door
J. M. M. Thurlings
van het boek
Moeilijkheid :
Navigatietips:
Algemene disclaimer: zie onderaan
© J. M. M. Thurlings, januari 2001.
b) De verhouding natuur en genade
g) Goede karaktereigenschappen rechtvaardigen geen pelagianisme
a) Het geloof als beginsel werkt van den beginne. Een nadere beschouwing
Naar wij boven zagen, geldt het hebben van
een wijkplaats, maar niet de volheid des geloofs, doch het asiel voor de
dienstbaarheid der zonde, voor alle mensen! Weliswaar zegt Calvijn C.I.3.14.4
over de ongelovigen bij wie wij rechtvaardigheid, matigheid en oprechtheid, of
zelfverloochening en reinheid zien, dat zij, onwedergeborenen, hun verderf
tegemoet gaan, maar hij zegt dit als volgt:
'Bovendien zegt Johannes, dat buiten de Zoon
Gods geen leven is (IJoh. 5:12). Daarom, degenen die geen deel in Christus
hebben, hoedanigen zij overigens zijn, wat zij ook doen of trachten, zij gaan
het verderf en de eeuwige dood tegen, omdat zij zonder geloof God niet kunnen
welgevallig zijn (Hebr. 11:6).'
In de eerste plaats zegt Calvijn hier, dat
ook de allervoortreffelijkste werken niet rechtvaardigen, en dat alle
rechtvaardiging is uit deelhebbing aan Christus.
In de tweede plaats zegt hij, dat men aan
Christus deelkrijgt door alleen het geloof. Over het geloof zegt hij: C.I.3.2.6:
'Natuurlijk sluit dit niet uit de lering der profeten van het Oude Verbond. Het
geloof had toen aan die leer genoeg. Thans echter, nu ons een volkomen
openbaring van Christus in het Evangelie gegeven is, leven wij in een nieuwe
bedeling, gelijk de Apostel zegt: "Christus is het einde der wet, tot
gerechtigheid van een ieder die gelooft" (Rom. 10:4)
Hiervan zegt hij verderop (C.I.3.2.28vv):
"Het geloof rust dus op de liefde Gods, gelijk deze zich openbaart in de
beloften. Deze beloften zijn door Gods woord buiten alle twijfel gesteld.
De aard van het geloof is, dat het Gods Woord
voor waarachtig houdt, hetzij God beveelt, verbiedt, belooft of dreigt. Het
geloof neemt gehoorzaam Gods gebod aan, lettende op de dreiging daaraan
verbonden. Maar het beginsel schuilt toch in de aanvaarding van de
beloften."
Mijn vraag is nu: als het geloof op een
gegeven moment aan die of die leer genoeg heeft, waar ligt dan van deze
heilseconomie het minimum?
Hebreeën 11,6 luidt: "Want wie tot God
komt, moet geloven, dat Hij (er) is en een beloner is van degenen die Hem
zoeken." Hier is dus een belofte die wie tot God komt moet geloven. Maar
het karakteristieke van deze belofte is, dat zij ook geldt wie nog niet tot God
komt, maar Hem zoekt. Dus de belofte geldt ook degene die de belofte niet kan
kennen, of het beloofde loon moet minimaal zijn de voorlopige motiverende
bevrediging van Godswege, die God schenkt. Want dit vast te stellen neemt
geenszins weg welk geloof eigenlijk geëist wordt, en dat is dat in het
Evangelie.
Parallel hiermee vervolgt Calvijn de passage
die wij zojuist onderbraken (C.I.3.2.7):
"Het ambt van het geloof is de waarheid
Gods te aanvaarden overal waar Hij spreekt. Nochtans richt het geloof zich
bijzonder op de wil Gods, op Gods barmhartigheid en op de beloften der genade in
Christus."
Waar spreekt God dan?
A) In de schepping. Volgens Calvijn is God
zeer goed uit de schepping kenbaar, niettemin gaat het, gelijk,
Jezus ('Gij gelooft in God'), de brief aan de Hebreeën en de geloofsbelijdenis
van Nicaea ('Ik geloof in één God') zeggen, om geloof. Calvijn zegt: 'De
onzienlijke Godheid wordt wel door zodanige schouwspelen de mens voor ogen
gesteld, maar hij heeft geen ogen om die te doorzien, tenzij hij door inwendige
openbaring van de Heilige Geest tot het geloof verlicht wordt' (C.I.1.6.14). Het
gaat hier dus om 'zijn ogen geloven'. Dit komt nauwkeurig overeen met het
katholieke standpunt. De zg. 'natuurlijke Godsleer' zegt: God is rationeel
kenbaarn1, maar 'ik geloof in God'.
B) In de Schrift: 'Hoewel de klaarheid,
waarmee God zich in de hemel en aarde te aanschouwen geeft, de mens van alle
verontschuldiging berooft, zo heeft het God nochtans behaagd ons een ander en
beter hulpmiddel te geven, nl. het licht van Zijn Woord, waardoor de mens Hem
mag kennen tot zaligheid. Dit voorrecht heeft Hij in het bijzonder willen geven
aan hen tot wie Hij in gemeenzame betrekking heeft willen staan, nl. de Joden'
(C.I.1.6.1). Ad A) Hoog is de interconfessionele controverse opgelopen over het
genadekarakter van de Godserkenning, die teruggaat op Calvijns stelling, dat ook
het natuurlijk goede uit genade is.
De natuurlijke theologie zegt, dat God voor
de natuurlijke rede uit de schepping kenbaar is. Toch zien wij in het atheïsme
de menselijke natuur hiertegenover in gebreke blijven. Zij is gevallen en niet
in staat buiten de genade 'bevrijd te worden en op te staan' uit haar
afgewendheid van God, 'ofschoon in de heidenen de vrije wil (hier het vermogen
tot gevolgtrekken in deze) verzwakt, maar bepaald niet uitgeblust is'. Paulus
schetst navenant twee dingen, het verval tot polythesme, c.q. atheïsme en de
heidenen die van nature het goede doen, in casu Gods Zijn onderkennen.
Volgens canon 2 van Trente is "kunnen
bevrijd worden en opstaan" onmogelijk, ook als het maar enigszins is. Een
moeilijk opstaan is er niet bij. Is er nu toch sprake van enigszins opstaan, dan
moet er dus verborgen genade of een nog gegunde mogelijkheid van de natuur zijn.
En de wil niet zo van genade zijn verstoken, dat ze onmogelijk het goede kan
doen. Er is immers minstens zoveel begenadiging, dat niemand ten kwade
gedeputeerd is, d.w.z. nog strafwaardig is. Ieder kan een minimum aan goeds doen
vanuit een verborgen rechtvaardiging waardoor hij ontkomt aan het gericht. Maar
de dosering van iemands wedergeboorte, waarbij gerekend mag worden wat van de
natuur voor afgewendheid behoed is, blijft Gods vrijheid. Hij vergunt velen dan
ook niet om Zijn Zijn te onderkennen.
Dat nu Vaticanum I (met Thomas) de conclusie,
dat God is, leert zonder dat het de genade is die de rede tot het herstel van
haar eigen rationaliteit verheft, neemt niet weg, dat een analogon van 'genade'
in terzake doende teksten wel aan te wijzen valt. Paus Pius XII, tijdgenoot van
Karl Barth, die natuurlijke theologie verwierp, spreekt DS 3875 ( 'de
transcendente waarheden... vereisen de eigen toewijding en zelfverloochening')
van 'niet willen, dat waar is' oftewel 'niet waar willen hebben'. Wanneer wij
dit nu in verband brengen met wat wij over de natuurlijke krachten in het
algemeen zeggen, komt dit erop neer, dat de rede slechts kan doen wat der rede
is dankzij Christus' genade, inzoverre het een terugkeer uit wangebruik ervan
zou zijn. Maar verder behoort het inzicht, dat God (er) is tot 'iets natuurlijk
goeds'. Barth ziet in deze notie slechts een eigenmachtigheid naar 'analogia
entis', de rationele conclusie tot het feit van Gods Zijn a.h.w. onmachtige
extrapolatie van het eindige naar het oneindige en bindt de Godserkenning aan de
genade door Gods Woord. Navenant wordt in Gods waarheid geloven 'overal waar Hij
spreekt', ingedamd. Zijn ogen geloven door een schok der herkenning en
bijbehorende vasthoudendheid is er niet bij.
Laten wij inventariseren hoe natuurlijk en hoe afhankelijke van genade de erkenning van Gods Zijn volgens het R.K. leergezag is.
Het hierbovenstaande is de positie van het leergezag vóór de twintigste eeuw.
Nu is 'credo in unum Deum'
a) voorzover zelfs in zware zondaren voorkomend: natuur: Jacobus: 'Ook de duivel gelooft'. Immers, zover rede is het natuur. De redelijkheid volstaat, maar niet de gedepraveerde (in casu: intellectuele) wil,
b) als nog niet wedergeboorte: natuurlijke deugd. Die al begonnen wedergeboorte kan zijn, naar Rom 2 'van nature' te noemen. Maar erin kan genade verborgen zijn of zich aankondigen, ook conform Trentes 'krachten der natuur',
c) als onderdeel van wedergeboorte genade. Vooral stelling a wijst uit, dat het geloof er is als: 'rest is van de oorspronkelijke rechtvaardigheid "om... alle onschuld te benemen"', conform artikel 14 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Al gaat het hier om 'natuur' en niet om 'genade', toch is juist hieraan evident, dat het God is die dit op zich goede geeft en neemt.n3
Het is de moeite waard in dit verband kennis te nemen van een aantal stellingen die Louis Bautain die anders had gedoceerd ter ondertekening werden voorgehouden.
Interessant is om te zien, hoe de veroordelaar zijn eigen stelling afzwakt door niet te zien hoe sterk of zwak zij is. Bautain mag niet onderwijzen, dat 'men met de rede alleen niet kan aantonen de spiritualiteit en de onsterfelijkheid van de ziel (te lezen als dat spiritualiteit als zodanig onsterfelijkheid inhoudt, dus dat de ziel even onsterfelijk is als ze spiritueel is), of iedere andere zuiver natuurlijke, rationele of morele waarheid' (m.a.w. dat de rede niet vermag wat der rede is, d.w.z. hij mag geen door de rede aangetoonde evidenties loochenen). Dus de, onsterfelijke, spiritualiteit van de ziel is evident voor de rede. De identificatie van onsterfelijkheid en spiritualiteit vinden we DS 2812 tegen Augustin Bonnetty: deze wordt geacht vanzelfsprekend de onsterfelijkheid in te houden. Ook hier : 'De redenering kan Gods existentie, der ziel spiritualiteit, 's mensen vrijheid met zekerheid bewijzen...'
Interessant nu voor ons doel is om te beschouwen wat hierop volgt: '... Het geloof komt na de openbaring en derhalve kan het Gods existentie tegenover een atheïst, de spiritualiteit en vrijheid tegen een aanhanger van het naturalisme en fatalisme niet passend aanvoeren.' De drie waarheden zijn een zaak van rede, niet van geloof. Ik voeg hieraan toe: indien - wat verzwegen wordt - óók van geloof, dan dáármee niet rationeel te verdedigen. Nu wil het geval, dat ook een rationele uiteenzetting op ongeloof kan stuiten of ook de ratio in haar eigen ongeloof of skepsis blijven steken. Dan kan men niet zijn eigen geloof hierbij tegen dat ongeloof hierbij aanvoeren, maar wel de redelijkheid, maar die men niet gelooft. Maar men overtuigt niet door wat men gelooft, maar door de redelijkheid, plausibiliteit. Maar hierbij moet het wel op een of andere manier gebeuren, dat de tegenpartij het eigen ongeloof opgeeft, alias zijn ogen, rede, gelooft en niet in sofisme, tussentijdse (en dus schijn-)oplossingen, blijft steken of niet verder senseert dan de eigen neus lang is.
Nu vraag ik: Is 'ik geloof in één God' hier zo weinig geloofsdaad in eigenlijke zin, dat er geen sprake is van openbaring van het feit van de Eigen existentie? Wat zich in de natuur aan de rede toont is niet verborgen, zo weinig als Jezus' tekenen dit zijn. M.a.w. middels deze tekenen wordt het aanvankelijk verborgene openbaar. Maar het geloof betreft juist dit openbaar gewordene. Dus het is in het ene geval geen ander gelóóf dan het ander. Maar de tekenen zijn voor wie ze niet zien, maar horen of lezen, moeilijker te geloven, dan wat in de natuur manifest is, meer onmiddellijk nog dan dat Jezus' tekenen naar Zijn Vader verwezen, de existentie van God direkter zichtbaar dan het zoonschap van de Zoon. Maar het laatste is sedert het eind van de 18e eeuw door kiene concurrerende theorieën aan het eerste gelijkgekomen. Daarmee is de situatie van vóór Nicaea teruggekeerd, toen het geloof in één God ook allerminst vanzelfsprekend was, zij het door intellectuelen geaccepteerd. Zagen de veroordelaars de noodzakelijkheid van geloof in deze dan niet? Laat ik vooropstellen, dat het ongeloof met de verloochening van de openbaringswaarheden en vóór de kenbaarheid van Gods existentie geen halt bleek te houden en daardoor eerst de noodzaak ervan naar voren kwam. Toch toonde het niet-zien van dit proces exact aan in hoeverre vasthouden aan vanzelfsprekendheid overmoed van het leergezag betekende. De overmoed waarvan in het geval van de natuurlijke Godsleer sprake is, bestaat dus vooral in een verzwijging van wat uit de afvalligheid van het geloof in God overduidelijk blijkt: dat het gelaten vermogen een genadiglijk gelaten vermogen en genadiglijk gegeven gebruik daarvan is, geheel in de lijn van Rom. 2, zo wij dit stellen tegenover de Rom. 1 geschetste verloedering. Het echter wel zo, dat juist om dit laatste deze op zich terechte insistentie op natuurlijkheid niet zozeer reden geeft om het leergezag aan te klagen wegens overmoed, maar de reprise der onmondigheid door ongeloof door degenen die verantwoordelijk zijn voor de afval van wat God reeds buiten het Jodendom in Cleanthes, maar met name ook Socrates en Aristoteles was beginnen in te griffen via hun natuurlijke rede, waarbij met name bij de tweede zich een transpareren van genade (daimon) onthulde.
Er is echter een samenhang tussen de stelling van de natuurlijkheid van het Godsgeloof en de opkomst van het atheïsme. Het laatste is de 'waarheid' van de schijn van de vanzelfsprekendheid ervan. Juist deze bereikte haar hoogtepunt in het deïsme en Heinrich Heine (Geschichte der Theologie und Philosophie in Deutschland) stelt terecht, dat Kants kritiek der zuivere rede vooreerst een kritiek van het deïsme is, en dat is dan van het causaliteitsbeginsel, terwijl Darwins notie van 'natuurlijke selectie' dit doet met betrekking tot de teleologie (zover ik kan nagaan had Hegel hier een gat, zodat zijn adepten klakkeloos overnamen wat in wezen Engels empirisme is). De Kerk verdedigt zich tegen deze kritieken, maar valt inzoverre zij overmoedig is er eveneens onder. En wel hierom, dat antwoorden op de kritieken met moeite gepaard gaat. En dit te boven komen zal niet gelukken, als men niet erkent, dat het kenvermogen of genadiglijk in de mens gelaten is, alleen uit genade uit een val op mag staan. Wie zegt, dat bij uitblijven van deze erkenning God genade geeft om deze waarheid tot krachtige ontplooiing en getuigenis te brengen? Of moeten we met Kant en Barth hierbij soms van de rede afzien en onze toevlucht nemen tot moraliteit (zwakke basis) of Schrift (sterke basis). Maar de praktische rede redeneert niet geldig als de zuivere rede gebrekkig is en louter geloof zonder argumenten zal anderen niet overtuigen.
