door
J. M. M. Thurlings
Samenvatting:
Moeilijkheid :
Navigatietips:
Algemene disclaimer: zie onderaan
© J. M. M. Thurlings, januari 2001.
Inventarisatie :
Terugkoppeling van afzonderlijke ´Weiterentwicklungen´ (Deel B)
Gezuiverd messiasbegrip als voorwaarde voor hereniging met Israel
Het boek ´Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand´ is het eerste deel van een driedelig groter geheel, dat ik 'De Rechtvaardiging van de Mens' heb getiteld. Het gaat om een bij uitstek bemiddelende theologie. De opzet hiervan is:
a) Duidelijk aan te tonen, dat de leer van Calvijn en de leer van het tegen hem en Luther in stelling gebrachte Concilie van Trente - tegen hun schijn in - niet tegenstrijdig zijn, maar dat slechts bepaalde veroppervlakkigingen ervan dit zijn en dat deze weliswaar wederzijds tegenovergestelde accentueringen opriepen, maar dan ook niet meer dan dat.
b) De schriftuurlijkheid van de reformatorische en katholieke leer te tonen aan elkaar en alle belangstellenden, een eis die de Reformatie om tot hereniging te komen altijd aan de Catholica gesteld heeft. Omgekeerd wordt getoond hoe sterk een oorspronkelijk reformatorisch getuigenis als dat van Calvijn in eerdere katholieke Traditie wortelt.z
c) Ik heb mijn onderzoek betrokken in de huidige discussie over dit onderwerp. Dit is neergekomen op een selectie uit wat sedert de Tweede Wereldoorlog binnen de Katholieke Kerk is getheologiseerd over genade en natuur, over de erfzonde en enkele hoofdzaken van wat er in de jaren 60 en 70 heeft plaatsgevonden met meer of minder nadrukkelijke oecumenische bedoeling. En ik heb me door de discussianten ook genoopt gezien me nog méér dan ik al gedaan had te verdiepen in de genadestrijd die er in de katholieke Kerk in de tijd na Trente uitbrak. Het resultaat van dit deel van de studie heb ik neergelegd binnen het uitvoerige annotatie-apparaat.
Het oudste deel van de door mij bestudeerde na-oorlogse katholieke theologie, de genadediscussie in de jaren 50, stond dus nog niet in een oecumenisch licht. Maar mij bleek, dat deze daar zeer wel gebaat bij zou zijn geweest. Het is van oecumenisch belang en krijgt aldus een relatie met oecumenische theologie, wanneer ik laat zien, dat deze theologie typisch 'Roomse eenzijdigheden vertoont' en dit confronteer met het reformatorisch Schriftgetuigenis , integendeel, en de Catholieke Traditie: hetgeen te tonen de opzet van mijn hele boek is.
d) Mijn laatste maar beslist niet meest onbelangrijke doelstelling is niet alleen beide confessies te verzoenen, maar niet zonder gelijktijdig het behandelde uit te diepen en te presenteren tot beter inzicht in de christelijke leer en dit met de uitgesproken bedoeling de zeggingskracht van het Evangelie te verscherpen en te vergroten. Hiertoe heb ik ook speciaal wat betreft de erfzondeleer de net genoemde eenzijdigheden geconfronteerd met neoreformatorisch getuigenis dienaangaande dat in dezelfde tijd vigeerde.
Om de verzoenbaarheid van beide confessies te kunnen bewijzen ben ik de structuur van de ´dialektiek der ontbinding´ nagegaan, die ten grondslag ligt aan het ontstaan van het historisch schisma.
Dat ik ofschoon oorspronkelijk uitgaande van Barth en Küng mij vervolgens baseerde op de oorspronkelijke bronnen, toonde al gauw zijn voordeel. Dit bleek nl. al gauw reeds uit het volgende:
In de Reformatie is, zoals ik net uiteenzette, de genade 'alles'. Vandaar, dat Barth de R.K. theologie haar vele genade-onderscheidingen verweet, zoals daar zijn: heiligmakende genade, actuele genade, vóórkomende genade, rechtvaardigingsgenade, geschapen en ongeschapen genade, enz., omdat er, naar hij getuigt, maar één genade is, die van God in Jezus Christus.
