dit terugbrengen van 'predestinatie' van enkelingen tot hoogstens sommige gevallen ook niet toe aan wat ermee terecht wordt suggereerd: hij komt voorzover het deze gevallen betreft niet tot expliciete gelijkstand met wat Baez werkelijk zegt, door uitblijven van oplossing van de aporie.
Het komt erop neer, dat voorzover de gesuggereerde Baez niet opgaat, Molina overblijft. Want wat is het verschil tussen Gods prevenintie, die je reel kunt afwerpen en Molina's Gods inwerkend aanbod, dat je kunt afwerpen?
Kortom: Naar zijn psychologische beschouwing is Pesch molinist met een banneziaans randje en logisch gesproken is hij slechts molinist. Zo mist hij, niet psychologisch, maar door hiervoor halthoudende logica, de diepgang van inwerking waarop Gods greep volgens Baezs optiek moet neerkomen en mist, met hen, de te zetten noodzakelijke overgang tussen beide theologen. Het is zonde, dat zijn psychologie voor de logica stokt en Pesch hier bij Kraus blijft steken.
     I. Ik wil aantonen, dat 'psychologie' een andere uitweg biedt uit de logische tegenstrijdigheid, waarin Pesch zelf aldus niet nalaat terecht te komen, waarmee hij, - gelijk, naar hij beweert, Thomas zichzelf - 'unterluft', want al is dit nu voor Pesch geen reel logisch te verantwoorden probleem, toch beoogt hij met 'psychologie' juist naast 'kunnen afwerpen' berhaupt de prevenintie te funderen bij niet uitsluiting van de eenduidige uitverkiezing van sommigen. Het valt mij op, dat Baezs positie, de grondigste, dus omvattendste, van de twee, een goede aanzet in de richting van deze uitweg vormt, ook al is wat Baez vooreerst doet de aporie versluieren. Juist door Baezs positie, als het meest beantwoordend aan de consequenties van Trentes 'praedestinatio' en 'eligere', als uitgangspunt te nemen stelt de psychologische visie wel degelijk in staat allen die niet 'afwerpen' als uitverkorenen te zien, wat voor Gods eer van eminent belang is. Het bewaart ons voor een uitkleding van Gods Woord door God alleen met name een collectief te laten uitverkiezen, waarvan de uitverkiezing van de enkeling slechts een onoplosbaar - zeg maar gerust: vanwege de logische tegenstrijdigheid, maar impliciet op banneziaanse wijze opgelost - randgeval is.
     J. Baezs omissie is dan ook niet, dat hij, naar men zou kunnen denken, het reel 'kunnen afwerpen' ignoreert, want dit wordt hem door DS1525 op een schoteltje aangegeven. Hierom kan men gerust veronderstellen, dat de onvrijheid 'in sensu composito' een door-overtuigdworden-afgezien-hebben van vrijheid tot ook reel afwerpen is, hetgeen een erkenning behelst dat het ja zeggen aan het eind blijkt een toegevend zwichten te zijn geweest. Gods soevereiniteit is hierbij dus als het winnende. Juist dit interpsychische is hoogst psychologisch. Baezs 'onvrijheid in sensu composito' zegt aan de andere kant niets over het tempo van de omturning, dit kan dus alles zijn. En daar 'uitverkiezen' en 'predestineren' als begrip niet de geringste uitzondering toelaten, vergt Trente ook de mogelijkheid van zeer snelle omturning.
     K. Baezs omissie is echter, dat uit zijn stelligname voortvloeit, dat bij reel 'kunnen afwerpen' een relatieve zwakte van inwerking alleen maar een fatale keuze door het wegvallen van bewaard worden laat bovenkomen, maar geen optie. Ofschoon dit voortvloeit uit het feit, dat 'kunnen afwerpen maar dit niet doen' grenst aan en dus overgaat in 'afwerpen', 'niet bij zijn genade blijven'. Dat hij zodoende de logische aporie van predestinatie en keuzevrijheid niet heeft opgelost, behoeft geen betoog. Baezs omissie ligt inderdaad aan gebrek aan psychologie, die ls psychologie de oplossing moet zijn voor wat op onderpsychologisch niveau inderdaad een logische antinomie is, en het gebrek waaraan hij dus met Molina en Pesch deelt, niet ziet, hoe er bij n positie tegelijkertijd een door God tot daartoe bewerkstelligd trekken en vieren kan zijn, dat naar 's mensen antwoord als Gds verder bewerkstelligen zal blijken uit te pakken. In feite volstaat hij met te zeggen, dat er bij afwerping kennelijk geen bewaard worden is geweest. Naast Peschs wijzen op 'innerlijk' en 'wekken', is dit wat van het psychologisch inzicht logisch moet worden uitgewerkt als ontknoping van een ware aporie.
     L. De psychologische beschouwing stelt ons in staat om uitgaande van Baezs positie, Gods prevalentie, het 'kunnen afwerpen' met predestinatie te verenigen, nl. via afzwakkende variatie ervan tot Molina's inwerking-die-ook-tevergeefs-kan-zijn, doch met gelijktijdige bijbehouding van de banneziaanse gedurige prevalentie van Gods preveniren, (dus ook in het negatieve van preveniren), zodat a) deze tevergeefsheid slechts perspectivisch is, maar eigenlijk non-existent, b) en dit zonder dat dus het 'afwerpen kunnen' van deze positie alleen maar theoretisch zou blijven.
     M. De 16e-eeuwers zijn niet zo van psychologie gespeend als Pesch denkt. Zijn psychologie, hoewel deze de juiste richting wijst, helpt hem weliswaar te zien wat Baez wel degelijk ziet, Gods innerlijk aangrijpen, maar logisch ervaart hij hierbij het dilemma, dat hij, naar hij meent, gelukkig op exegetische gronden slechts aan een misverstand kan toeschrijven. Aldus molinistisch blijvend herkent hij in zijn psychologische beschouwing Baez niet, en daarmee zeker ook de mogelijkheid van logisch-soepele overgang naar Molina en omgekeerd, die in de beschouwde psychologie vervat is. Daarom had Pesch de 16e eeuwers niet zo pedant als 'inboorlingen' van die eeuw mogen beschouwen (en Kraus niet mogen doen of hij het buskruit uitvond), die niet eens psychologisch konden denken, maar het antwoord op de logische aporie waarnaar zij terecht zochten moeten zoeken met behulp van zijn op zichzelf gezonde psychologisch gezichtspunt.
      N. Ik stel tegen dergelijke pedant tijdskolonialisme voor om niet langer te spreken van 'de moderne inzichten luiden', want wanneer men dat 30 jaar later leest moet men vaak huilen, maar bescheidener van 'het huidige inzicht' te spreken.