Hiermee komen we aan het punt waar Barths 'Nein' de toegave door Pius XII van de noodzaak van 'openbaring' à outrance voert, het feit, dat een opgroeiend kind uit zichzelf niet tot erkenning van Gods existentie komt. De bevolking van Almere is volgens een bericht van ettelijke jaren terug in overgrote meerderheid ongelovig opgegroeid en gebleven. Je zou volgens Trente verwachten, dat men zich alleen uit een ongelovig worden geen terugkeer mag beloven. Maar het is alleszins katholiek om te stellen, dat het doen van het goede en het geloof is iets wat je moet leren. En wel door het Woord. Dit geldt zowel het geloof in Mozes en Christus als het geloof in Gods existentie of alleen maar in het goede. Dit betekent de stompheid van het menselijk vermogen tot gevolgtrekken door Adams val. Dit opvoedingsaspect, ook voorzetselvoorwerp van Pelagius' reductionisme, loopt ermee parallel, dat ook het natuurlijk goede door opvoeding geleerd moet worden. Ontbreekt deze nu, dan is er een situatie waarin de natuur objectief (dus al-dan-niet-toerekenbaarheid buiten beschouwing gelaten) afgewend is. Een betering is altijd, ook in het verborgene, door genade, of het nu parallel is met opvoeding of door zelf leren gebeurt. Er is altijd bij Gods vrijzetting van de mens Zijn preveniënte stuwing. Volstaat louter impressie dan niet? Het is iets wat we weten uit het geloof: Bereidmaking en gevolggeving zijn er slechts bij Gods inwerking, en is niet uitputtend uitgedrukt in naar optie worsteling met de onbereidheid van het 'vlees'. Immers, God, soeverein Schepper, schept niet alleen een persoon met vermogens, maar dit met een persoonlijke betrekking en als er een goed motief is, staat deze geschapenheid samen, vormt a.h.w. het deel boven water van Gods wekking ervan. Dat God aldus natuur nooit zonder genade schept, wil echter niet zeggen, dat wat juist karakteraanleg, het stuk boven water, is, juist genade is. Kan nu het Godsgeloof wel uit dispositie van juist het karakter voortkomen? Dit is niet uitgesloten, maar is meteen iets, dat zich als sluitstuk van een oplevende, maar aanvankelijk nog slapende persoonlijke betrekking (: vandaar dan nog 'solis viribus ortum') kan ontpoppen.
Wij kunnen daarom concluderen, dat Calvijn er wijs aan deed te stellen, dat al het goede van ook de natuurlijke mens voortkomt uit Gods vergunnende genade, temeer aangezien betering van het karakter expliciet uit genadehulp is. Dat dit geen woordspel is, blijkt daaruit, dat trekken en attitudes vaak muurvast zijn en over het eigen hart verkrijgen om te veranderen vaak uit verontwaardiging om of verachting van het kwalijke, schaamte of beroerdheid, kortom uit parti pris in goede, neutrale of kwade zin feitelijk onmogelijk. Maar het omturnen in goede of slechte zin is altijd meteen winst aan of verlies van genade, zo leert het geloof.
Blijkens deze zaak Bautain valt aan het kerkelijk leergezag te verwijten te weinig oog voor de genade te hebben. Hier is sprake van een pelagianistische vanzelfsprekendheid en van aanleunen tegen de Ouden, via Thomas, en men schrijft al te veel aan de filosofie toe. Het duidt op het sterk aanwezig zijn van een denken, dat teveel aan de mens en te weinig aan de genade toeschrijft.
Magisterieel gesproken hebben deze stellingen veel minder autoriteit dan die van Trente, Pius IX, Vaticanum I of ook 'Humani Generis', waarvan de uitspraken in hun onderlinge verhouding door de opkomst van agnosticisme en atheïsme het toenemen van het besef van het uit genade zijn ook van de inbeiteling te zien geven, iets wat de Reformatie, zowel Luther als Calvijn wel steeds beseft hebben. Barth gaat nog verder en spreekt echter zeer fors van 'gnädige Übergriff'. Dit is bij hem geconnoteerd met genade door het Woord i.p.v. eigenmachtigheid en eigengerechtigheid. Dit is wel zeer sterk 'of of'. Immers, het Woord wijst naar de majesteit Gods in de schepping en de oordelende rede werkt met hulp van de genade of equivalent. Maar daarom mogen evidentie en logica nog niet worden uitgeschakeld. Want het gaat bij alle geloven toch altijd om een voldoende grond, op straffe van anders projectie of bijgeloof te zijn of vals geloof, daar ook een loutere waarschijnlijkheid nog openlaat, dat statistisch niet uitgesloten is, dat er nog een andere verklaring is dan de op grond van de waarschijnlijkheid geloofde. Voldoende grond nu is altijd logisch sluitend, anders is hij niet voldoende. Wanneer John Henry Newman (Apologia pro Vita Sua) een analyse maakt van wat iemand die gelooft doet, spreekt hij over 'contutie', d.i. voor zichzelf cumulerende waarschijnlijkheid onderkennen, die zich a.h.w. als een net om hem sluit (en niet wat Graham Greene daarvan maakt, een eenvoudige waarschijnlijkheid). En het geloofsobject is de Levende God en niet een boekengod, zomin als Jezus hoofdfiguur in een roman is. De Bijbel is geen doel, maar een middel van Zelfcommunicatie. In de Traditie van het erkennen van Gods existentie ligt de nadruk op het credo, op Gods kenbaarheid, maar moeizaamheid van erkenning en op genade bij en beloning voor wie Hem in ootmoed zoeken. In het geloof is het of 'credo ut intelligam' (Anselmus) of trachten te begrijpen wat men reeds gelooft (Thomas) en dat is ook een analyse van wat men prediscursief, dus 'contuïtief' aan het doen is. Zo'n contuïtie slaagt niet als zij louter discursief gebeurt, zonder in een houding te geschieden van ootmoedig vernemen. Men redeneert immers gauw als een olifant in een porseleinkast.
Dus: In 'natuurlijke theologie' gaat om 'natuur' in de zin van Rom. 2 in haar onderscheid met 'genade' in eigenlijke zin. Het gaat om iets ingeschapen goeds (insculpta). Het totaalplaatje is, dat er een gratis gave aan de natuur is die in haar val is gestuit. Bij de zedelijk gedegenereerde heidenen en de wetsontduikers is niet alleen de natuur in gebreke, maar heeft God een begiftiging afgenomen, die Hij kan geven of niet geven. Dit gaat in feite samen met (bij wijze van de verborgen wedergeboorte) genade. Echter, als geschapenheid vermag de natuur iets, afgedacht van genade, die eerst in het licht van de Openbaring of Christus' verschijning (in Romeinen 2) een onderkenbare categorie in Christus is. Maar mag je dan wel spreken van DS 1937 'solis viribus' en 'zonder genade'? Ja, omdat het om de natuur als zodanig gaat en zonder genade als zodanig. Men ervaart in zichzelf dan ook een natuurlijk vermogen, ofschoon een Parmenides, een Socrates (idee van het goede) en een Plato van een openbaringservaring reppen. En Pius XII spreekt van "openbaring", eerst om te ontkennen, dat er een soortement openbaring is, verder om te erkennen, nl. het opbrengen van gevoeligheid, die vooral in de morele sfeer ligt, en niet in die van de intelligibiliteit als zodanig. Gelijk dit geldt van het 'natuurlijk goede' überhaupt in Paulus' bedoeling. Er gaat de mensen een licht op van 'God is er' en 'dit is overtuigend goed': er is een toegegeven genadige verlichting. Is het dan natuur of genade? Ik onderken dit met mijn natuur (verstand, geweten) als natuurlijk (natuurlijk existeert God, natuurlijk mag ik niet stelen). Tegelijk kan ik soms dat voedende en sterke element ontwaren, dat ik in Christus onderken als genade. 'Voedend en sterkend'. Is dit 'solis viribus naturae' en 'sine gratia'? Het blijft met mijn hartstocht mijn stevigheid, welke laatste als eenvoudige karaktereigenschap reeds kan bestaan vóór een ontkieming van persoonlijke betrekking. Paulus zegt, dat de Joden 'naar hun natuur op de eigen olijf geplant zullen worden' (Rom. 11:24). Maar binnen wat onervaarbaar hetgene is, dat, naar wat gelovig zal worden aangenomen, scheppend de natuur als natuur in stand houdt, kan zich, geloofde, genade ontpoppen, het min of meer verrassend op de natuur afkomen, die bewerkstelligt wat deze uit zichzelf niet opbrengt. Maar dit niet alleen bij wijze van verrassing. Maar overal waar duidelijk is, dat het gegeven geheel om niet is, is er een al dan niet verborgen 'gedrag' van de genade aanwezig.
Bezwaren:
a) Maar 'aliquid boni naturalis' is derhalve geschikt voor valse 'analogia entis',
b) het gaat om alleen maar 'goede gaven Gods' aan nog onwedergeborenen conform Calvijn en dit is ook tridentijns nog geen 'surgere te liberari', hetgeen alleen op wedergeboorte slaat.
Dus zo lijkt de mens zich naar believen op geloven te kunnen instellen of niet. Maar ook hier ligt de optiviteit tussen immer door de genade moeilijk vorderen en wat Calvijn noemt 'zich de vrijheid nemen om te zondigen' (C.I.4.15.3) of ook 'zich Gods juk van de hals schuiven' (C.I.3.3.18). Zowel de moeiten bij het tot geloof in God komen als de verliesbaarheid zonder garantie van recuperatie behoedt voor de goedkope, valse, analogia entis. Beseft Pius XII dit? Hij zegt: 'De transcendente waarheden vereisen de eigen toewijding en zelfverloochening. Maar het menselijk intellect ondervindt bij het zich toeëigenen van zulke waarheden moeiten, nu eens vanwege de aandrift der zinnen en inbeeldingen, dan weer vanwege verkeerde begeerten, voortkomend uit de erfzonde... reden waarom goddelijke 'openbaring' moreel gesproken noodzakelijk te noemen is'. Dit doordringen van wat toch evident is, is niettemin zelf openbarend in de zin van gevoelig maken van de morele mens om ootmoedig in te stemmen. Dit is een beschrijving van begenadiging. Waarom spreekt de paus niet gelijk Barth doet van 'genade' - zij het dan dat Barth die bedoelt welke langs andere weg komt - ? Omdat Paulus ook over 'natuur' spreekt en omdat hij aan Aristoteles denkt. De natuur wordt als natuur beschouwd, of dit nu op de wijze van 'aliquid boni' is of dat er van verborgen genade sprake is.
Nu is 'credo', terecht voor Barth een zaak van genade, inderdaad de hoofdzaak. Erzonder zal men het herkenbare niet erkennen. Maar niet alleen in de Schrift, ook in de schepping waarnaar de Schrift verwijst is er in de evidentie een overweldigend 'spreken' voor de gelovige, waarbij zijn pogen te bewijzen hier op talloze obstakels van bv. kantiaanse, maar nog meer van orthodox-darwiniaanse aard stuit.
Pius XII en Barth zijn het eens inzoverre menselijke eigenmachtigheid wordt uitgesloten, ten detrimente van de behandeling van de zaak Bautain, Bonnetty e.d. Dit ad maiorem Dei gloriam tot onze ootmoed. Niet te ontkennen valt, dat Pius XII Paulus aan zijn zijde heeft. Maar Paulus gebruikt 'natuur' niet tegen 'genade', alhoewel omgekeerd wel, want immer valt natuur te begenadigen, maar de natuur van de olijf is meteen vóórbegenadigd. En de genade richt bij hem de afgedwaalden op en handhaaft en bewaart hen. Dus zij is wel degelijk zo krachtig, gelijk blijkt uit Gods ontferming over de polytheisten, die Hem niet zochten. Hun natuur wordt tot kennen bereidgemaakt, waar eerst inclinatie was tot niet-willen-zien (waar geen erkenning is). Weliswaar versterkt volgens Vaticanum I (DS 3005) de openbaring van de geheimen ook deze evidentie, maar zo herstelt de genade natuur om, weliswaar vanuit de überhaupt gedurige kracht van genade, eigen gevolgtrekkend vermogen te volgen. Natuurherstel is hier tòch opgenomen in begenadiging tot zoeken en vinden. Beloner van wie Hem zoeken, die dit vergunt. Het is al met al tòch genade. God beitelt de kennis van de Wet in het hart, die ook deze kennis is. Maar Paulus heeft hier geen enkele tegenstelling. Daarentegen is genade expliciet dat wat als zodanig, met name in Christus, tot kracht komt. Zo is Pius XII met zijn middenterm "revelatio" (tussen aanhalingstekens dus) in overeenstemming met Paulus. En Barths 'Übergriff'? Als de mens maar niets aan zichzelf toeschrijft, maar alle willen en werken en inbeitelen aan God, welk moreel bezwaar zou hij dan hebben moeten blijven koesteren?
Dat Pius spreekt van 'naturalibus viribus' en 'nativa facultate', kan in analogie worden getrokken met de historie van de mensheid. Maar hierin reppen Parmenides, Socrates en Plato van 'openbaring', iets onnatuurlijks, ofschoon pas Aristoteles (tenzij buiten deze lijn Cleanthes) aan dit hogere 'goddelijke' bewustzijn toekent en tot de persoonlijke God besluit. Deze conclusie schrijft hij zover ik weet niet aan iets als openbaring toe, al is zij letterlijk onthullend. Toch bevestigt deze gang van zaken, dat het om natuurlijke rede gaat. Nu is het natuurlijk goede en daarmee de natuurlijke Godskennis genade inzoverre mogelijk begin van wedergeboorte. Het ligt als zodanig op het niveau van door genade geholpen 'ijverig streven' van reeds de natuurlijke, nog niet wedergeboren mens naar Calvijn en Pius IX. Maar de 'Übergriff' der genade wordt in beide confessies erkend. Deze genade, nl. 'het begin der bekering tot God' (Calvijn) is afneembaar. Dit is 'genade' tegen verlies, bij winst, bij handhaving. Het is dus hoe dan ook om niet gegeven en het is niet aangeboren. Maar betreft de natuurlijke mens, omdat hij niet is wedergeboren. Hoe valt anders te verklaren, dat zelfs de duivel iets doet wat niet minder dan 'geloven' heet? En wat de gelovige mens betreft: bij hem is zijn erkennen van God als Schepper van de natuur uit de natuur sowieso in zijn geloven uit genade opgenomen.
De zoeker van God heeft al enige notie van God, dus reeds daar begint het geloof en de beloning. Hoewel het geloof van de deugdzame ongelovige maar net begint te ontkiemen, in de erkenning van het goede, en het goede is de kern van Gods wezen, toch is het dit en niet de kracht van zijn deugdzaamheid die hem, evenmin als die van degene die het hele Evangelie gelooft, redt, doordat het geloof de band met God legt. Beter: God door het geloof ons met Zich verzoent.
In verband hiermee zegt Calvijn C.I.3.3.8: 'Het begin van goed te willen en goed te doen is uit het geloof. En het geloof is Gods gave. Hieruit volgt, dat het louter de genade Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad geneigd zijn, nu beginnen goed te willen.' Overheerst in de onwedergeborene de zonde, de wedergeborene draagt het kenmerk van overwinning op de zonde, negatief door zijn strijd ertegen, positief door liefde, onbaatzuchtigheid etc. Wat dit betreft is er geen verschil tussen Calvijn en Trente. De wedergeboorte vangt al aan in de natuurlijke mens. Wat wij reeds zagen, nl. dat er in de natuurlijke mens niet alleen volgens Calvijn, maar ook volgens Trente sprake is van 'inspiratie' en 'dispositie' door God, wordt te meer aannemelijk in het licht van canon 7 over de rechtvaardiging:
'Als iemand zegt, dat alle werken, die voor de rechtvaardiging geschieden, met wat reden ze ook gedaan zijn, waarlijk zonden zijn of Gods haat verdienen, of hoe meer iemand zich inspant om zich tot genade te bereiden, hij des te erger zondigt, hij zij in de ban'.