Nu bleek mij uit lezing van Calvijns Onderwijzing in de Christelijke Leer, dat deze zelf bepaald niet afkerig was van nogal wat genade-onderscheidingen. Maar inderdaad: dat het om de genade van Christus gaat, transpareert overal. Maar ik kon aantonen, dat het in Trente, dat met de hoeveelheid genade-onderscheidingen tamelijk karig is, hetzelfde het geval is.
Maar de hoofdontdekking die ik deed was, dat keer op keer bij items het volgende het geval bleek te zijn: een Roomse praktijk, die 'slecht' geworden was (b.v. in de vorm van de net geschetste werkheiligheid) en in het licht waarvan ook de leer werd geïnterpreteerd, wordt met een radicaal reformatorisch protest geconfronteerd, dat een aantal traditionele waarheden lijkt te ontkennen. Van de weeromstuit worden deze ontkenningen door Trente gewraakt. En zo komt men in een patstelling te staan. Maar als je heel scherp oplet, dan zie je, dat in de hoeken men elkaar nog net zóveel toegeeft, dat men elkaars standpunten niet werkelijk ontkent.
Dit gaat zelfs zover, dat toen ik Luthers 'De Servo Arbitrio' uitspelde, dat alle wilsvrijheid aan de noodzakelijkheid ondergeschikt leek te maken, dorst voorspellen, dat, voor ik de laatste pagina uit zou hebben, nog een toegave van Luther zou zijn gepasseerd, waardoor een consequentie, die naar de duivel voerde (dit is trouwens een uitdrukking van Luther zelf), vermeden zou worden, en dat bleek te zijn, dat hij, maar pas vlak voor het eind, stelde dat de noodzakelijkheid van dien aard is, dat wat voor God al in de toekomst vaststaat niet kan uitblijven te gebeuren en dat is niets anders dan een feitelijke reductie van noodzakelijkheid tot 'zullen gebeuren' hetgeen ook het geval is, wanneer God louter vooruit zou zien. Niet dat Luther dit zonder meer leert, maar die wending op de valreep verijdelt wel nog net de gedachte van absolute predestinatie ten kwade.
Om het in deel I behandelde niet los te maken van het eigenlijke onderwerp, de rechtvaardiging (deek II), en omdat het een mooi voorbeeld is van om wat voor soort problematieken het gaat, wil ik toch eerst even stilstaan bij één onderwerp uit deel II, en dat is: de verdienstelijkheid van de goede werken. Hiermee is het conflict tussen de Reformatie en Rome begonnen. Calvijn houdt een filippica tegen de verdienstelijkheid en de werkheiligheid, waardoor de mens door zich uit te sloven zich bij God in het gevlei wil brengen: hij begint met te zeggen, dat het loon voor werken waarvan het Evangelie spreekt, slechts een aansporingspremie is, maar uiteindelijk blijkt Calvijn wel degelijk een werkelijk loon te leren, nl. dat God geheel om niet uit welbehagen stof tot Zijn welgevallen in de gelovige legt, die God als werk gaarne beloont. Zelfs heb ik bij hem twee passages gevonden, waarin hij de term 'verdienen' niet verwerpt. Er is dan identiteit met Trente. Maar Trente is bij protestanten verdacht: Men leest de desbetreffende tekst van Trente: 'God wil dat wat zijn gaven zijn 's mensen verdiensten zijn', zo, dat God de mens weliswaar begunstigt, maar dat dit neerkomt op: in staat stellen tot verdienen uit eigen voortreffelijkheid. Aan te tonen valt echter, dat Trentes formulering inderdaad een gedurigheid van het begunstigd worden betekent en dat er nooit een scheiding is tussen het moment van gegeven worden en van verdienen, in de zin van Gode welgevallig zijn en daarom bij Hem loon waard.