4. Het onderscheid 'gratia sufficiens' en 'gratia efficax' gaat op Thomas terug. Deze leert enerzijds het al dan niet kunnen ingaan op de aangeboden genade, anderzijds onfeilbare prevenintie. Wij zagen in de vorige aantekening, dat er verschillende pogingen gedaan wat in feite deze paradox is op te lossen. Pesch zegt (ELGR. p. 215) hierover, dat innerlijke benvloeding, 'ervaring', als karakteristiek voor Augustinus, daar men deze in pacht meende te hebben, miskend werd en als naar de Reformatie riekend als de 'psychologische' uitweg uit het dilemma niet in overweging kwam. M.a.w. de ervaring die men kende was zo reformatorisch gestempeld, dat men niet op het idee had kunnen komen. 'Ervaring' is in de Reformatie die van door innerlijk penetrerende werking Gods omgeturnd worden, identiek aan wat Baez leert; zij het, dat deze de keuzevrijheid van 'in principe kunnen afwerpen' handhaaft tegen de Reformatie die het overmocht worden benadrukt.
Wat Pesch voorstaat is echter een psychologie, die eveneens behoedt voor een eenzijdige uitslag van de paradox, een gevaar waaraan volgens hem de banneziaanse oplossing echter ook niet ontsnapt, daar de vrijheid, naar Pesch zegt, slechts verbaal is, aangezien zij een reel alterneren ontbeert. Zijn psychologische beschouwingswijze maakt inzichtelijk: Gods genade heeft naar opzet meteen of op den duur de overhand. Dit komt overeen met de reformatorische ervaring, die met haar notie van het al dan niet bij zijn genade blijven en de beslissingsvrijheid van de wedergeborene slecht geholpen is met Baez's verdediging van vrijheid-niet-optie.
Het verschil van Surez en Molina, niet alleen met Baez, maar ook met de Reformatie is, dat hier niet alleen maar de keuzevrijheid 'gered' wordt, gelijk Baez, eigenlijk overbodig, tegenover de Reformatie doet, maar de mens God tot uitstel van te pakken krijgen kan dwingen. Dit laatste is niet onreformatorisch en onbanneziaaans oftewel onthomistisch, inzover het de ervaring van het vluchten voor God is, maar wel inzover het Gods trefzekerheid en ook de mogelijkheid van onmiddellijk te pakken krijgen ontkent.
We zien hier, dat de Reformatie de antinomie niet eens wil oplossen, maar Gods onbegrijpelijk, hoogstens te 'ervaren', 'bevinden' overwicht combineert met de ervaring van 'voor God vluchten', Baez de realiteit van de gelegenheid tot alterneren wegdrukt, de suarezianen daarentegen onsuccesvol langs het dilemma proberen te komen, doordat zij niet volledig 'meevoelen', dit is ook 'ervaren', wat er bij het innerlijk te pakken krijgen aan de hand kan zijn. Wel zullen zij een uiteindelijk zwichten kunnen viseren, maar zodoende ten koste van trefzekerheid. Waarmee berhaupt het probleem gegeven is van hoe Gods vrijlaten van de mens om zus of zo op Zijn genade te reageren te verzoenen met trefzekerheid en dat lukt hun slechts bij benadering, dus niet; ofschoon moet worden erkend, dat zij de enigen zijn die een oplossing hebben beproefd van een probleem, waarvoor naar Pesch vertelt zelfs Lutheraanse theologen bij hen hun toevlucht zochten. Bovendien was hun 'oplossing' verre van zo goedkoop als die van Kraus (zie hs. 3 ann. 13.).