Want waar in het tweede lid van deze uitspraak naar DS 1525/1526 'inspiratie tot dispositie' verondersteld wordt, die eerst zulk een inspanning tot toebereiding bewerkstelligt, ligt het voor de hand te veronderstellen, dat de werken die als goede werken bedoeld zijn, waarop het eerste lid met name met 'wat reden' doelt, reeds uit een dergelijke inspiratie kunnen zijn (nl. die werken boven de goede werken die de mens om als mens te kunnen functioneren niet eens kan nalaten), ook al wordt in dit eerste lid - want anders was het tweede lid niet nodig - nog van direkte toeleiding op de bekering der rechtvaardiging afgedacht.
Protestantse vrees voor synergetisme, nl., dat het zich-toebereiden hier onderscheiden zou zijn van Gods dispositie van DS 1525/26, gaat uit van een 'zich-toebereiden-niet-uit-genade', waardoor de aap uit de mouw zou komen, dat de mens zich enigszins vrijwillig in de richting van de genade zou kunnen roeren, genade dan niet in de zin van 'begenadiging', maar van 'inspiratie'. Van kunnen inbreken in de genade-activiteit, die de mens rechtvaardigend, diens zonden uitdrijft en wedergeboren doet worden, van zelfbekering, kan echter geen sprake zijn. Wat zou er dan voor dàt 'zich toebereiden' overblijven? Een zeker instinct voor het goede, of God dit in de gevallen natuur heeft gelaten of toegevoegd. Wat is het verschil? Daar men immers tòch schuldig is en men niet in de genade kan inbreken, gelijk het voorbeeld van de 'tovenaar' Simon in Handelingen demonstreert. Als maar duidelijk is, dat de gevallen natuur als pool de genade tegenover zich heeft. Het zich toebereiden kan zich als genade, als begenadigd worden ontpoppen alleen dóór Gods vóórkomende genade. Juist omdat er niet te onderscheiden is wat na de zondeval nieuwe genadewerking Gods in de menselijke natuur is en wat er nog van de oorspronkelijk bedoelde gave van God aan de mens is overgebleven, valt er steeds een disponerende werking aan te nemen, ook in de nog ongelovigen. Dit bevestigt alleen maar wat wij hierover in het voorafgaande hoofdstuk aan de hand van de genadeafhankelijkheid van de beterschap aantoonden. Maar Calvijn, spreekt hier nog niet van rechtvaardiging en wedergeboorte, evenmin als Trente dit doet aan het begin van respectievelijk canon 7, DS 1525, D1526.
Aan de andere kant is 'inspiratie' en 'dispositie' te Trente een begin van begenadiging (DS 1525), die echter alleen 'genade' heet met het oog op de daadwerkelijke begenadiging, niet met het oog op eventuele afwerping, waarbij het zelfs kan zijn, dat het begin een begin blijft.
Wat nu betreft de kennis van het goede waarover wij spraken, de kennis van de zedenwet buiten de Schrift is bij Calvijn aanwezig, o.a. op de wijze van het in de harten ingedrukt zijn van een burgerlijke eerbaarheid en orde. C.I.2.2.13 en C.I.2.5.7: 'Ook de goddelozen zijn geen stenen of stokken (= stok en blok, lapis et truncus) ... Daarom beschuldigt hen ook hun eigen consciëntie.' C.I.2.2.2: 'In sommigen zien wij rechtvaardigheid, matigheid en oprechtheid. In anderen zelfverloochening en reinheid. C.I.2.2.3: '(Maar) zij volbrengen de goede werken Gods (sic!) op zeer slechte wijze.'
Zo ontstaat het beeld, dat iemand die slechts volgens het burgerlijk fatsoen leeft, al begonnen kan zijn wedergeboren te worden, maar het nog niet gezegd is, dat hij dit is. De wedergeboorte komt uit het geloof in God voort. Talrijk zijn de zonden en groot is de afgewendheid die ook de eerbare ongelovige voortbrengt, niet in het minst is men niet te verontschuldigen voor zijn ongeloof in God, hoewel Diens Zijn klaar in de schepping schijnt.
C.I.3.14.7: 'De onzuiverheid der consciëntie
laat duidelijk zien, dat zij nog niet wedergeboren zijn. En dat zij niet
wedergeboren zijn, blijkt ook hieruit, dat er in hen geen geloof gevonden wordt,
zonder hetwelk geen rechtvaardigmaking mogelijk is. Wat kunnen de zondaars, die
van God vervreemd zijn, anders voortbrengen dan wat verfoeilijk is in Zijn
ogen?'
Hier is sprake van een onzuivere consciëntie
die hen aanklaagt. Ook in de passage over de 'wijkplaats' (C.I.3.24.17) is
sprake van 'opdat de consciëntiën der vromen zekerder zouden rusten'.
Dus het feit, dat iemand wedergeboren is, uit zich in het feit, dat zijn consciëntie hem niet meer aanklaagt. De bekerig of wedergeboorte verloopt dus langs een tracé vanaf de afgewendheid, langs de burgerlijke eerbaarheid, de rechtschapen heiden, de wedergeborenheid van Cornelius, die, zo zegt Calvijn, alleen nog de volle openbaring ontbeert, tot aan de volle wedergeboorte door het geloof in Jezus Christus. En het criterium voor al dan niet wedergeboren zijn is blijkbaar het door Gods genade al of niet volgen van zijn geweten, waartoe allen de weg openstaat, al vluchten niet allen erheen. Want waar Calvijn ook maar spreekt van 'vromen' bedoelt hij door het geloof wedergeborenen, ook al is het door Gods raad nog niet dat in de verschenen Jezus Christus. Maar het beeld bij Calvijn is zelfs zo, dat waar bekering is, daar reeds het het geloof is, dat deze bekering voortbrengt. Calvijn leert, zo zagen wij reeds, dat Adams zonde in wezen uit ongeloof is en het volgen van de Wet uit gehoorzaamheid is (C.I.2.8.5). (Vgl. DS 1512 'inoboedientiae' en impliciet DS 396: '... door de zonde van de eerste mens... kan niemand... in God geloven... tenzij de genade hem voorkomt'). Hij vervolgt:
'Maar nu zien wij, dat de mens in ijdele hoogmoed zijn gebrek en armoede niet wil erkennen. Hij vertrouwt sterk genoeg te zijn om de strijd aan te binden met de zonde en de ondeugden en te doen wat recht is. Wanneer wij echter overdenken, hoe wij geschapen zijn en hoe wij nu zijn, zullen wij daaruit leren verstaan, ten eerste wat onze plicht en wat ons ambt is, en daarna hoever wij in staat zijn deze te volbrengen.
Tevoren werd ons reeds duidelijk, dat Adam geschapen werd naar Gods beeld en alzo deelhad aan de goddelijke wijsheid, gerechtigheid en heiligheid. Maar hij geloofde meer de stem der verleiding van Satan, dan God. En zelfs niet bevreesd voor de bedreiging van de dood, is hij in ongehoorzaamheid afgevallen en zo van de goddelijke gaven van de genade beroofd.
De wortel van zijn val is niet zozeer zijn
begeerlijkheid geweest als wel zijn ongeloof. Zo spreekt Paulus in Romeinen
5:19. En uit die ongelovigheid is voortgekomen eerzucht en hoogmoed, vergezeld
van ondankbaarheid. De eerzucht is ook geworden tot de moeder van de
wederspannigheid.
De mens, de vreze Gods afgelegd hebbende,
sloeg de weg in waarheen de boze begeerte hem dreef.
Daarom zegt Bernhardus (Bernard van
Clairvaux) terecht, dat de deur der zaligheid ons geopend wordt, wanneer wij het
Evangelie Gods met onze oren ontvangen, daarentegen werd door die vensters de
dood binnengelaten, toen zij openstonden voor de duivel. Adam zou nooit iets
tegen het bevel van God hebben durven doen, indien Hij God op Zijn woord geloofd
had.'
Nogmaals: Uit Calvijns leer, dat alle goede
gezindheid uit genade door het geloof voortkomt (conform Trente DS 1525 'ex
auditu'), volgt, dat reeds het voor waar aannemen wat de Wet of de conscientie
leren in wezen uit geloof is, dat daarbij werkzaam wordt. Juist dit te beseffen
verijdelt de eigenroem.
Men lette dus wel: Calvijn leert werkelijk niet, dat alleen expliciet gelovigen het goede kunnen doen. Dit blijkt uit een formulering als C.I.2.3.6: 'Want wanneer de Here al het goede, dat in ons is (en Calvijn bedoelt onze goede gezindheid der bekering: 'Alleen in de wedergeborene, wordt een wil gevonden die tot het goede geneigd is', C.I.3.3.8, welke reeds in de onwedergeborene aanvangt) uit genade moet werken, dan is duidelijk, dat er van nature geen goed in de mens woont (d.w.z. dat onze gevallen natuur van God is afgewend, maar wat door de genade hersteld wordt is van de oorspronkelijk gave natuur het zijn van ons beeld van God).'
Dus: Als iemand een goede en oprechte gezindheid heeft, moeten wij aannemen, dat het Gods genadewerking is, die dit bewerkt en zo hij zo leeft, dat zijn geweten hem niet aanklaagt, dat hij in Gods genade is. (Over het gevaar van inbeelding komen DS 1534 'niemand kan met de zekerheid van geloof, waarin geen vals geloof kan schuilen, weten de genade te hebben verkregen' en C.I.3.2.12 'bij de tijdgelovigen vindt ge een vleselijke gerustheid' overeen.) C.I.2.3.8 (nogmaals): 'Het begin van goed te willen en goed te doen is uit het geloof (Trente: 'ex auditu'). En het geloof is Gods gave. Hieruit volgt, dat het louter genaden5 Gods is, wanneer wij, die van nature tot alle kwaad (de afgewende gezindheid) geneigd zijn, nu beginnen goed te willen.'
Uit het laatste blijkt, dat, in geschetste situatie, wat eerst manifest wordt, niet de aanwezigheid van het geloof is - want dit wordt er eerst ter staving van het vervolgens beweerde bijgehaald -, maar het feit, dat men op een gegeven moment begint goed te willen. Dit moet immers in de context worden gelezen van Calvijns strijd tegen het neo-pelagianisme, dat de werken aan eigen verdienste toeschrijft. Hiervan moet duidelijk worden gemaakt, dat we ze aan het geloof te danken hebben, dat verborgen is. En dit wordt ook t/m mensen als Camillus, indien zij ernstig naar het goede streven, uitgebreid. Ook bij het begin der bekering, die dus ook het geval is bij de oprechte ongelovige, reeds wedergeboren of nog niet, is het (dan reeds min of meer verborgen aanwezige) geloof het voorafgaande. Het geloof is volgens Calvijn reeds werkzaam, 'zodra de allerkleinste druppel is ingedruppeld' (C.I.3.2.19), en dit hoeft uiteraard niet, aangezien er méér het geval kan zijn, maar kan samenvallen met het begin van het zoeken naar het zijn of het, ethische, wezen van God, dat zich in het ingegrifte geweten afspiegelt. Over dit tastend zoeken sprak Paulus nadrukkelijk in zijn rede op de Areopagus in Athene. Paulus sprak hier in feite de hele wereld toe.
Wat betreft Zijn zelfmededeling opereert God in verschillende mate naar Zijn veelal verborgen raad. Hij geeft dus de mogelijkheid om door het geloof, in de gestalte waarin men dat heeft, en betuigd door het eigen geweten, vrijgesproken te worden. Dit wil echter niet zeggen, dat de kennis van God gefaseerd zou zijn, maar het zedelijk inzichtelijke niet. Want ook wat betreft allerlei, vaak ook massale, onzedelijke gedragingen als atheïsme, kolonialisme, nationalisme, racisme, aggressiviteit, hebzucht, polygamie, promiscuteit, dronkenschap en obsceniteit, leugenachtigheid, is er nog gradueel onderscheid, dat varieert tussen een toestand van laag zedelijk besef en echt boze opzet. Dit neemt de ernst van het kwaad geenszins weg. God behoedt hier kennelijk niet voor. Dat er nochtans een gelegenheid tot redding is, ook daar waar Zijn reddende kracht niet ingreep om mensen van het boze te zuiveren, ligt daaraan, dat er enige excusabiliteit is, doordat het volle zedelijk besef niet doordringt. Ik zeg 'enige', want wat men doet wordt er niet excusabel door en niemand is niet in staat om zulke onderkenbare onzedelijkheid èn in beginsel èn in toenemende mate te onderkennen, waardoor de excusabiliteit geringer en geringer wordt. Het alternatief is dus niet abstract.
Nu leert de ervaring, dat er zijn die niet kunnen niet-geloven, dat er zijn die niet kunnen geloven, en dat er afval èn bekering is. Er zijn mensen die niet kunnen meeleven, mensen die zich met de underdog identificeren, mensen die ziende blind blijven, mensen die een instinct hebben voor onrecht en dit herkennen, etc. Zulke disposities zijn vaak muurvast. Maar minder of meer snelle zwenkingen zijn ook aanwezig. Zijn zulke instellingen, indien positief, niet eenvoudig 'natuur', i.p.v. 'genade'?
Als min of meer karakterologische attitudes
wel, maar het is de Geest die levend maakt. Als innerlijke 'stromen van levend
water' is de persoonlijke communicatie van de Geest van de Schepper de
permanente oorzaak van zulke geschapenheden. Deze kunnen wanneer de bron niet
meer welt, wel gauw opdrogen, maar kunnen nog als psychologische disposities
aanblijven, niet meer uit in gedachten te onderscheiden inspiratie van genade.
Ze zijn dan te beschouwen als karaktertrekken naast andere, ook kwalijkere, het
inbegrip van onze gevallen natuur. Uitdoving van deze genade kan het verlies van
een karaktertrek zijn. Niet-uitdoving een tijdelijke buitenwerkingstelling
zonder verlies van de karakterologische potentie. Paulus' 'natuur' laat zich zo
gauw niet ontbegenadigen.
Wanneer de genade iemand gaat bezielen is dit
echter nog geen aansluiting bij de natuur, maar 'het heft uitdrukkelijk in
handen nemen' ten opzichte van de natuur. Dus van 'inspiratie' door Gods
genadige inwerking kan reeds sprake zijn vóór 'inspiratie' door het geloof in
de als Jezus verschenen Christus, gelijk Paulus betuigt.
Bij de natuurlijke, niet-gelovige mens verraadt rechtschapenheid licht Gods werking. Zijn werken rechtvaardigen hem, zondaar, niet. Desalniettemin worden bij oprechte afkeer van zijn fouten zijn zonden hem, die Christus nog niet kent, in Christus vergeven. Paulus zegt, dat de Griek, die Christus nog niet kent, die het goede werkt, heerlijkheid zal beërven. Zelfs zal hij de Jood mede oordelen, ondanks het feit, dat de Jood bij God vele voorrechten heeft, met name de kennis van het Woord Gods:
'Verdrukking en benauwdheid over ieder levend
wezen, dat het kwade bewerkt, eerst de Jood en ook de Griek; maar heerlijkheid,
eer en vrede over ieder, die het goede werkt, eerst de Jood en ook de Griek.
Want er is geen aanzien des persoons bij God (Rom. 2:9-11).'
'Dan zal de van nature onbesnedene, doordat
hij de Wet volbrengt (want even eerder zegt hij: 'zij [de heidenen] tonen, dat
het werk der Wet in hun harten geschreven is', 2:15), u oordelen, die, hoewel in
het bezit van letter en besnijdenis een overtreder van de Wet zijt (2:27).