Iets soortgelijks is er ook aan de hand - en nu beperkt ik mij verder tot deel 1 - met de verdenking van synergetisme, de leer, dat de werking van de genade van 's mensen instemming en medewerking afhankelijk is. Ik heb de verdenking, dat Trente de genade zou voorstellen als louter instaatstelling tot al of niet medewerken weerlegd op grond van de woordelijke tekst, waarbij ik ook zelf een fenomenologie geef van hoe een 'omturningsproces' verloopt en ook door aan te tonen, dat er geen naar willekeur aanvaarden of weigeren van Gods aanbod is. Dit doe ik op basis van Trentes leer van uitverkiezing en predestinatie,
a) door erop de wijzen, dat er geen werkelijke reden is om aan te nemen, dat beide termen en ook een uitweidend stukje over de genade der volharding niet als pseudo, maar als serieus moeten worden opgevat èn
b) dit versterk met behulp van een historische achtergrondschets van de context waarin deze begrippen verwoord werden in de vroege Middeleeuwen. Hierin geef ik de Reformatie, die een zg. 'dubbele' predestinatie (d.i. ten goede en ten kwade) leert, toe, dat de door de R.K. theologie geleerde 'predestinatie slechts tot het goede' inderdaad ondenkbaar is zonder de onmiddellijke logische ommezijde ervan 'predestinatie tot het kwade'. Maar ik geef een technische analyse van hoe enerzijds de mens alle Godwelgevallige daden direkt aan Zijn Heilige Geest te danken heeft en wel naar Hij genadiglijk beschikt, anderzijds het slechte weliswaar gedaan wordt door al door God voorgenomen relatieve onttrekking van de behoedende inwerking van de Geest, maar dit dus nog niet onmiddellijk omslaat in niet-inwerken en dan maar laten vallen, wat God echter bij wie te ver heen is wel degelijk kan doen en soms ook doet. Hiermee kan ik aantonen, hoe de mens de keuzevrijheid heeft, waarmee hij in ieder geval zijn verdoeming kan voorkomen, én dat God de beheerser blijft van al Zijn vieren en trekken.
Een totaal elkaar dekken van de reformatorische 'dubbele' predestinatie en de katholieke 'enkele' predestinatie (predestinatie van alleen het goede) verkrijgt men door te tonen, dat bij predestinatie ten goede het volgende het geval is: Aan de ene kant roept God actief, en naar het Hem belieft, al het goede tevoorschijn, zij het zonder nog in dit momentum een numerus fixus te predestineren. Hierdoor worden sommigen reeds op voorhand aan de reële mogelijkheid van verdoeming onttrokken. Aan de andere kant, bij de logische ommezijde van predestinatie ten goede: predestinatie ten kwade, is het niet zozeer zo, dat God deze: nalaat. Maar: niet verder gaat dan dat Hij viert en trekt zó, dat God slechts wil dat plaatsheeft wat de mens opteert: Calvijn noemt dit 'niet een louter toelaten, maar dit ook door Zijn macht', en Trente drukt ditzelfde uit met: 'toelatenderwijs bewerkstelligen', 'permissive operari'. Dit is met permanente soevereine controle over wat gebeurt Zijn handelen voor dit geval relatief afhankelijk stellen van wat de mens opteert. Zo voorziet God toch in het getal der uitverkorenen en houdt dit geheel in de hand.
Hiermee krijgt Erasmus ongelijk, die ten allen tijde optievrijheid op eigen initiatief leert en al diegenen die slechts de uitverkiezing van een collectivum erkennen, want mogelijk achten en daarnaar interpreteren wat Paulus in zijn brief aan de Romeinen hierover zegt.
Aan de andere kan toon ik voor de Reformatie aan, dat Calvijn, anders dan men gewoonlijk meent,
a) met evenzoveel woorden leert, dat de door de genade wedergeboren mens een vrije wil heeft,
b) dat de mens zich de vrijheid kan nemen om zich van Gods genade tijdelijk te verwijderen en dat het kan zijn, dat hij opteert zijn rechtvaardigingsgenade blijvend te verliezen,
c) dat elke zondaar een wijkplaats heeft waarheen hij voor de zonde kan vluchten en kan verkiezen om Christus aan te hangen, wel altijd naar de mate van het gegeven geloof, of te verwaarlozen en verloren te gaan.
Dit alles dus ondanks, dat God hem uitverkiest en niet omgekeerd.
Het derde deel van 'de Rechtvaardiging van de Mens' is geheel nog eens gewijd aan dit probleem, nl. inzake de (al dan niet-)verzekerdheid van de gave der volharding, dit mede in aansluiting op Jürgen Moltmanns boek over dit onderwerp. Wat Moltmann in deze zeer goed proeft bewijs ik hier nog eens uitvoeriger en grondiger, nl. dat bij Calvijn de verzekerdheid van het heil aan de enkeling neerkomt op een in volharding 'vastmaken van de eigen uitverkiezing'.