Pesch heeft dus zeker gelijk, dat 'psychologie' uit het dilemma kan voeren, maar dat is dan niet helemaal in tegenstelling tot de bannezianen en suarezianen, daar de eersten met hun notie van 'vrij in sensu diviso' toch duidelijk blijk geven van een besef van innerlijk werkende genade, terwijl ook bij de tweeden daarvan tot op grote hoogte sprake is. M.a.w. de overtuigende innerlijke benvloeding waar het om gaat, is niet iets waar men door een eenzijdige Augustinus-identificatie geen oog voor zou hebben gehad, maar het feit deed zich voor, dat ook dit psychologiseren niet uit de antinomie vermocht te helpen, wil men beide thesen tegelijk handhaven. Hierom brengt Peschs 'psychologie' ook niet zoveel nieuws, want de weg naar de oplossing is gelegen in de onderkenning, dat waar Baez ophoudt Surez (Molina) begint evengoed als omgekeerd. Dat men zelf deze transitie niet kon denken, ligt aan het lastigheid van het dilemma, hoe er in geval van optie er tegelijk toch predestinatie kan zijn, zo te zien evident tegenstrijdig, maar nochtans mooi niet. Blijft dus wat in Baez al zit ingebouwd, dat het zo moet zijn, dat een werking Gods naar twee kanten kan uitpakken. Over dit gaat mijn eigen tekst.
Pesch stelt Luthers servum-arbitriumleer en de 'in sensu-in- sensu'-leer van Baez aan elkaar gelijk. Volgens de laatste treft God de mens innerlijk waarbij slechts abstract 'nee'-zeggen. Ook bij Luther is het zo, dat wanneer God jou verkiest, jij niet afwerpt. En als jij afwerpt Hij jou kennelijk niet verkiest. Het predestinatiemysterie is hier zoals te Trente 'arcaan'. Het is niet moeilijk bij Luther een reel 'kunnen afwerpen' in het geval van 'verachtering'of equivalent te vinden en Pesch zal psychologiserend er geen moeite mee hebben, daar waar Luther zelf zich hiervoor niet verantwoordt, waar de 'in sensu in sensu' leer daarentegen door dit wel te doen, maar niet te slagen, zich een uitweg verspert.
Dit maakt ook duidelijk waarom Lutheraanse theologen, zodra ze zich aan een poging tot oplossing waagden voor het opdoemende embarras bij Surez's non-oplossing uitkwamen. Ofschoon nu Peschs psychologische invalshoek op zichzelf in de juiste richting wijst, weet hij aan dit aloude dilemma van hoe het optiegeval en predestinatie tegelijk te denken alleen maar te ontkomen door het te ontkennen en komt dan ook niet anders dan op dezelfde manier uit. Hij verantwoordt dit dan ook niet in Luthers geest, doordat hij in overeenstemming hiermee weliswaar Gods prevenintie leert, maar in feite de individuele predestinatie (gesteund door huidige Paulus-exegese, die in feite niet alles wat Paulus zegt letterlijk wenst te nemen) ontkent. Zo laat hij de door Luther en Calvijn wel gexpliciteerde, maar niet gereflecteerde, door bannezianen en de suarezianen opgeloste aporie liggen. Door zijn verzwijging van 'abicere posse' tempert hij niet, doch bemantelt hij slechts, waardoor wij niet veel verder komen.