'Wat dan? Worden anderen boven ons gesteld?
In geen enkel opzicht: wij hebben immers tevoren Joden zowel als Grieken
beschuldigd, dat zij allen onder de zonde zijn...' (3:9)
'Thans is echter, buiten de Wet om
gerechtigheid Gods openbaar geworden.' Paulus bedoelt hier dus de heidense
Griek, niet de gelovige.
Wij zagen reeds, dat wanneer niet alleen
later Pius IX (DS 2865-2867), maar ook Trente en Calvijn wat de nog ongelovigen
betreft een rechtvaardiging leren buiten het geloof in de verschenen Jezus
Christus om, dit in het verborgene echter wel degelijk in Christus is, weliswaar
naar een dàn vereiste beperkte mate van geloof. Trente zegt, dat reeds de
dispositio 'ex auditu', 'uit het horen' is, en dit is niet ontleend aan het
Nieuwe Testament, waar het om het erop of eronder door het al dan niet geloven
in Jezus Christus gaat, maar uit Jesaja. Wij maakten reeds duidelijk, dat Trente
DS 1521 zó moet worden opgevat, dat de mens zo slaaf van duivel en dood is, dat
hij niet kan opstaan, hoewel daartegenover zijn vrije wil beslist ook
weer niet uitgeblust is en parallel hiermee in canon 1, dat de mens niet
door de werken die hij onder de Wet of door de kracht der natuur doet, en niet
zonder Christus' genade gerechtvaardigd kan worden. De vroomheid van Jood en
heiden worden zo naar Paulus gelijkgesteld: de dispositie werkt reeds onder de
Wet en in de natuur, al zijn de werken die geschieden uit Christus kracht en
eerst door Zijn rechtvaardiging 'goed' te noemen.
Zo leren Calvijn èn Trente in feite, dat al
sedert Adam en Abel mensen, dus Joden en heidenen, door het geloof
gerechtvaardigd worden. C.I.3.2.32 noemt Calvijn ook de heidenen Naäman en
Cornelius als mensen die een soort 'vóórgeloof' hadden.
Calvijn schrijft, naar wij zagen, C.I.3.3.4
wat mensen als Camillus aan goeds doen, toe aan Gods genade, hoewel hij hier
over rechtvaardiging niet rept. Dit doet hij impliciet wel met het voorbeeld van
de wedergeboorte van de heiden Cornelius. Calvijn schrijft C.I.3.24.10:
'Ik erken, dat Paulus als Farizeeër
onberispelijk heeft geleefd. Maar daarom is hij God niet aangenamer geweest dan
Socrates en anderen, wier oprechtheid geprezen wordt. Wanneer er staat, dat de
aalmoezen en gebeden van Cornelius God aangenaam waren, blijkt daaruit
duidelijk, dat hij reeds verlicht en wedergeboren was.'
Op deze wijze beschouwd, is Socrates te
vergelijken met Camillus (C.I.2.3.4), een natuurlijk mens in wie genadewerking
was. Cornelius is te vergelijken met Paulus na zijn bekering. Calvijn zegt niet,
dat Paulus of Socrates God niet aangenaam waren, maar alleen, dat Saulus, de
latere Paulus, God niet aangenamer was dan Socrates, m.a.w. hun
aangenaamheid hangt af van de acceptatie naar de mate van hun eventuele
verborgen rechtvaardiging, die staat tegenover de duidelijke
rechtvaardiging van Cornelius. Bij Calvijn is daarvoor het al dan niet
wedergeboren zijn (uiteraard door geloof in op een gegeven geval genoegzame
gestalte), hetgeen door de consciëntie betuigd wordt, het criterium.
Evident is ook de rechtvaardiging van de
vromen uit het Oude Testament sedert het begin. Het criterium van het
onderscheid, de aanwezigheid van wedergeboorte uit geloof is niet tot leden van
de Kerk beperkt. Calvijn stemt hiermee overeen met de kervader Augustinus.
Volgens Augustinus nl. wordt de kerk gevormd door leden van de zichtbare kerk,
anderszijds behoren er zelfs ongedoopten toe. Immers, Augustinus rekent tot de
Kerk 'wie gered willen worden'. In zijn hoofdwerk 'De Civitate Dei' zegt hij:
'Baptismus invisibiliter ministratur, quem non contemptus religionis, sed
terminus necessitatis excludit' (DS 741), 'de doop wordt op onzichtbare wijze
bediend aan degene, die niet de verachting van de godsdienst, maar een beperking
aan de noodzaak buitensluit'. Deze leer vinden we, behalve in Denzinger (reeds
DS 121, D1524), als gezegd, ook in Romeinen en in Handelingen. Zij ontkent niet,
dat we alleen door het geloof in Christus gered worden, of dat buiten de Kerk
geen heil bestaat. Immers, Christus en de Kerk, al naar gelang voor wie, zijn
geheel of gedeeltelijk onzichtbaar. Maar wel is het waar, dat de deugd en werken
niet rechtvaardigen, en dat God, die deze wedergeborenheid bewerkstelligt, deze
in acceptatie moet blijven rechtvaardigen, willen ze Hem behaaglijk zijn. Dit
geldt ook voor alle 'rechtvaardigen' van het Oude Testament. Hun gerechtigheid
is geen gerechtigheid, die ze uit zichzelf hebben, maar dankzij de genade Gods
in Christus.
Wat Calvijns criterium voor de aanwezigheid
van wedergeboorte is, zagen we: het al dan niet aangeklaagd worden van de mens
door zijn conscintie (C.I.3.14.7). Pas de wedergeboorte, die deze aanklacht
achter zich heeft, is een teken van rechtvaardiging. Zo is niet 'gezegd', dat
Camillus gerechtvaardigd is, zoals wel het geval is met Naäman en Cornelius,
die dan ook in een vorm van geloof hun heil aangegrepen hebben. Het gaat hier om
klare voorbeelden, maar niet over het criterium. Zodra de Griek verontschuldigd
wordt door zijn geweten (vgl. Rom. 2:16), geldt hij, zo legt Rom. 2:14 2:13 uit,
als gerechtvaardigd en is er feitelijk ook van wedergeboorte sprake: 'Hunne
consciëntie medebetuigend en de gedachten onderling hen aanklagend of
verontschuldigend ten dage, dat God het in de mensen verborgene oordeelt.'
Aan Paulus' 'wanneer de heidenen van nature
doen wat de Wet gebiedt' benevens 'de daders van de Wet worden gerechtvaardigd'
wordt door Trente in canon 1 gerefereerd met de veroordeling van 'dat de mens
door zijn werken, die of door de krachten van de menselijke natuur geschieden,
of door de lering van de Wet, en zonder de goddelijke genade om Jezus Christus
ten overstaan van God gerechtvaardigd kan worden'. Paulus' leer van natuurlijke
mensen die gerechtvaardigd worden is te Trente niet met zoveel woorden (maar wel
Paulus dictie 'genade'= strikt die door het geloof) als bij Pius V en de latere
Pius IX aan de orde. Waarom daar niet zo expliciet? Omdat men samen met de
Reformatie waarop men antwoordt zich (met Orange) in de Augustinus-traditie
bevindt, naar welke elke, ook de verborgen redding, er een is uit een vorm van
geloof, Calvijn: 'de waarheid Gods, overal waar God spreekt', Trente: 'ex
auditu', 'uit het horen' (DS 1526), een Jesaja-tekst en dus reeds betrekking
hebbend op de situatie vóór de epifanie van Jezus Christus. Deze
Augustinus-traditie is een uitbreiding naar de onzichtbare kerk van Paulus'
rechtvaardiging door het geloof (alleen), dus in de impliciete Paulus-lijn. Deze
leer van de onzichtbare kerk doet geenszins Cyprianus' leer van 'extra Ecclesia
nulla salus', 'buiten de Kerk geen heil' teniet, maar Augustinus hanteert
terecht een elastisch Kerkbegrip. Augustinus' explicitatie is dan het facit voor
dit geval van Paulus' leer van de rechtvaardiging door het geloof-alleen. En
juist dit komt het getuigenis van de Reformatie goed uit, maar evengoed geven
Trente en later ook Pius IX de door Augustinus getrokken consequentie weer.
Maar als Paulus enkel over de natuur van de
rechtschapen heiden spreekt, waarom spreken Calvijn en Pius IX (en in feite ook
canon 1 de iustificatione) in dit verband dan ook van genade? En heeft Trente
dus toch van Paulus het meeste weg. Oftewel, waarom vinden Calvijn en Pius IX
dusdoende Paulus' natuurbegrip blijkbaar te weinig? Of ook: waarom moet men om
het met de Reformatie eens te worden Paulus' begrip 'natuur' onder het opzicht
van genade beschouwen? Zeker, Paulus zegt, dat God alles in de natuur werkt.
Maar Paulus stelt de genade door het geloof in Christus tegenover het
tekortschieten van het vervullen der Wet. Toch zegt hij, dat Abraham door het
geloof werd gerechtvaardigd. Dus door de genade. Maar omdat hij bij de
behandeling van Jood en Griek vanuit die tegenstelling redeneert, maakt hij de
volgende figuur: De Grieken zijn ten opzichte van Gods bedoeling met de mens
verwilderd. En wat doet de Jood? Hij ontduikt de Wet. Hij mag een voorbeeld
nemen aan rechtschapen Grieken. De Wet als letter deed hem struikelen, maar het
geloof in Christus vermag Jood en Griek te rechtvaardigen. In deze figuur gaat
de genade waarmee Abraham werd gerechtvaardigd in feite op in die in Christus
verschijnt. Wanneer Paulus nu in verband met die voorbeeldige Grieken over
genade zou spreken zou hij in zijn betoog anticiperend bezig zijn, wat temeer
verwarring zou stichten, omdat dit er op neer komt, dat de überhaupt gebrekkige
wetsvervulling niet rechtvaardigt. Zo zijn allen, of ze van nature nu zondaars
zijn of rechtschapenen aangewezen op de tegenover de natuur staande genade.
Verzwegen wordt zo, dat het de genade in Christus is, die ook onzichtbaar reeds
werkzaam is in de natuur, al wordt de rechtschapenheid wel degelijk aan Gods
werking toegeschreven, geheel overeenkomstig Gods rechtvaardigen reeds lang vóór
Christus.
Wat Calvijn en bv. Pius IX (maar ook reeds
Augustinus en de synode van Arles) doen is deze genade, die Paulus aldus om
structurele redenen mist, als noodzakelijk element expliciteren. Waar het om
gaat is, dat 'genade' in Romeinen niet tegenover 'natuur' staat, maar tegenover
'zonde', en parallel daaraan 'Geest' tegenover 'vlees'. Zo kan 'natuur' al dan
niet worden beschouwd onder het opzicht van 'gevallen'. In de natuur, inzoverre
hersteld, is het dus altijd mogelijk 'genade' te onderscheiden in oppositie tot
de zonde. Juist hierom stellen Pius IX en Calvijn, dat de geboden der Wet, resp.
een zin voor burgerlijke orde en eerbaarheid in de harten zijn gebeiteld. Bij
Calvijn is dit laatste bij wijze van natuur, maar door werking der genade
oplopend tot een Godskennis à la Cornelius. Insgelijks is dit volgens Trente
dan nog een 'dispositio' en zo òf nòg niet dè genade, dus zó nog, met
Paulus, 'natuur', òf reeds arrivante, d.w.z. zich realiserende,
rechtvaardiging, dan tegen de natuur, eveneens reeds arrivante oftewel
daadwerkelijke wedergeboorte.
Calvijn en Pius IX onderscheiden als rol van
'genade' juist, dat wat de grens verlegt en het werkterrein wordt voor de
menselijke inspanning tegen de zonde, dus in Calvijns termen 'wedergeboren doet
worden'. Paulus kent de Grieken rechtvaardiging toe, en de rechtvaardiging is
uit genade. Genade is er al vóór Christus, maar genade is juist uit Christus,
en die eigent ook de van nature begenadigde Griek, die haar vanwege zijn zonden,
evenals de Jood, nog steeds niet verdient, zich toe uiteindelijk alléén door
het geloof in Jezus Christus. Kennelijk is het dus deze genade waarop de al dan
niet natuurlijke Wetsvervulling, indien waarachtig, een vorm van wedergeboorte,
in voorvorm berust.
Wat nu een tridentijns equivalent betreft van
Paulus' leer van de rechtvaardiging van wie van nature doen wat der Wet is, het
volgende: Doordat Trente beschrijvenderwijs de begenadiging door het geloof in
Christus in de volwassen zondige mens in het algemeen laat aanzwellen, doet het
genoegen aan de leer, dat de genade überhaupt uit Christus is, èn ruimt de
positie in van 'zich kunnen voorbereiden' op de ontvangst van de genade in
Christus. Deze positie wordt als zelfstandig alleen van begenadiging afgegrensd
door 'eerder afwerpen' en in een andere zin (nu niet van onbekeerdheid, doch van
onwetendheid) door een 'terminus necessitatis'. Dit laatste immers biedt een
goede gelegenheid om eraan het paulinische 'natuur' en 'genade' van elkaar te
kunnen onderscheiden. Als zodanig is deze aanvang geschikt om toe te passen op
degenen aan wier begenadiging een 'terminus necessitatis' is gesteld, de Jood
onder de Wet en de heiden onder de hieraan equivalente natuurwet. Door 'genade'
(in onderscheid van slechts-inspiratio, slechts-dispositio, slechts-praeparatio)
te reserveren voor 'door het geloof in Christus' doet Trente (met Orange)
hetzelfde als Paulus, maar toch ook weer niet, daar Trente alle 'dispositie'
bindt aan het geloof, immers de hele aanzwellende beweging.
Ook Calvijn doet zulks o.a. kort bij het
begin van zijn beschrijving van boetvaardigheid in het betreffende hoofdstuk.
Óók doet Calvijn dit in feite, doordat hij zegt, dat het ambt van het geloof
is in te stemmen met de waarheid Gods overal waar die zich, 'termino
necessitatis' ('had aan die leer genoeg'), openbaart (C.I.3.2.6/7). Of dit nu
geschiedt op de wijze van Abraham, en zijn zaad of die van de rechtschapen
Grieken. Deze variante uitleg van de tridentijnse dispositio is zo als vanzelf
de toelichting bij canon 1, dat zó geformuleerd is, dat Jood en heiden vóór
hun geloof in de verschenen Jezus Christus gerechtvaardigd worden door de genade
van Christus. Deze uitleg vormt zo, nog boven canon 1 uit, een verdere
explicitatie van DS 1521 'non modo gentes per vim naturae, sed ne Iudaei
quidem per ipsam etiam litteram Legis Moysi inde liberari aut surgere possent,
tametsi in eis liberum arbitrium minime exstinctum esset...', 'niet alleen de
heidenen door kracht van de natuur, maar zelfs de Joden niet door juist
de letter van de Wet daaruit bevrijd konden worden of eruit opstaan, hoewel in
hen de vrije wil bepaald niet uitgeblust was', waarbij canon 1 past.
DS 1521 is de enige plaats waar genade achter
natuur schuilgaat, kennelijk naar Romeinen 2. Deze explicitatie door canon 1 en
mijzelf bij dit pauliniaanse natuurbegrip wordt alleen daardoor al noodzakelijk
gemaakt, doordat DS 1521 er a.h.w. om schijnt te vragen, nu men immers tòch
bezig is met het gezicht naar Augustinus de hele problematiek aan te roeren. DS
1521 leert in feite immers, gezien de beslist niet uitgebluste vrije wil, de
mogelijkheid van een rechtschapen leven, dat een verborgen vóórwedergeboorte
betekent, die slechts uit een verborgen vóórrechtvaardiging kan zijn. Dit
geheel accordeert dan met de twee Piussen, met Paulus, met Calvijn.