Het gaat Calvijn evenmin als Paulus om de soevereiniteit Gods, als het ook niet juist gaat om de barmhartige God, die erop gebrand is ons in Christus vrij te spreken en dan gaat het om onze uitredding uit de zonde, die als een vloek over de planeet ligt. De nadruk ligt op de erfzondesituatie, die ook in mijn boek het punt van uitgang vormt om Gods aangrijpen van ons door Zijn genade te behandelen. En ook eindigt deel I ´Genade´ met de erfzondeleer, teneinde deze, in het licht van het diepe reformatorische verstaan ervan, te verdedigen tegen on- en wanbegrip in het Roomse kamp: Enerzijds van degenen die menen de erfzonde als een 'gesitueerd zijn' te moeten duiden en zelfs menen, dat de erfzondeleer op een ten enenmale verkeerde lezing van Paulus berust. Anderzijds tegenover de Heilige Stoel te verdedigen het feit dat het diepste reformatorische verstaan van de erfzondeleer, ook als dit welbeschouwd en terecht het aannemen van een oeronschuld in historische zin niet per se nodig blijkt te hebben, nochtans de betekenis van de leer van de oerzonde en met name de traditionele formule, dat deze wordt 'overgebracht van den beginne "door verwekking, niet door navolging"' existentieel in volle zeggingskracht kan verduidelijken. Dit kan dan het gunstige effect hebben, dat het Roomse kamp zijn tendenzen van te veel aan de mens zelf en zijn onschuld en te weinig aan Gods genade toe te willen schrijven door een beter verstaan van de eigen traditie en van de Schrift kan tegengaan.
Maar van nog meer belang is het thema natuur/bovennatuurlijk/genade in verband met de verstandhouding van de mens tot God i.v.m. de reden waarom hij geschapen is en met wat Gods bedoeling met hem is en dat is om hem aan Zijn Eigen leven deelachtig te maken. De kern van mijn betoog is, dat het juiste licht waarin heel wat terminologische en ook theologische verwarring, zowel interconfessioneel als binnenkatholiek, opgeruimd kan worden is, dat de gebroken natuur van de mens gaaf gemaakt wordt tot het zijn van het beeld Gods. Dit gebeurt, doordat hij door Gods ontferming, dankzij Christus in een perfecte staat van genade, door inwoning van God en Christus door Gods Heilige Geest aan Gods leven communicerend gaat participeren. Ook als Calvijn dit pas volledig het geval erkent te zijn voor de staat van gelukzaligheid in het eeuwig leven, omdat wij slechts ontvangende zondaren zijn, wie van de gelovigen hierin zal dit ontkennen? Een bovennatuurlijke leven hebben is niet anders dan het leven uit God in Christus. Ook Calvijns bedoeling was in zijn leven steeds meer het leren van de unio mystica met Christus en hij werd daarmee steeds meer leerling van zijn en Trentes leermeester, de apostel Paulus.
Hier is meer over te zeggen: De mens bij zijn verzoend worden met God, de menselijke natuur, heeft de genade nodig voor haar herstel. Calvijn is een eminent getuige hiervan. Het is hem erom te doen de mensen ervan te doordringen, dat zij buiten God niets en met God alles vermogen. Hij bestrijdt hierom, dat er een apart terrein is, de menselijke natuur, waarop ´in goddelijke zaken´ de mens iets zou vermogen zonder de genade nodig te hebben. Dit gaat geheel tegen zijn vroomheid in. Er zou dan a.h.w. een terrein zijn waar Gods Geest niet zou penetreren en dat zich aan Hem onttrekt. Ik heb dit buitengewoon ingewikkelde en gauw tot tegenstrijdigheden leidende begrippencomplex ook na evaluatie van voorstellen van anderen, ik denk aan Rahner en Küng, in het zonet aangegeven schema betreffende natuur en bovennatuur geordend, ik meen toch wel in dezelfde dynamische zin als Thomas van Aquino bedoelt, die parallel met Augustinus in zijn latere leven ook van de aldoordringendheid van de genade overtuigd raakte.