5. Pesch noemt deze voorstelling om een actuele genade, waartoe men terugvalt tot de ziel rijp is van een zo ontstaande habituele genade te onderscheiden absurd. We mogen het echter best als een treffende psychologische beschrijving van iemand bekeren zien, maar waar is natuurlijk, dat een habitus van wedergeborene onder een gedurig 'porren' ligt, dat al in de onwedergeborene is aangevangen, maar waarvan het voorbijgaande karakter in de nieuwe habitus is overgegaan. Het absurde ervan, zo toont Pesch ook aan, zit in het manirisme, waartoe men Thomas' dynamiek doet vervallen.

6. Catholica. A.M. Heid, 's Gravenhage, 2e druk, 2e serie (aangevuld 1963).

7. Een eenvoudig gedachtenexperiment kan duidelijk maken, dat Spinoza's soms onweerlegbaar lijkende visie, waarvan althans het tegendeel niet aan te tonen zou zijn, niet klopt. Stel twee volkomen eendere tweelingen voor in precies eendere omstandigheden, met een precies eendere bewustzijnsinhoud op een precies eender moment van een totnogtoe precies eender tijdsverloop beide staande voor een beslissing. Van onze eigen vrijheid weten wij, dat ook hun vrijheid van dien aard is, dat er na enige tijd, ook bij eender doorrollende omstandigheden, de ene tweeling van de andere zal afwijken met zijn keuzen.

8. In sommige talen is dit 'niet zullen vermeden worden' van 'niet kunnen vermeden worden' te onderscheiden: niet in het Latijnse 'inevitabile' zelf, maar bij ons en in het Duits en in het Spaans wel. Onvermijdelijk versus onvermijdbaar, unvermeidlich versus unvermeidbar; Spaans: sin evitar versus inevitable.

9. Het kan zijn, dat de etymologie nog wordt nagevoeld.
'Nood-zak-e-lijk' is wegens het tweede partikel zaakmatiger dan 'nood-wend-ig', dat een 'naar zich toedraaien' uitdrukt, een met enige omweg bereiken van de uitkomst.

10. 'Gewillig' houdt 'vrijwillig' in, maar beperkt dit tot instemmen, onder uitsluiting van toetredend toestemmen. Trentes 'assentiendo et cooperando' zu dus wel toetredend toe-stemmen kunnen betekenen, maar het voorvoegsel 'a' drukt reeds van nature veeleer een getoucheerd worden waarop, als ingegeven, antwoord volgt, uit. Dus 'instemmen' is een betere vertaling en 'co' drukt niet een eigen bijdrage uit, maar bijval en medewerking aan wat er al als geschonken is. Een doordenken van het begrip 'praeveniens' laat ook geen andere conclusie toe, gelijk wij aantoonden.

11. Deze geheime raad ligt op een niveau boven Barths verkiezing van de mensheid in Christus, die wij tegen Barths ontkenning van geheime raad i.p.v. wat hij een 'schaduw' noemt als een reel roepen van allen een rele negatieve zijde konden geven. Dit wordt mogelijk, doordat optievrijheid, naar wij aantoonden, Gods verkiezing overeind laat staan. De raad is dan ook niet geheim, waar God geopenbaard heeft niet ten verderve te deputeren. Als God dit laatste zou doen, dan zou het inderdaad voor de hand liggen, dat Barth niet aan het 'horribele' gevolg wil, dat God van te voren sommigen van de uitverkiezing in Christus uitsluit. Gods geheim is wel waarom God sommigen van tevoren zo sterk bewapent, dat daardoor al hun redding vaststaat, maar anderen de optie laat. Hoewel God Hem moverende redenen niet hoeft te openbaren, becommentarieert niettemin Zijn Woord Zijn verkiezingen wel: een Abraham als vader van alle gelovigen, een Mozes, Johannes, een Maria en een Paulus heeft Hij als Zijn instrumenten nodig; niettemin houdt Paulus nog een slag om de arm, dat hij, indien hij het zou laten afweten, nog afgewezen zou kunnen worden.

12. Zo denkt ook Jrgen Moltmann erover in 'Prdestination und Perseveranz'. Ik wil hierop in een latere publikatie terugkomen.