De synode van Arles (vóór Orange)
veroordeelde 'qui dicit ab Adam usque ad Christum nullos ex gentibus per primam
Dei gratiam, id est per legem naturae in adventum Christi esse salvatos, eo quod
liberum arbitrium ex omnibus in primo parente perdiderint', 'wie zegt, dat vanaf
Adam tot Christus niemand uit de volkeren door Gods eerste genade, d.w.z. door
de natuurwet met het oog op de komst van Christus gered is, daardoor, dat zij de
vrije wil in de eerste ouder totaal verloren hebben' (DS 336). Het moge
duidelijk zijn, dat wat de natuur aan goeds te zien geeft, mede het werk van de
erin verborgen werkzame genade is en dat het hier om dit deel conform Rom. 2
gaat. Orange expliciteerde dit niet, al heeft het de bouwstoffen (zie eerder).
Hier echter wordt de natuur onder het opzicht van genade beschouwd, zonder dat
zij hierin opgaat, doch juist als afzonderlijk opzicht wordt vermeld. Omgekeerd
wordt het in Paulus' begrip 'natuur' impliciete genadeaspect geëxpliciteerd.
Niettemin, en al staat bij Paulus 'genade'
tegenover 'zonde', mogen 'natuur' en 'genade' nimmer geïdentificeerd worden. En
wel om de eenvoudige reden, dat de mens hoe dan ook rechtvaardiging behoeft.
Zelfs de onschuldige Adam is op Gods rechtvaardiging aangewezen, iets waarin de
komende zondeval al wordt aangekondigd.
Zo is Paulus' oppositie 'natuur'- 'zonde'
aanleiding geworden tot een spanning in de hele latere met name Westerse
theologie, en haar dogmavorming tegen pelagianistische tendenzen. Dit is geen
gevolg van doctrinarisme, maar ligt aan de treffende reflectie op de hem
geopenbaarde kennis van deze wijze apostel. Het valt niet anders dan uit een
eerdere vrijzinnigheid te verklaren, die zich van zulk vermeend dogmatisme wil
loswrikken (veelal mede met de bewering, dat Paulus en Johannes een abstracte
'metafysica' aan de synoptici zouden hebben toegevoegd)n6,
dat Barth van Calvijn moest leren, dat theologie een thema heeft.
In verband hiermee wijs ik erop, dat het het
orthodoxe theologische systeem tot stand is gekomen als gevolg van strijd tegen
'grimmige wolven, die de kudde niet zullen sparen, mannen uit uw eigen midden
die verkeerde dingen spreken om de discipelen achter zich aan te trekken',
waartegenover 'de Heilige Geest opzieners gesteld heeft om de gemeente Gods te
weiden, die Hij Zich door het bloed van zijn Eigene verworven heeft'. Het
systeem is niet zozeer star - want dan zou ik het schrijven dit boek niet hebben
aangedurfd -, maar uitgebalanceerd en om op uitgebalanceerde wijze verder uit te
diepen. Op een andere wijze ontstaat er scheefgroei en sterfte.
In het licht van het behandelde kan men menen, dat er een begripsvermenging van 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' zou kunnen optreden. Immers, de genade die tegenover de natuur staat, valt er in een status nascendi mee samen.
Küng valt Rondet bij (R, p. 178) daarin, dat
wat in Orange canon 22 luidt '...si quid autem habet homo veritatis atque
iustitiae, ab illo fonte est...ne deficiamus in via', '...indien de mens nu iets
van waarheid en gerechtigheid heeft, dan is het van die bron...opdat wij niet
onderweg versagen', niet op anachronistische wijze geïnterpreteerd mag worden
als slechts geldend voor de 'bovennatuurlijke sfeer'. In zoverre is dit terecht,
dat het ook al geldt voor Paulus' 'fusiV':
sommige (nog) ongelovigen doen 'van nature' wat der Wet is. Toch is duidelijk,
dat de zin geldt voor de genade en niet voor de natuur, die niet rechtvaardigt.
Maar bij Paulus is er in feite sprake van een 'in het verborgen begenadigde
natuur'. Het mag echter voor wat betreft Paulus' ongelovigen die doen wat der
Wet is, nog niet expliciet 'bovennatuurlijk' heten, omdat het bovennatuurlijke,
de wedergeboorte voorzover gevorderd, als zodanig nog verborgen is, in 'natuur'.
Het mag dus, allereerst vanwege de tegenspraak die anders ontstaat, eerst met de
explicitatie.
De indeling van de werkelijkheid in 'natuur'
en 'bovennatuur' stamt uit de latere Middeleeuwen en is conform IIPetr. 1:4,
dat, anders dan Calvijn meent, wel degelijk betrekking heeft op de huidige
begenadiging van de gelovige. Calvijn stelt de deelkrijging aan de goddelijke
natuur uit tot na dood en oordeel, maar leert wel unio mystica, maar dan is het
laatste aanbetaling van het eerste (zie 'Osiander
hs. 19). Maar hoe dan ook geen nood: Ook Calvijn spreekt C.I.2.1.7 van
'boven de natuur'. 'Bovennatuurlijk' is hierom niet een louter R.K. begrip.
Calvijn staat in de Traditie.
Oranges canon 22 betekent, dat de mens van
(gevallen) nature tot niets goeds in staat is, doch slechts door wedergeboorte.
Dit betekent, dat de natuur als goed hersteld wordt. En het geldt ook voor
Paulus' natuur, waarmee sommige heidenen het goede doen, waaruit zij
gerechtvaardigd worden. Terecht stelt Orange in canon 21 de natuur gelijk aan de
Wet. Beide rechtvaardigen zij niet, maar de genade die tegenover de natuur
staat. Worden Jood en heiden nu gerechtvaardigd, dan moet het de genade zijn,
waardoor krachtens een zekere wedergeboorte ook de werken totstandkomen. Maar in
de ware zin goed zijn ze slechts door hun rechtvaardiging. Expliciet is deze
door de genade door het geloof in Christus, waardoor Jood en heiden haar kunnen
aangrijpen of ook verwerpen. Maar reeds kunnen Joden en heidenen in het
verborgene onverwerpelijk zijn door een verborgen genade en mate van
wedergeboorte.
Wat nu Küngs bijval aan Rondet betreft: Natuurlijk valt de term 'bovennatuurlijk' wel degelijk met terugwerkende kracht toe te passen en zou dan alleen vertaald geluid hebben 'voor de genade-orde geldt'. Maar Paulus heeft het juist over de 'natuurlijke orde', waartegenover de genade in Jezus Christus verschijnt. Ook in de natuur werkt echter genade, iets bovennatuurlijks. Maar ook de mens die van nature het goede werkt is blijvend voorwerp van genade, en als zodanig van zichzelf niet goed. Daarom stelt Orange natuur en genade ook steeds scherp tegenover elkaar. Maar ook de (enigszins) wedergeboren natuur blijft natuur. Al het goede wat zij doet is het natuurlijk goede. Hierbij wordt afgedacht van geheime genade die het bewerkstelligt.
Wanneer Orange nu zegt, dat wat we aan
waarheid en gerechtigheid hebben aan Christus danken, dan bedoelt het daarmee
wedergeboorte en dat is iets 'bovennatuurlijks' en dit wordt dan bedoeld van de
gelovige, gelijk uit heel Orange blijkt. Maar zo wordt niet uitgesloten, dat dit
ook kan werken in nog ongelovigen. Maar daar is de genade werkzaam op de wijze
van 'kennelijk', 'onwillekeurig', 'in het verborgene' i.p.v. door het geloof in
Christus. Zodoende is de 'sfeer' die van het natuurlijke, niet van de genade
door het geloof in Christus, veeleer dan de bovennatuurlijke sfeer.
Ook Paulus expliciteert dit niet, doch
beperkt zich tot te zeggen, dat de Wet in de harten geschreven is. De algemene
kenbaarheid is de natuur. Slechts bij het geloof in Christus is de genade,
althans voor gelovigen, expliciet. Maar duidelijk is wel, dat in alle dispositie
van de natuur het bovennatuurlijke, de genade, is begonnen zich baan te breken.
Te Orange staat genade, iets bovennatuurlijks, tegenover natuur als te begenadigen net zoals bij Paulus. Dit komt er voor Paulus 'natuur' dan op neer, dat zij in het geval van verborgen rechtvaardiging een wat later heet bovennatuurlijke dimensie heeft, d.w.z. die het natuur zijn van natuur niet alleen niet ongedaan maakt, doch vervolmaakt, maar zelfs een aspect heeft van uit te gaan boven wat maar gave loutere natuur is. Niet alleen aan Cornelius, maar ook aan Socrates, die zich door een goede daimn geleid wist en Alkibiades weerstond, valt dit te bespeuren. M.i. is het dan ook verkeerd omgekeerd 'quid...iustitiae' van canon 22 uit te leggen als geldend voor louter 'iustitia naturalis'. Ze is hier immers expliciet uit Christus, opdat wij gelovigen 'niet van de weg raken'. Het magere 'quid' heeft dan ook slechts betrekking op het feit, dat ook de rechtvaardige nog zondaar is, 'simul simul'.
Waarom heeft Calvijn bij deze overeenstemming dan die nadruk op de totaal verdorven natuur nodig? Om het goede, dat de R.K. bij alle genadewerking aan de natuur toeschrijven niet tot voorwerp van menselijke eigenroem te laten gedijen, maar aan de hand van feiten in te prenten, dat we onze goede wil aan God te danken hebben. Want feit is, dat de mensheid als geheel, evenals, als het goed is, de enkeling, een bevrijding doormaakt van het rijk van de dienstbaarheid aan de zonde, waarvan het inbegrip het stadium van de afgoderij is tot de ware Godskennis voor de uitverkorenen.
De goede werken (bij zuivere consciëntie) blijken in het licht van wat nader blijkt Jezus Christus te zijn een teken van rechtvaardiging te zijn. Bezien wij de geschiedenis van de mensheid, dan zien we een worsteling tussen goed en kwaad: onzedelijkheid, o.a. van maatschappelijke aard, met daartegen goede inzet, is steeds aan de orde van de dag, met een evolutie ten goede, al zijn er diepe en overtreffende terugvallen, afvallen, ernstige afwijkingen, dwaalwegen en omwegen. Gods Verbond komt echter neer op een positieve afloop voor wie Hem dienen. Nu verraadt dat wat neigt naar het goede, aan de beschouwer die op de hoogte is van de rechtvaardiging van de mens in Christus, de waarheid van dit zijn geloof. Maar pas een duidelijke daadwerkelijke voorkeur voor het leiden van een heilig leven verraadt in het licht van Christus als wedergeboorte de rechtvaardiging, krachtens welke Gods genade door Zijn aan ons gegeven Geest werkt om deze in ons te bewerken. Dit laatste is niet het geval, wanneer de mens nu eens het goede dan weer het kwade doet en onberouwelijk en onbekeerd blijft.
De gevallen natuur verschijnt in een mengeling van zonden en niet-zonden, met name wanneer zich daarin nog geen wedergeboorte, dus ook geen reële rechtvaardiging, manifesteert, en die het werk is van zondige mènsen, en waaraan wij, wanneer wij zondigen, nog in minder of meerdere mate deelhebben. De goede werken, die de mens vóór of buiten onze rechtvaardiging doet, zijn het resultaat van Gods ons-laten-leven, opdat wij Hem zoeken. Daarin heeft Küng gelijk. Maar zij zijn, daarin heeft de Nederlandse Geloofsbelijdenis met 'om ons alle onschuld te benemen', gelijk, tegelijktijd tot aanklacht, vanwege een 'beter-weten', waarvan zij getuigen.
Mogen wij de leraren der genade vragen:
Ligt het verschil in menselijke attitude soms niet eenvoudig in de verschillende
aanleg in de vele variaties van de menselijke natuur?
Het verschil tussen met een bepaalde aanleg
geboren zijn met eventuele koestering daarvan tijdens het opgroeien en wat
daarbij uit genade gegeven is, is een abstract verschil. Het gaat immers om een
gave aan een subject, waarin de erfzondestraf van afgewendheid - aldaar waar er
geen sprake is van expliciete genade door een expliciet geloof - zich veelal
slechts als 'pool' verraadt. De een kan van nature al meegegeven zijn, wat een
ander eerst door genade verwerft. Toch is dan wat reeds aan de natuur meegegeven
is het tegenovergestelde van wat de zondaar verdient. Want Adams val wordt door
God, onze Heiland, al van meet af aan, naar de mate waarin Hij dit verkiest -
want ook was de mensheid, getuige Assyriërs, Azteken, Romeinen, tot barbarij
vervallen - tegengewerkt, dit valt te zien aan de gestalte van Abel, de
Rechtvaardige, die Hebreeën 11, 4 een gerechtvaardigde door het geloof wordt
genoemdn7. Daarom is het bij deze expliciete genade
inderdaad zo, dat verschillende beestjes een verschillende aanpak vergen.
Sommigen zijn eerder geraakt dan anderen. God verkiest vrij en dit houdt in, dat
Hij door aanleg gefortuneerden ook 'hard' had kunnen laten zijn.
Is dit dan niet pelagianistisch toeschrijven aan de natuur wat slechts aan de genade toekomt? Maar het scheppen van een mens is ook scheppen van een geestelijk wezen. Dit is een door de zonde van God afgewend wezen, dood van ziel, maar God kan in deze 'pool', het substraat der variatie, leven scheppen. Daarmee is het niet half af- en half toegewend, maar door zijn zonde, ook als het gaven heeft gekregen, verdient het zijn geestelijke dood in zonde, maar we constateren wendingen ten goede, die derhalve hiertegenin gegeven worden. Dit is überhaupt uit genade, ook al is deze hier niet te onderscheiden van natuur (vgl. Rom. 2:14,15 'fusei', 'van nature' en 'γgrapton en taiV kardiaiV', 'geschreven in de harten'). Als gevallen natuur is dit wezen van dien aard, dat het, ook met deze gaven en al, zo het niet gerechtvaardigd wordt, het verlies van de gaven verdient. Niet is het slechts zo, dat het als aan zichzelf overgelaten op deze wijze 'dood' zou gaan, maar zou van zichzelf als gevallen, daarin vervloekt, nooit van deze gaven voorzien hoeven zijn.
1. Op het moment, dat Vaticanum I en Pius X dit opeisten was de rationele Godsleer door o.a. de kritieken van Hume en Kant problematisch. Hierdoor kwam deze overtuiging in de tijd daarna erop neer, dat er ongetwijfeld voor de voor de gelovige evidente intuïtie (die aan alle nadere analyse voorafgaat, want de Schrift leert nederig naar de schepping kijken en niet primair filosofie) een betere rationele fundering moet zijn, die de kritiek van met name de laatste kon weerstaan (dit is ook nodig tegen tegenfilosofieën als vele negentiende-eeuwse). Indien geen enkele wetenschap het causaliteitsbeginsel heeft laten vallen, waarom zou het gezond verstand dat dan wel moeten doen? Reeds Hegel had de objectieve geldigheid van causaliteit, die door de kritiek werd betwist, verdedigd en Kants begrip van 'synthetisch oordeel a priori' aangevallen (Inleiding 'Phänomenologie' en einde Logik II). Hegel zegt (Wissenschaft der Logik II, begin, Wesen), dat het beginsel van voldoende grond niets doet dan uitdrukken, dat 'iets gestelds in zijn grond terugggaat'. Dit wil zeggen, dat al wat is er slechts kan zijn in de samenhang der waarheid naar haar volstrekt algemene en daarin boven-contingente begrip, dus dat het inductieve binnen deze samenhang moet worden begrepen. Dus ook: zolang de mogelijkheid van iets niet aan dit algemene begrip van de waarheid überhaupt inherent lijkt te zijn, moet de weg waarlangs het wel daardoor móet worden voortgebracht worden gezocht, voorlopig: een keten van oorzaken. Het begrip van de waarheid-überhaupt moet worden gezocht en gevonden in het 'Aha-Erlebnis', dat het zijn van de werkelijkheid-als-zodanig het überhaupt ware is, waarbuitenom de meest algemene waarheid verder niet meer te vinden is.