Wanneer nu de katholieke theologie in schijnbare tegenspraak met Calvijn, stelt, dat de mens van nature goede werken kan doen, kan voor de oecumenische oplossing van deze tegenstrijdigheid het volgende worden geconstateerd:
a) Ook Calvijn spreekt in deze over een 'natuurlijk - in feite bedoelt ook hij: onbegenadigd - mens', maar aan wie de genade Gods het doen van deze goede werken heeft vergund, hetgeen Hij dus ook niet had hoeven doen,
b) Ook volgens Trente kan er geen bekeringsbeweging zonder genade zijn, zodat ieder mens, gelovig of niet, eigenlijk blij mag zijn als hij, zondaar, nog goede dingen mag doen,
c) Met Calvijn, die hier als voorbeelden geeft Cornelius en Naäman de Syriër, leert Trente, dat een moreel hoogstaand mens, die nog niet in Christus gelooft, Jood of Griek, deze betrekkelijke gaafheid van natuur niet heeft zonder Jezus Christus' genade, die reeds verborgen in zijn natuur een rol speelt en zelfs kan rechtvaardigen, zoals aan de hand van Romeinen 2 duidelijk kan worden gemaakt.
De aldoordringendheid van de genade wordt ook duidelijk aan de onverschuldigdheid van alle vriendschap met God als karakteristiek van de God-mensverhouding als zodanig, ook wanneer God alle zondigen zou verhoeden. Dit blijkt juist uit het feit, dat God hem niet voor zondigen behoedt hoewel Hij dit op zichzelf wel had gekund: en dit laatste wil dan ook zelfs zeggen: als de mens éérst niet had gezondigd, had hij het later wel gedaan.
De vriendschap van God met de mens is onverschuldigd en blijft onverschuldigd, ook lang nadat wij niet meer zullen zondigen in het koninkrijk der hemelen.
De onverschuldigdheid van Gods vriendschap komt tot uiting in de canones van de synode van Orange en de existentiële verzuchting van de beroemde Vlaamse priester-dichter Guido Gezelle: 'zonder Uw hulpe moete en zal ik U verraên'. Dit standpunt, dat gedeeld wordt door Augustinus en de Reformatie, gaat in tegen Karl Rahners uitleg, dat de goede God-mensverhouding alleen daarom om niet zou zijn, omdat deze er een uit liefde is. Dit laatste sluit toch een innerlijke rechtsaanspraak niet helemaal uit. Maar in het getuigenis van de Rooms-Katholieke traditie, van Gezelles vroomheid, en van de Reformatie gaat het om de aperte onverdiendheid op grond van het feit, dat wij als geschapen wezens op Gods onderstand zijn aangewezen: hetgeen inhoudt, dat wij uit onszelf zondaars zullen zijn.
En dit moet de reden moet zijn, dat God de vrije wil niet hoeft te behoeden om tegen Hem te kiezen. Hij kan Zich dit nu-eenmaal-niet-anders-zijn van de waarheid niet ontveinzen zonder deze geweld aan te doen. Het ìs tenslotte nu eenmaal hulp aan iemand die uit zichzelf, zodra die hulp er maar even niet is, zich zeker zal willen bezondigen, en voor iemand die zo is, is alle hulp om niet.
Deze stelling valt te testen, juist tegen het licht van een bekende redenering (bv. van G.W. Leibniz), di, verdiept uitgedrukt, als volgt gaat: God behoedt de mens niet voor de gelegenheid, omdat deze pas wanneer hij van deze gelegenheid gebruik gaat maken, zijn beschermwaardigheid verliest, waarom zóu God hem daarbij hoeven tegenhouden? Op zichzelf is deze redenering volkomen juist. Men zou dus zeggen: dat de mens zondigt, en dat er bijgevolg kwaad, lijden en dood in de wereld is, is geheel te wijten aan het slechte gebruik, dat de mens maakt van zijn vrije wil. Het is nu eenmaal de prijs die de mens voor het verkrijgen van een vrije wil betalen moet.
Echter, dit laatste is niet juist. Ook als God de mens behoedt, heeft deze een vrije wil en zelfs temeer, naarmate God hem meer begenadigt en dus vrij maakt. God had zo al het erge en Auschwitz kunnen verhinderen, maar Hij heeft het niet gewild. In hogere zin is dit een niet-kunnen, in dezelfde zin als dat we kunnen zeggen, dat God niet kan liegen. De theodicetische oplossing van het vraagstuk moet dan ook op fundamenteler niveau gezocht en gevonden worden: Zelfs als God de zonde zou verhoeden, dan nog is de boven geschetste verhouding duidelijk. Hiervan is de katholieke priester Guido Gezelle een getuige. God verheimelijkt en onderdrukt haar dan ook niet.