13. De vraag is: Hoe kan God behagen hebben in een mensenkind, dat Hij niet uitverkiest? Maar wie geen schuld heeft en nog in het licht is is niet onder toorn noch in duisternis. Want schuld is schuld en onschuld onschuld. Abraham Kuypers 'veronderstelde wedergeboorte' komt vermoedelijk o.a. uit moeite met die gedachte voort, maar nog meer uit de onvernietigbaarheid van waarachtig geloof, dat het kenmerk is van de uitverkorene. Het gaat hier dus om een door verkorting identificatie van het prototypisch duivelsgeloof van Simon Magus als het negatieve in 'tijdgeloof' waarvan dan de positieve zijde is, dat het tijdelijk vruchtdraagt, met tijdgeloof als zodanig. Weliswaar betuigt het tijdelijke van zulk geloof immer het gebrek 'niet diep genoeg geworteld te zijn om blijvend vrucht te dragen', maar dat het nochtans vrucht draagt geeft te denken. Hebr. 6:5 wijst dan ook de stokkende vergevorderde wedergeboorte aan van sommige niet-uitverkorenen. De verkorting vindt haar grond in Calvijns benadrukking van het prototype vanwege het feit, dat hij relif moet geven aan 'maar n waarachtig geloof tot zaligheid' (C.I.3.2.9), dat het volhardende is. We zien hier een dichotomie door ontbinding. Het in rustig vertrouwen zich keer op keer verversende geloof vervalt als vorm van kennis tot: versus een niet-weten een gissen waaruit dreiging, het 'proto-horribele' 'wat hangt mij boven het hoofd' voortkomt. Tegenover zulk 'gissen' nu stelt Calvijn 'verzekerdheid' tegenover 'tijdelijk geloof', dat als reactie op dat gissen door vervolgens wegval van de notie 'optie' een viervoudig 'of of'- residu wordt, met verdeling over of gauw gewaande uitverkorenheid of blij zich geen zorgen makend geloof van het goede f slechte soort versus angst voor de horribele afgrond.
Kuypers verkorting perpetueert de zich in Calvijn baanbrekende dichotomie, daar 'veronderstelde wedergeboorte' de kloof niet dicht, waardoor de ontbinding volkomen wordt in Schilder tegen de rest, en de veronderstelde wedergeboorte verworpen wordt in die zin, 'dat nog maar moet blijken of het kind wedergeboren is', met als 'waarheid', dat men zijn conscintie niet door een synode moet laten dicteren met iets zeer dubieus.

14. Term van Abraham Kuyper.

15. Piet Fransen (MS) verdedigt aan de hand van Jansenius het veroordeelde standpunt als volgt: 'Gegenber Calvin tritt Jansenius mit aller Kraft dafr ein, da der Mensch diese Gnade an und fr sich widerstehen knnte, da aber die Gnade eben dies bewirkt, da er nicht Widerstand leisten will.' De ervaring leert, dat dit er maar vanaf hangt. 'Knnte' is nog geen 'kann'. Is dit inderdaad wat Jansenius zegt, dan heeft de H. Stoel gelijk met haar veroordeling van de onweerstaanbaarheid . In de toelichtende voetnoot 369 '... liberum arbitrium... est... esse in nostra potestate... bene vivere' blijkt slechts, dat we met genade kunnen, zonder genade niet kunnen. Weerstaan komt dan door 'onderbegenadiging', niet-weerstaan door begenadiging. Er is hier geen reel kunnen weerstaan te zien. Komen Jansenius en Quesnel zover, dat zij volmondig erkennen: Men kan bij zijn ontvangen genade aflaten (verachteren, er niet bij blijven)? Iets wat Calvijn wel degelijk en met zoveel woorden doet.

16. Zie Jrgen Moltmann, Prdestination und Perseveranz.

17. Mijn analyse (zie hierboven) stemt overeen de constatering van J. Moltmann.

 

 

Hoofdstuk 5

 

J. M. M. Thurlings, januari 2001.


Aantal bezoekers sinds 6 mei. 2001:


UNIVERSI FINIS VERITAS!

 

Site Design: Copyright 1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 6 mei 2001
Pagina bijgewerkt op: 2 juni 2001

Algemene disclaimer: 
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek (verder aangeduid met: "de stichting") om wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz. vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting. 
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische, irrationele, bijgelovige, occulte, enz.)  eigenschappen aan bepaalde groepen, stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen. 
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen. Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en de stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.