En het is de werkelijkheid-als-zodanig, die door de metafysica op zijn ingebrip moet worden onderzocht, inzonderheid haar vermogen om oorzaak te zijn. Dit voorzover causa efficiens aangaat.
De neoscholastische apologie heeft het zover
gebracht, dat men stelde, dat een oorzaak noodwendig moet worden gepostuleerd
bij iets niet inherents: dit is als zodanig iets dat niet dan kan zijn
toegevoegd. In volstrekt algemene zin genomen komt dit neer op aangeven wat
'contingentie' is.
Het teleologisch Godsbewijs ligt onder
kritiek van het darwinisme. Dit heeft volstrekt geen oog voor de statistische
onmogelijkheid van afstemmingen, van delen van het organisme op elkaar en
gezamenlijk op de buitenwereld, wanneer mutaties op louter toeval i.p.v.
'daaronder' begeleidende, regisserende toeleg berusten. Hoe wil men uit louter
toeval verklaren, dat schuttersvisjes vliegjes prederen door ze met druppels
water uit de lucht te schieten en dat de Indische snijdervogel (orthotomus
sutorius) tot nest een bananenblad rondbuigend gedeeltelijk met zichzelf laat
overlappen, in dat gedeelte gaatjes boort en met een hierdoor getrokken vezel
het zaakje straktrekt? Agnosticisme grenst hier aan lafheid. Dit terrein aan de
darwinisten laten is capitulatie. Ze gaan met natuurlijk selectie om als
tovenaars. In feite in hun 'begrijpen' pseudo-begrip.
Velen menen, dat hier geen
achterhoedegevechten geleverd moeten worden tegen wat naar men meent zuiverende
kritieken zijn geweest en dat de Schrift (Barth), 'ervaring' of heideggeriaans
'Andenken' volstaan, en dat Deus absconditus geen bewijsbaar ding is. Maar ook
Christus is absconditus voor wie niet horen, al schreeuwt Hij van de daken en al
uit Hij Zich in vele manifeste
tekenen.
Het gaat er nl. om of wat er gebeurt tot zich wil laten doordringen en accepteert, iets wat zich verhullend onthult en zich onthullend nog verhult. Bij God is het niet anders. Maar wij kunnen hem niet vinden middels pantheïsme, 'Gefühlsduselei', existentiecrises, die op zichzelf het gevaar hebben, dat men uit wanhoop maar iets projecteert, vermeende redenen van het hart, welke geen werkelijke grondslag hebben (en die we ook in het polytheïsme vinden). De werkelijke redenen van het hart zijn die van erkenning en verstaanbaarheid sluit voldoende grond, een rationeel principe, niet uit, integendeel. Maar waar het om gaat, dat men het over zijn hart verkrijgt wat zich inzichtelijk toont ook volmondig te erkennen. Dit geldt niet alleen natuurlijke theologie, maar ook de erkenning van de authenticiteit van de evangeliën.
2. Kortzichtig zijn degenen, die denken, dat over Jezus weinig historisch valt af te leiden. De 'Formgeschichte'-methode (Dibelius) verbiedt zich dit immers van te voren om methodische redenen, en trekt vervolgens navenante conclusies.
Voorbeeld:
Premisse: Dibelius houdt, omdat hij
genre-onderzoek wil doen historiciteit af. Zijn conclusie: de debatten van Jezus
met de Farizeeën zouden slechts afspiegelingen zijn van debatten binnen de
gemeente. Een schoolvoorbeeld van hoe men zichzelf maar een rad voor ogen kan
draaien.
De Geschichte der synoptischen Tradition'
(Bultmann) passeert de eenvoudigste verklaringen ten gunste van zeer
onvoorzichtige en vaak fantastische veronderstellingen. Ziet men, hoe in een
nieuwe bijbelserie Stählin een inderdaad onhistorisch verhaal als dat over de
Ethiopische hofbeambte verklaart, dan blijkt zijn literaire verklaring 'gaza'
en 'gazh' zouden elkaar als literair spel
afwisselen) de plank volledig mis te slaan en
hij niet te zien, hoe een authentieke overlevering en een verwaaide hier dooreen
zijn geweven. Ik verbaas me over het enorme epigonisme onder de
nieuwtestamentici met betrekking tot deze twee scholen.
3. Aan deze problematiek raakt Anton Houtepens inaugurale rede te Rotterdam ('In God is geen geweld', Vught 1985). Hij behandelt hierin de vraag tot wat voor God wij in zinvolle betrekking kunnen staan. Hij gaat een aantal pogingen tot antwoord na om zelf tot een conclusie te komen. In zijn betoog waarop ik hier wil ingaan signaleer ik echter een aantal oneffenheden.
Allereerst over de rationele godskennis. Wanneer Houtepen hierover zegt: 'Gods bestaan te willen bewijzen is een onhaalbare kaart. Een bewezen God zou alleen een gedachte God zijn, niet de levende God die we kunnen dienen en die ons leven bepaalt', dan valt hierop te antwoorden: Het tweede is geen goede reden voor de eerste bewering. Bovendien houdt een bewijs juist in dat iets niet louter gedacht is (of iemand louter een verdachte is), maar dat het feit bestaat. H. bedoelt natuurlijk te zeggen: God zou een onbekende zijn.
Maar je moet bv. reeds
filosoferen om te kunnen ontkrachten, dat God niet iemand is die al dan niet
'bestaat' als ware het een eindig zijnde. Zo'n 'bestaande' God is nl. nog niet
aanbiddenswaard. Daarvoor moet worden 'getoond', dat de Grond van de Realiteit
Subject is. Dat ìs filosoferen.
En wat betreft het slot: dat een bewezen
(liefst niet mathematisch, maar via een beroep op 'vatten') God ons leven niet
bepaalt: is dit juist? Immers, juist zo'n op het spoor gekomen God kan erkend
worden als Schepper en Onderhouder. De Traditie zegt terecht, dat alleen de Zich
openbarende God kan worden gediend in waarheid en gerechtigheid. Daarin is geen
verschil van mening. Als Houtepen dan ook zegt, dat Godsgeloof begint met
erkennen van een Drager van de werkelijkheid, dan is dit wèl in ieder geval een
rationele beweging.
De gelovige maakt dus wel degelijk gebruik
van zijn rede. En die zal hij bij aanvallen hebben te verdedigen. Staat hij voor
wat hij gelooft, dan betekent dit afzien van capitulationisme. Als Hume, Kant,
Hegel en Darwin aan de winnende hand zijn en de gelovigen aan de verliezende,
dan betekent dit slechts dat door dezen het tekort is aangetoond van
definitorische bewijzen, constructies, al te vanzelfsprekende analogieën,
tekort aan verantwoording van de door de gelovige ontwaarde en onderkende
mystieke waarheid. Het gaat echter om een concurrentiestrijd om het blootleggen
van deze verborgenheid, of we Hem niet tastende vinden mogen (Paulus op de
Areopaag). Willen bewijzen zonder gelijktijdig erkennen is een weg waarlangs een
verlamde zijn doel niet bereikt, inderdaad. Maar mede rationeel verantwoorden
van wat men erkent is iets waaraan men zich aan de andere kant niet mag onttrekken, omdat men
dan de contra-argumenten de vrije hand geeft, waarop hun succes niet uitblijft.
[Uiteraard in het licht van het feit, dat
geloof in God kenbaar is, maar niet algemeen erkend] spreekt Houtepen verder
over de eigenstandigheid van het theologische vertoog en het goed recht van de
wetenschapsbeoefening op agnostische basis theologisch te funderen, en zegt dan
iets opmerkelijks, dat een tegenvraag uitlokt:
'... ook als er wetenschappers zijn of filosofen die ervoor pleiten om toch maar weer een soort 'Dieu disponible' te gaan zoeken in onze werkelijkheid. Gods 'invisible hand' als de 'Finetuner' van het heelal, de kosmische draagkracht van de materie, de bezielende Geest of ether van alle dingen.'
Is dit zonder meer: in de werkelijkheid? Manifesteert God Zich dan niet in de schepping?
Ook wat hiervoor staat over het goed recht
van agnostcisme moet m.i. preciezer worden gezegd: Of agnosticisme heeft een
goed recht, daar we inderdaad niet kunnen weten, of: het is er slechts bij wijze
van het negeren van zich opdringende conclusies en dan heeft het,
wetenschappelijk gesproken, geen goed recht. Wel is het het goed recht voor de
wetenschapper die niet verder kan komen om wetenschap te bedrijven en dat is
hetzelfde als: met datgene waarmee hij zo ver kan komen als zijn
vermogen reikt, en de (deel)waarheden van
zijn vakgebied.
H. zegt verder: 'Theologie bezint zich op de
stand van zaken binnen het symbolische universum van de godsdienstige
bestaanswijze. God is niet zèlf het voorwerp van wetenschap.'
Mag het nauwkeuriger?: God zèlf is het
voorwerp van de wetenschap der heilige Theologie, al kan men Hem alleen maar als
in een donkere spiegel ziend naderen. In de bijbehorende noot stemt hij in met
Pannenberg, die zegt, dat de theologie de notie van God als Degene door Wie de
werkelijkheid als geheel wordt gedragen als 'zoekontwerp' heeft, ook als de
theoloog zelf reeds in God gelooft.
: Dit lijkt mij volkomen juist, de theoloog
is er a.h.w. naar op weg. H. zegt vervolgens dan ook: 'geloofsexpressie is
communicabel.' Maar dit houdt juist in, dat een theoloog de stappen die hij doet
bij het analyseren van het reeds geloofde dat hij zoekt uit te drukken,
verantwoordt en dit is als zijnde iets verbaals ook altijd iets rationeels. Hij
doet immers niets anders dan pogen te verduidelijken waarom hij in God gelooft,
stelt dit bloot aan debat. Maar of de communicatie inderdaad tot stand komt is
de vraag en hangt mirabile dictu af van de mate van aanwezig zijn of komen van
geloof bij de deelnemers of aangesprokenen.
Het gaat, zegt Houtepen verder, bij theologie als wetenschap om het zoveel mogelijk bewust maken van de invloed van de subjectieve waarneming. 'Hier ligt, vanuit wetenschappelijk oogpunt gezien, dan ook de diepste reden, dat theologie een zaak is, niet van de enkeling met zijn subjectieve ervaring van God, maar van de geloofsgemeenschap met haar 'regula fidei', die het symbolische universum draagt waarop de theoloog zich bezint. H. wil via de kerkgemeenschap terug naar Jezus.
Hierop valt te antwoorden: Han Fortmann heeft in zijn 'Als Ziende de Onzienlijke' betoogd, dat voor de Israeliet de Aanwezigheid van God evident was. Zo dus ook voor Jezus. Rationele godsleer wil dit expliciteren. De 'regula fidei' van de R.K. Kerk belijdt nadrukkelijk de rationele kenbaarheid Gods. Het is ook niet zo, dat de R.K. Kerk, inderdaad zeer lang in het defensief vanwege nadruk op een in wezen deïstisch filosofisch constructivisme, dat onder vuur lag, alleen maar nederlaag op nederlaag heeft geleden. Want haar insistentie vermocht aan wie verstonden te tonen, dat het onvoorwaardelijke van het op zichzelf rustende Zijn meer dan een constructie vanuit het voorwaardelijke is, maar naakte Absolute is. Eigenlijk een beroep op een mystiek besef. Getuige bv. Hollak (inaugurale rede Nijmegen), die sprak over 'causa sui-idee' (zo krukkig uitgedrukt bevat deze notie een antinomie, maar het onder '-idee' uitgedrukte geschouwde overstijgt deze meteen weer en dit is overigens in overeenstemming met Hegel [Dierken in N. Zeitschrift für Theologie und s. Religionsph. 32 [1990) 3): buiten dit geschouwde is alles contingent (analytische filosofen hebben in het algemeen geen oog voor deze mystiek, behalve misschien Wittgenstein, die zich echter gedwongen heeft gevoeld erover te zwijgen, ten onrechte omdat het een verstaan is, waarop geappelleerd kan worden en dat gewekt kan worden). J. Peeters laat in zijn (overigens al te constructivistische) 'Metaphysica' echter zien, dat Hegels 'oneindige' in werkelijkheid toch een 'eindige' is t.o.v. het(> de) werkelijke Oneindige.
Ik zeg: door Gods genade (uiteraard ex- of
impliciet) in Christus mogen wij onze ogen geloven, tegelijk omgekeerd, dankzij
deze geloofshouding meer zien. Uiteraard het zien van God als drager van de hele
werkelijkheid, maar dan ook zich manifesterende als Schepper in Zijn schepping,
zonder dat Hij erin opgaat of Hij disponibel is. Want wat de gelovige van de
critici onderscheidt is op de eerste plaats het feit, dat hij gelooft en zij
niet. Wel kan hij van ze leren hoe de zoek- en vindtocht naar God niet moet en
dat is op de eerste plaats niet zonder geloof. Want dan krijgt je de bizarste
caricaturen van God, die echter, en dit is zeer belangrijk, reeds voorbereid
wordt door een loutere filosofen-God, die een constructie is, want alleen die
filosoof die een goede Godsidee ontwikkelt vindt Hem ook. Het gaat dus om
voorkennis van het Wezen door (H)erkenning door ware ootmoed: dit 'gevoel' voor
waarheid is een overgave, die dezelfde kenmerken heeft als geloven. Het is
geloven. 'Ikgeloof in één God.' Deze herkenning begint niet bepaald op
de laatste plaats met Hem te zien 'finetunen' met name in de organische natuur.
De grondintentie van Houtepens rede is de
vraag, wat voor God het is die de gelovigen kunnen dienen. Het gaat niet om een
'bewezen', 'disponibele', maar 'dienbare God'. Houtepen keert zich tegen de theïstische
God, ook als de God van de onmiddellijke voorzienigheid. Voor 'theïsme' neemt
hij het gangbare godsbeeld der 3 monothesmen , maar identificeert dit dan
klakkeloos met dit tweede. Hiertegenover als het ene extreem (het deïsme, God
op afstand, als sluitstuk, ook van logica waar net van sprake was, is het
andere) stelt hij de notie van God die op 'oeconomische' wijze zorgend is.
Hij zegt dan dat men dit heeft moeten
opgeven, maar d.m.v. de causaliteit God nog 'een plaats wilde geven'. Maar is
dit nodig om de notie van Gods zorg te funderen?, vraagt hij zich af en vraagt,
of er geen omvattender analogie te vinden is. Hij wijst er dan op, dat nieuwe
analogieën verstaan, vertrouwen, verzet en verlangen in een door
God met de werkelijkheid 'mitgesetzte' werkelijkheid als metafysische 'Lückenbüsser'
van de hand werden gewezen (: ingeval van deze vreemde verdubbeling geen wonder,
maar dit is een verwrongen weergave), zogoed als ze (het dubbel?) door hun
bedenkers (zoals Heidegger) niet aanbiddelijk geacht wordt, en vraagt zich af
Gods persoonlijk aanwezigheid erdoor gewaarborgd kan worden.