Deze lange uiteenzetting zou bijna doen vergeten, dat het hier niet zozeer om een getuigenis van 's mensen onmacht gaat, maar om het feit, dat God ons met Zijn genade door het geloof rijk wil maken. En dit is precies wat Calvijn ook bedoelt.
Wij stipten boven al een belangrijk onderwerp aan uit deel II ´De Rechtvaardiging´. Als zodanig richt dit hoofdstuk zich op de toerekening om niet van ons geloof tot rechtvaardigheid. Zeer uitvoerig wordt uiteengezet, dat wat Trente dienaangaande leert exact hetzelfde is als wat Calvijn leert over de vrijspraak door het geloof waarbij de vereiste bijkomende boetvaardigheid, waartoe aangemaand ´door zowel Christus als Johannes als voorwaarde om het Koninkrijk te ontvangen´ moet worden opgevat als ´het naderend Koninkrijk (door het geloof) ons tegelijk de kracht biedt tot boetvaardigheid´. Dat wat Trente betreft de indruk dat rechtvaardiging pas op het eind van een bekeringsproces komt schijn is. En dat de indruk, dat in de Reformatie de rechtvaardiging heenvalt om wat ons aan wedergeboorte schort te overdekken eveneens schijn is.
Het vinden van de fundamentele overeenstemming onder tegengestelde accenten blust deze accenten niet uit, maar maakt duidelijk wat voor christelijks men getuigen wilde, maar wat nu broederlijk kan geschieden en zo voor allen een volheid toont in plaats van eenzijdigheden.
Ook kan nu verder worden gegaan waar beide confessies uiteengingen om al dan niet eigen ´Weiterentwicklungen´ door te maken. Dit gaat dan niet langer over de opheldering van een misverstand, maar om verdiscontering van hieruit van consequenties die men door de blokkering verhinderd was om bij elkander te zien: in de Reformatie b.v. wat ik reeds noemde: het gevorderde neoreformatorische inzicht in het wezen van de erfzonde, maar waar de r.k. theologie niet verder kon. In de Catholica de ontwikkeling van de mariologie. Deze wordt door het deel B van ´De Rechtvaardiging van de Mens´ aan de orde gesteld. Zij wordt hier vanuit het punt waar de reformatorische aanzet hiertoe historisch halt hield fundamenteel nieuw en secuur voltrokken vanuit de notie van ´rechtvaardiging door het geloof alleen´ op basis van de Schrift alleen. Voor een goed begrip hiervan echter is voorafgaande bestudering van deel A vrijwel een vereiste, daar B geheel in A wortelt en erzonder niet goed gevat kan worden.
Eén deel (C) is gewijd aan de Lutherse invalshoek op de erfzonde om niet eenzijdig bij het gesprek Trente(-Rome)-Genève(-Dord) te blijven. Bij de beloofde ´Parallellezing´ over de sacramenten zal het accent zelfs meer op Luther dan Calvijn komen te liggen.
Tenslotte nog dit: zijdelings en in enkele van de uitvoerige annotaties wordt ook ingegaan op de dogmatische twistpunten tussen de Westerse en Oosterse Orthodoxieën met name over de Triniteit, ´filioque´, over de inwoning van God (ook i.v.m. Calvijn), over de aard van de Heiige Geest, de generatie van de Zoon.
De lezer zal bemerken, dat zo nu en dan verwezen wordt naar de Qurân. Ook bij de beloofde ´Parallellezing´ zal deze uiteindelijk worden betrokken.
Ook een studie over het Joodse en Christelijk Messiasbegrip is in de maak, d.w.z. over de voorwaarden waaraan moet worden voldaan om als de Messias (h)erkend te kunnen worden. De Oecumene komt eraan.
Hierom is het niet uit eigenbelang wanneer ik de lezer verzoek het bestaan van deze onderzoekingen aan wie maar geïnteresseerd is bekend te maken.
© J. M. M. Thurlings, januari 2001.
Aantal bezoekers sinds 6 mei. 2001:
UNIVERSI FINIS VERITAS!
Site Design: Copyright ©
1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 6 mei 2001
Pagina bijgewerkt op:
Algemene disclaimer:
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek
(verder aangeduid met: "de stichting") om
wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de
evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te
geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz.
vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting.
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische,
irrationele, bijgelovige, occulte, enz.) eigenschappen aan bepaalde groepen,
stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om
stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen.
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat
de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen.
Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en
de
stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.