Om te beginnen wat dit laatste betreft:
Heidegger verwijt de hele westerse metafysica, dat deze van meet af aan het Zijn
voor hoogste zijnde heeft willen uitgeven en/of het kwalificeren, hetgeen tot
mislukking gedoemd is, omdat erin het Zijn zelf gepasseerd wordt. Eerst moet men
het oplichten hiervan zelf gedenken. Als men b.v. zegt: God of het Zijn
('hoogste zijn') is actus purus, dan gaat 'actus purus' voorbij aan wat 'is' al
zegt. Dit is niet alleen een copula (Kant), het allerdunste (Nietzsche), maar
het allergrondigste, nee!: het enig fundamentele en zo 'alles in alles',
oersubstantie. Ge-dacht moet, dat het de Realiteit Zelf in oorspronk-elijke
gestalte is, Logos (grond, reden, intelligibiteit, intelligentie: zie zijn
erkenning van Parmenides' 'zijn en bewustzijn (voειv) dat is
hetzelfde' in Heidegger's 'Der Satz vom Grund'). Nochtans is elk predikaat of
bepaling voor deze
wijsgeer een brug te ver, een afglijden naar
een tekortdoen.
Nu zegt H. in noot 14 Feuerbachs argument te
erkennen: 'als alle predicaten van God kunnen worden ontkend (en dat gebeurt
sinds de Verlichting, [: en is het gevolg van het door Heidegger gesignaleerde
en door hemzelf in de vorm van een allerbedenkelijkste amor fati gestaltegegeven
nihilisme]), waarom dan het subject handhaven?' H. zegt: 'Ik acht dit argument
(waarvan hij ook de premisse erkent, J.T.) nog altijd geldig, maar de vraag is
of de theologie predicaten toekent, dan wel of ze geloofsadhaesie (adhaesio
veritatis) communicabel maakt. M.i. is dit laatste het geval.' M.a.w. de
redenen waarom de Kerk gelooft verbaal plausibel maken. Geen predicaten,
maar dat God is. Maar het gaat dan toch om iets als 'God'
benoembaars dat het belijden fundeert. Zonder predikaten is dit 'iets', gelijk
zovele mensen doen. Maar dat wilde F. nu juist bij gebrek aan predicaten als
onkenbaar betiteld zien: niet zozeer een agnosticisme als H. lijkt te suggeren,
maar als iets waar onvoldoende grond voor is het aan te nemen. Maar in de
openbaring van Exodus (34:7) heeft God wel predikaten. En in de filosofie kun je
er ook niet omheen: goed, volmaakt, oneindig, etc. Als het maar geen
toekenningen maar uit het begrip van God voortkomende bepalingen zijn en dat
gaat wel degelijk en kan ook niet anders.
Maar i.p.v. van de lijn van genoemde 'vier
v's door te trekken heeft Houtepen zich reeds weer teruggetrokken.
Sommigen hebben getracht, zegt H., het causaliteits-schema zelf te verbeteren in termen van God-menselijk synergetisme of procestheologie, waar het i.p.v. mechanicisme gaat om potentie, participatie en sympathie? De wereld is in de haar gedurig gevende en meelevende en -lijdende God.' Godsnabijheid met tweedeling van Hemzelf.
Hieruit blijkt weer eens hoe 'technisch' en
exact theologie moet zijn, want God kan alleen maar in Alter Ego lijden, daar
Hij in onveranderlijke zaligheid is; als Jürgen Moltmann [DGG] deze schijnbare
kloof niet kan accepteren, dan miskent hij, dat de Zoon God Zelf
is, om precies te zijn, Dezelfde als Zichzelf 'vóór' de incarnatie: als 'bij'
de Vader als Jezus zich herinnert: vanuit deze uitgangsstaat beschouwd: Ik,
JHWH, ben daar 'gaan' lijden, zonder dat Ik 'hier', 'nu' (vgl. met 'nog niet')
lijd, maar in dat andere moment ben Ik het wel degelijk die lijd; als Vader ben
Ik niet 'afgedaald', als Zoon ben Ik (Dezelfde!) 'afgedaald'. M's probleem is
gerechtvaardigd, zijn aporie begrijpelijk, zijn antwoord onterecht. Men kan
opwerpen: God als in Zijn eigenste gestalte, als 'die daarboven achterblijft'
zou niet lijden. Maar dit neemt niet weg, dat Hij het op deze wijze toch doet.
Hij is het immers die 'afdaalt'. Het gaat niet om een tweedeling of kloof, maar
om bifurcatie.
Dan vraagt Houtepen vervolgens: als God en
wereld elkaar zo doordringen, en als God de omvattende, de
transcendent-immanente (dit als de onmiddellijke functie van de relatie tot
eindige personen, die Hij inderhoudt, is juist, maar dit is de onderscheiden en
eigen rol van de Heilige Geest; maar ook in de speciale zin van de juist
beschrevene geldt de ambiguïteit voor de Zoon en deze laatste relatie is de
basis van de eerste) is, vanwaar al het negatieve, het kwade, het boze'? En
welke zijn de criteria om in het grote en alomvattende proces het goede van het
kwade gebeuren te onderscheiden?'
Dat kunnen we inderdaad aan Hem overlaten, wij moeten werken met onze consciëntie. H. vervolgt: Als God volgens de traditie van de christenheid de bestrijder van het kwade is, is er dan nooit enige concurrentie tussen God en mens?' Deze vraag stellen is haar beantwoorden. Het appèl kan genegeerd worden en kan er een jacht om en/of ook een vangen de ziel volgen. Verder wat betreft de conclusie bij dit stukje: nog geen antwoord weten mag geen reden zijn om het voorstel dan maar te verwerpen.
'Sommigen hebben de causa finalis
benadrukt, Gods zorg is: keuze voor de onderdrukten, voor de anderen geldt dan
oproep tot bekering. Zo vicieuze cirkels van het kwaad te doorbreken. Maar wat
daarna?'
Het gaat in deze rede intussen om heel andere
vragen dan of God Is, maar veeleer of God nodig is of beter: welke zinvolle
betrekking God met ons onderhoudt. En hier: heeft op een gegeven moment God nog
wel wat te doen? Hier het antwoord op schuldig blijven is inderdaad de wraak van
God die geen filosofengod wil zijn. Hier wordt volledig miskend, dat wij om Hem
waardig te zijn gedurig op zijn genadige onderstand zijn aangewezen tot in
eeuwigheid, op straffe dat het kwaad nooit zal zijn weggedaan.
'Seinsvergessenheit' heeft zijn verlengde in (of is het verlengde van)
'genadevergetelheid'. Dat signaleert Houtepen dan ook in wat volgt. Maar aldus
niet zonder deze nood zelf te vertonen. Zodat er een sprong-effect is. Gelijk
dit ook het geval is, waar wij hem hier zien zeggen: 'Afscheid van theïsme
heeft nieuwe aporieën gebracht.'
Dan vraag ik: Is afscheid van al te direkt
voorzienigheidsdenken hetzelfde als afscheid van het theïsme? Deze kloof met de
traditie is zèlf mede grondslag huidige crisis, ook al is zij wel
ook het gevolg van al tezeer verengd theïsme, dus een caricatuur
ervan
Laten we verder zien:
-Het geloof in Gods zorg voor mensen en
volkeren behoort tot de grondgegevens van de joods-christelijke traditie. Het
wordt
o.a. uitgedrukt in termen van genade en
trouw, verbond en redding, liefde en leiding. Al vroeg in die traditie worden
ook de natuurgegevens en de historische feiten als door God bepaald gezien. Dat
is de kern van het scheppingsgeloof. De betekenis is vrijwel altijd: zorgen
voor, voorzorgsmaatregelen treffen, iets doen met voorbedachten rade... De
latere connotatie met 'van tevoren weten hoe het afloopt' ontbreekt geheel.' Het
'dàt' van de leiding is er, niet het 'hoe'-.'
Veelbetekend is het volgende wat hij zegt: In
joods-hellenistische apocalyptiek en patristiek en traditie is de zorg
antideterministisch en -fatalistisch, zijn de schepselen vrij, naar er is sprake
van nabije maar onnaspeurlijke ´oikonomia´
Gods.
Zonder God kunnen wij niets, maar 'in
Christus' moeten we op Hem gaan lijken.
: Een ware openbaring Gods, maar dat er geen sprake van praescintie zou zijn, is eenvoudig niet waar. Waar is alleen maar, dat God niet alles eenzijdig bepaalt. Maar een God die niet over tijd en ruimte is is, is eenvoudig niet God. Men moet ook niet steeds in die sfeer van 'wat is God-voor-ons?' blijven onder afzien van het zijn van een goede filosoof, die ziet, dat iets - of het nu voor ons betekenis heeft of niet - 'technisch' niet kan kloppen.
Het terechte nu dat H. hier constateert is
dat het bij de God, wereld-, mensbetrekking om een genadebetrekking gaat.
Dit is het antwoord op de vermetele vraag:
Wat moeten wij met God? En het gaat om een door Hem vrij aangegenade betrekking
die wij in een vrij geloofsantwoord hebben te beantwoorden. En dit is een door
genade gedragen erkenning: ik geloof in één God, almachtige Vader, Schepper
van hemel en aarde. De ook rationele verantwoording hiervan behoort tot het door
H. bijgevallen 'zoekontwerp'. De erkenning door genade gaat hieraan vooraf. Maar
gaat niet in 'genade' op als gold het een openbaring, tenzij in de zin waarin
Pius XII dit begrip tussen aanhalingstekens zette, als analoog. Inzover gaat het
om een zoeken uit te leggen, legt als zodanig zelf niet de betrekking, doch
zoekt deze juist te verduidelijken. Maar de gevonden antwoorden mogen dienen om
zichzelf te overtuigen liever dan dat vragen juist tot vertwijfeling brengen en
om zichzelf jegens anderen te verantwoorden teneinde valse argumenten te
ontkrachten en anderen op betere gedachten te brengen.
(Wat Houtepen hierna zegt heb ik bij de
overgang van het eerste en het tweede hoofdstuk van mijn boek reeds besproken.)
Ter inleiding op zijn eigen antwoord gaat
Houtepen nu verder met in afkeurende zin te spreken over het 'mechaniserende theïsme'
met aldus te betogen: 'Nu zijn helaas beide begrippen, zowel dat van de
Voorzienigheid Gods als van het Rijk Gods... in de loop der eeuwen niet alleen
telkens weer uitelkaargehaald - doordat men de voorzienigheid voor natuurlijk,
het Rijk van God voor bovennatuurlijk hield, of de voorzienigheid algemeen
kenbaar en het Rijk van God voor alleen in openbaring vervat -, maar ook beide
onder causaliteitsdenken bezweken. Zo gingen we spreken van het bouwen aan
het Rijk van God, het vestigen ervan, terwijl in het Nieuwe Testament alleen
sprake is van het zoeken van Gods Rijk, het al of niet binnengaan ervan, het
erven, het zien komen. Zelfs de 'verwachting van het Rijk Gods'... is dus
'gemechaniseerd': we kunnen ons die verwachting alleen maar denken, vanuit een
mechanistisch wereldbeeld en vanuit God als de veroorzakende, als een 'gegeven'
in de tijd, dat komen zal bij wijze van 'inslag' in de geschiedenis of bij wijze
van geleidelijke stuwing Gods die er contouren aan geeft. Maar waar staat in de
schriften, dat God aldus de geschiedenis van het Rijk Gods zal beëindigen?
Hoort het einde der tijden evenzeer tot het scheppingsgeloof als het begin
ervan? En zo ja, moet dat begin en einde dan als een causale 'ingreep' beschouwd
worden? Mij dunkt, dat zowel protologie als eschatologie van hun mechanistisch
perspectief ontdaan moeten worden. Dit betekent niet, dat de geschiedenis alleen
maar cyclisch zou zijn. Het betekent echter evenmin dat er van een lineaire
ontwikkeling sprake is... Het betekent dat de geschiedenis concentrisch word,
en wel, opnieuw, rondom Jezus van Nazareth, de Christus.
Dit beeld van Jezus als midden van wat
geschiedt behoedt voor deïsme en voor de uitwassen van het theïsme. Het
behoedt ook voor de illusie van de utopie. En het is juist in dit beeld van het
midden van de tijd, waarin de actuele (katholieke) theologie zich thuisvoelt...'
Het gaat volgens H. niet aan om God te
reduceren tot hoogste verklaring of als 'deus ex machina', als 'overrulend'
regisseur of al-inspecteur. Veeleer moeten wij God als in Christus onder ons
voorstellen, zonder kosmische drama's. Zulk een Godsbeeld van doorkruiser van
buiten is, zo vermoed ik, dat H. zal onderschrijven, niet voor niets op Kants
kritiekgestuit. Hij hakte de draad naar zo'n gatenvuller en functionaris door.
Slechts als de verborgen Aanwezige, geopenbaard in Israel en Jezus persisteert
Hij voor ons.
Maar deze God is juist diegene die de causaliteitsdenker niet kan vinden, omdat hij zich het onvoorwaardelijke alleen als terugbepaald door het voorwaardelijke kan denken, kinderen ('wie heeft God dan gemaakt?') en Kant voorop, als constructie. In eerste instantie komt het ontwerp uit het geloof, dat H. benoemt als 'drager van de werkelijkheid' hier ook nog niet bovenuit, al gaat het wel degelijk om een affirmatie en niet om louter een hypothese.
Maar wanneer hierin de notie van Onvoorwaardelijke in haar eigen gedaante opdoemt dan is dit wel juist hetgene, het ontbreken waarvan het beginsel van voldoende grond als 'grondvragende armoede' van het zijnde oproept en de geldigheid van de keten van voorwaardelijken die causaliteit is uitmaakt. Deze is voor wie dit niet zien een moeras van eindigheden, d.i. het sciëntistisch wereldbeeld, waar men zich niet meer aan hun eigen haren uit kan trekken, zodat Kant God niet anders dan als hypothese vermocht te behandelen (die vervolgens door de mechanicist Laplace tegenover N. Bonaparte overbodig werd verklaard, zo luidt het verhaal althans). Maar God als het Wezen van de Realiteit-als-zodanig Zelf buiten wie niets geschapen is is uiteraard wèl de oorzaak van al wat er is, en dat anders niet geschapen zou zijn.
Laten we Houtepens redenering nagaan: Evenmin als God de geschiedenis hoeft beëindigen, hoeft Hij haar te beginnen, daar Hij immers Schepper en Onderhouder van alles is en een gebeuren zonder begin of eind aanzijn kan (ge)geven (hebben). Thomas vond een oorzaak aan een begin van de tijd dan ook niet nodig, maar hij rekende dit tot de openbaring. Wellicht was dit een overschrijden van de grens van het gebied waarop Openbaring van toepassing is, wellicht ook niet.
Echter alles wijst heden op een eerste beweging in de tijd, de 'Bing Bang'. En een einde van de huidige bedeling is noodzakelijk wil algehele ontzondiging en opstanding der doden en een gezamenlijk oordeel plaatshebben. Alle drie de monotheïsmen leren deze uitdrukkelijk (Zie Epstein GJ pg. 149). Christus wordt niet slechts asymptotisch bereikt, messianisme wordt verwezenlijkt tegen steeds groter gebleken kwaad als tegenwerking en prijs.
'Protologie en eschatologie van mechanistisch perspectief ontdoen' is in feite gericht tegen een bepaalde vorm van hocuspocusdenken waarin God handelt en ingrijpt naar willekeur (maar hieraan werd juist de oorlog verklaard door het mechanicisme; H. keert zich echter tegen het aan beide gemeenschappelijke causaliteitsdenken, ten gunste van voor ons de vrije ruimte, 'Hohlraum des Möglichen' als zijn eerste motief: dit is dan wel nog geen openlijke nieuwe gedaante van deïsme, maar wel is de Aanwezige stil en hebben wij het voor het ja of nee zeggen tegen Zijn zaak, wat gelukkig wat beter klinkt dan het omineuze 'Hohlraum'; nochtans is dit een humanistische opinie die het latere deïsme in een rechte lijn heeft voorbereid). Maar wel degelijk is er een programma, een scenario waarin Christus op een gegeven moment optreedt, en evenzo de heroprichting van de staat Israel (: hieraangaande: 'Het is niet uw zaak de tijden en gelegenheden te weten, waarover de Vader de beschikking aan Zich gehouden heeft', Hand 1). Het kind wordt hier met het badwater van al te infantiel denken weggegooid.
Wat is het verborgen motief achter deze identificatie? Mag ik raden: De vreemdheid van dit scenario aan onze situatie die wij ervaren, mede door toedoen van onze huidige wetenschappelijke kennis. Wel is deze laatste als mogelijkheid tot deïsme arm t.o.v. scheppingsgeloof, maar bondgenoot tegen 'thestische bijgelovigheden'. Maar het eerste gaat niet zover, dat we voorbij zouden mogen gaan aan het feit, dat de macrokosmos wel degelijk hoogst mechanisch is.
(a) Dit is wetenschap die, alhoewel
onwillekeurig, dan wonderwel H. juist de ruimte biedt (immers een kosmos waarin
God niet ingrijpt is, indien niet animistisch-magisch, wel macro-mechanisch)
voor een 'non-causaal' komen van het Koninkrijk als zijn tweede motief; we zien,
dat in zijn twee motieven H. antimechanicisme bedrijft op feitelijke basis van
mechanicisme; hij wil enerzijds 'den lieben Gott walten lassen', geen 'Lückenbusser',
deïstische horlogemaker, anderzijds mag God toch niet ingrijpen
is het werk Zijner handen, waarin Hij niet
alleen niet naar willekeur optreedt, maar zelfs niet mag storen: dit is alleen
geen mechanicisme, voor H. quantité négligeable, inzoverre zijn interesse is,
dat God de mens de autonome vrijheid geeft. Dit doet aan Kant denken.
b) Dat de macrokosmos een mechanisch werkend
geheel is, hangt samen met het tegendeel hiervan, volgens de indeling van Kant:
vrijheid. De wijze waarop God in een mechanistisch-ruimtelijk heelal Zijn
vrijheid ten volle handhaaft is door de grootte ervan (geschat: < of >1020
zonnen) als voorwaarde voor vrije keus van een voor Zijn bedoeling beste aller
werelden! Alleen al
om randvoorwaarden van leven te scheppen heb
je vele tienen (dus: nullen) als cofficïenten nodig. De wolligste alfa of
theoloog kan niet beweren, dat God a-technisch is!
Wat betreft de eschatologie kunnen we ons
slechts bescheiden opstellen. Er zijn allerlei scenario's denkbaar die de fysica
geen geweld aandoen. Maar betekent dit, dat zij niet kan worden doorkruist door
wat zijnshirarchisch hoger ligt?! Niettemin, erop los fantaseren doen wij hier
niet. Een goede metafysica heeft oog voor verhoudingen, ignoreert er geen,
verwart ze niet en speelt motieven niet tegen elkaar uit.
Ik vrees dat menig situatietheoloog - en wie
in r.k. kring is dat tegenwoordig in zekere zin niet? - de neiging heeft
geestelijk de touwtjes naar zich toe te trekken en de eigen situatie (d.w.z. het
blikveld) tot het centrum te maken waaraan alles afgemeten wordt. Onder het mom
van 'copernicaanse omwenteling' juist een anti-'copernicaanse' beweging maken,
dat is eigen aan de hele Nieuwe Tijd, (ook: 'zijn wij zo uniek?' roepen met die
zelfcentralisatie als functie en motief hiervan, hetgeen bewezen wordt doordat
men het eindige als het enige ziet).
Houtepen doet niets minder, maar ook niet
meer, dan tegenover de uitwassen van het theïsme en het deïsme verkondigen,
dat de Heer onze Herder is, die woont in de harten van de Zijnen. Hierin heeft
hij volkomen gelijk. Maar, zo vraag ik mij af, is deze verkondiging
crisis-overwinnend? Is ze, steeds bestaand hebbend, soms crisis-voorkomend
geweest? Nee, maar is aan de verliezende hand geweest door ongeloof, waardoor
het zicht op wat God nu eigenlijk is en wat men met de verwoording daarvan
beoogde verloren is gegaan. Moge geloof, en dat begint met bereidheid 'eraan te
willen', onze ogen ogenen, want hoeveel men ook hermeneutisch duidelijker wil
brengen, alleen het wekken van geloof zal kunnen helpen. Maar men mag niet
toegeven aan het ongeloof van het sciëntisme noch van infantielen. We moeten
ervan leren hoe het niet moet, maar hen geen
gelijk geven doordat we een zekere mate van
ongeloof met hen delen. Dus ons godsgeloof is mede inzicht in wat God is: de
Absolute, de Schepper en Veroorzaker, die volgens een bij Hem bekend en ons
slechts in contouren geopenbaard programma werkt. Hij is geen tovenaar en geen
horlogemaker (want het mechanische is maar één [macro-] dimensie). Hij is ons
noodzakelijk referentiepunt en we zijn op Zijn genadigheid aangewezen. God is
wezenlijk God-met-ons, en met Zijn schepping.
4. Deze stelling lijkt in
strijd met DS 1440, sessie 3 van het vijfde Lateraans Concilie, dat de bewering
veroordeelt ´over de natuur van met name de rationale ziel, nl. dat deze
sterfelijk is... en er niet weinigen zijn die volhouden, dat dit louter
filosofisch geredeneerd waar is´, m.a.w. als er niets meer geopenbaard zou zijn
is dit wat uit de filosofie volgt. Dus de R.K. Kerk zegt, dat een goede
filosofie niet leert, dat de ziel sterfelijk is. Dit is niet hetzelfde als dat
ze zou zeggen, dat een goede filosofie leert, dat de ziel onsterfelijk is en
daarmee de zg. bewijzen voor de onsterfelijkheid van de ziel zou dekken, gelijk
dit vaak zo wordt uitgelegd. Een goede filosofie leert wel, dat er geen reden is
niet uit de waarneming de conclusie te trekken, dat de ziel, de morfe van het
lichaam insluimert en met het verval van het lichaam tot een dode want abstracte
identiteit vervalt. Toch houdt een goede
filosofie nog altijd open, dat iets altijd
nog anders kan zijn dan het geval lijkt. In het licht van de natuurlijke
godsleer mag als mogelijkheid worden opengehouden, dat de Schepper het best eens
zo zou kunnen geregeld hebben, dat de psychische organisatie onder de
hersenfuncties op de een of andere manier in stand blijft.
Waar het om gaat is, dat wat hier geleerd
wordt ook goed is voor het geval dat gesteld wordt, dat louter-de-filosofie
premisse is voor sterfelijkheid, daar onvoldoende grond weliswaar úitsluitend
is voor meer conclusie dan eruit volgt, namelijk dat dit niet absoluut het geval
is. Vgl. de zin ´niets is zonder grond´ zelf, vgl. dat Calvijns ontkenning van
het vagevuur (zie ter plekke van
mijn behandeling in II [hs. 20]).
Een argument voor het natuurlijke onsterfelijkheidsbewijs is het daarmee nog
niet. Men kan nu zeggen, dat b.v. de zaak Bautain zelf uitwijst, dat de R.K.
Kerk deze erkent, of dat er een hele leertraditie is sedert Thomas, die tot bij
het hoogste gezag steun heeft ondervonden, zodat het bewijs wel geldig moet zijn
´ga maar na´. Maar wat na te gaan valt is slechts, dat de ziel niet in het
niets kan oplossen, maar wel tot iets
abstracts van louter-potentiële aard gereduceerd wordt, als er niet iets extra´s
aan de hand is.
Gedogmatiseerd is er niets meer dan deze
bulle DS 1440, sessie 3 van het vijfde Lateraans Concilie, dat veroordeelt:
buiten openbaring moet louter-filosofie op de conclusie der sterfelijkheid
uitlopen.
De waarheid is namelijk: buiten openbaring
moet louter-filosofie op de conclusie der sterfelijkheid uitlopen naar het zich
laat aanzien. Is dit dan niet hetzelfde als: loopt er zonder openbaring op uit?
Het Concilie zegt het echter met de woorden: ´zegt, dat dit waar is.´
Maar wat leert de correcte natuurlijke
filosofie echt? De ziel wordt gereduceerd tot nietig, niet tot niets, tot verval
en dat is sterven, zover onze waarneming strekt. Is de door dit laatste
opengehouden mogelijkheid nu juist niet wat alleen het onderwerp vormt van
openbaring, maar waarbij de filosofie op eigen termen tot niets anders en niet
meer dan die conclusie leidt? Nee, het is reeds filosofie-inherent en niet pas
na ontmoeting met het alternatieve zo, dat er een slag om de arm moet worden
gehouden. Is dit dan niet veeleer een pas kunnen verkeren als er minstens enige
schijn van het tegendeel is en dit anders verre is?
Wel, de filosofie leert de onmogelijkheid van
absolute decompositie, nochtans wel inslapen van de ziel als individualiteit en
dus sterven. En ´opstaan´ of doorgaan van de ziel is hiertegen iets nieuws.
Maar waar het om gaat is: geen filosofie kan leren, dat waar er een Schepper is
(conclusie van natuurlijke filosofie), het alleen maar waarschijnlijk is, dat de
ingezakte ziel het eind van het liedje is. Ware God Zelf uitsluitend door
bovennatuurlijke openbaring te kennen, dan lag dit inderdaad anders. Maar in het
licht van de conclusie tot Gods aanwezigheid kan deze louter natuurlijke
filosofie geen overtreffende waarschijnlijkheid van het einde der ziel leren.
Dus ook louter-filosofie (goede) leert, dat het er weliswaar alle schijn van
heeft, dat de individuele ziel sterft, maar moet rekenen met wat
de Schepper vermag en mag ook als filosofie (in het geval, dat ze van enige
openbaring niets
weet) niet als waarheid leren, dat de ziel
zeker dood is.
Nu kan men zeggen: God kan wel doen voortleven, maar er is niet maar enige waarschijnlijkheid buiten openbaring, dat Hij dit ook maar doet, of beter: waarom zou God het ook maar doen? Doch God schept hele mentale organisaties: Hij verrast ermee. Wie kan nu uitsluiten, dat Hij meer in petto heeft? Hier begon de ware godsdienst, want juist de Joden volgden niet het feitelijk platonisme van alle religie die zich niet konden voorstellen, dat de ´schim´ van een persoon verdwenen was, maar waren daarna juist degenen die beseften, dat het Gods aard niet kan zijn deelgave aan het leven, dat in wezen Zijn leven is te gunnen om het vervolgens als een poppekastvoorstelling weer af te sluiten. Socrates´ onsterfelijkheidsgeloof waarop hij vergif dorst innemen heeft de mogelijkheid van een totaal ingezakte ziel niet zozeer geïgnoreerd als wel welwillend verwaarloosd met de notie: het komt toch wel goed, immers de ziel heeft deel aan de Idee van het Goede en wie zal dan nog vrezen?
De natuurlijke filosofie heeft bewezen hoe ver ze het in deze brengt: er is één God en ´wij zijn van Zijn geslacht´ (Hand. 17: 28): juist dit sluit verdere bedoelingen Gods niet uit, maar kan er te verwachten geven. Zo ver reikt de filosofie vóór Openbaring. Men heeft lang geïnterpreteerd, dat het Concilie het hier opnam vóór het platoons/thomistisch onsterfelijkheidsbewijs en dit mag in de subjectieve beleving van de deelnemers wel het geval zijn geweest, maar de bewoording is niettemin voorzichtiger, zodat we wel een minimalistischer interpretatie moeten volgen en die al te grote triomfalistische zelfverzekerdheid moeten afzweren, gelijk ook gebeurd is met de natuurlijke godsleer voorzover deze buiten genade om denkt. Over de verhouding natuur en genade zie het volgende hoofdstuk. Dit geeft mij aanleiding me het volgende af te vragen en te overwegen:
Deze conclusie heeft consequenties voor de R.K. leer van de onmiddellijke schepping van de ziel. Als men zegt, dat de animale ziel niet onmiddellijk geschapen wordt, dan kan onmiddellijke schepping niet langer opgevat worden als de menselijke intelligentie als zodanig betreffende, omdat er termen genoeg zijn haar te beschouwen als verlengstuk van de animale. Dit te zeggen bedreigt de katholieke leer van de onmiddellijke schepping van de ziel m.i. in het geheel niet, maar zuivert haar, want denotie heeft nu strikt betrekking op de onsterfelijkheid van de ziel als iets waarop de belofte van onsterfelijkheid rust en is nu strikt theologisch en slechts legitiem filosofisch bij wijze van verwachting.
Als je nu naar traditie zegt: vrije wil en
reflexieve intelligentie is het onsterfelijk beginsel - daarin treffen
Aristoteles/Kant Socrates/Plato niet - ofschoon het in eeuwig coma kan geraken
en zo in feite uitgewist worden, dan berust feitelijke onsterfelijkheid op
ontwaken of wakker gehouden worden op een speciale manier. Wanneer nu de
geleidelijke evolutieve ontwikkeling van de vrije wil en reflexieve
intelligentie vanaf het historisch ontstaan van de mens in één de onmiddelijk
geschapen onsterfelijkheid is, dan is dat ook het geval. - Ik verduidelijk: Of
er is steeds al verborgen tweeheid of pas bij het overlijden tot twee (het
stoffelijk overschot enerzijds en de ´ziel´ anderzijds) uiteengaan, waarbij,
zodra dit met de schepping van een mens vaststaat, dan van onmiddellijke
schepping van de ziel gesproken kan - en in deze zin nog immer: moet - worden
gesproken.
Maar waar intelligentie als zodanig het
beginsel van onsterfelijkheid is, is dus ook dierlijke intelligentie een
onsterfelijk beginsel, maar bestemd uiteindelijk definitief in te storten. Kun
je dan nog zeggen causis naturalibus?
Het is nooit katholiek denken geweest iets anders te zeggen Maar volgens dezelfde benadering is het met de menselijke intelligentie ook zodanig gesteld. Is deze dan niet uitzonderlijk, omdat de menselijke intelligentie niet het gevolg is van een natuurlijke ontwikkeling? Ofschoon het duidelijk in de lijn ligt van de voorafgaande evolutie? Hier ontstaat mogelijk verwarring van middellijk en onmiddellijk, daar iedere stap een onmiddellijke toevoeging kan zijn - niet occasionalistisch maar dan continue schepping, toevoeging ´van achteren´-, als het geen ontplooiing is. Maar waarom zou menselijke intelligentie niet dit laatste zijn? Aldus is duidelijk, dat de onmiddellijke schepping van de osnterfelijke ziel theologisch is, filosofisch gesproken slechts een mogelijkheid.
Men verstaat, dat ik hier verdedig a) de
onmiddellijke schepping van de ziel, nl. datgene waarvan beloofd en in Jezus
Christus gedemonstreerd is, dat het voortleeft b) een redenering, dat je de
menselijke intelligentie en vrije wil middellijk geschapen kunt noemen. Maar als
ontplooiing een werkelijk een verdiepende toevoeging betekent, kun je iedere
verdiepende stap onmiddellijk noemen, als zijn potentie niet reeds verborgen is
in de schepping.
Maar het laatste kan dan evengoed het geval
zijn met de menselijke geest als met de animale ziel: c) een menselijk wezen
gelijk wij, maar zonder ziel in de specifieke theologische zin van: inderdaad
onsterfelijke ziel, is denkbaar.
Er doemt nu een schrikwekkende consequentie
op: wat is het lot van zulk een wezen, als boosaardige lieden toekomstige kennis
van de menselijke genoom-code misbruiken en een menselijk dier construeren? Ik
zeg niet, dat dit mogelijk is, maar indien dit mogelijk mocht blijken.
Wanneer de natuur per ongeluk een tweeling of
viervoudige geboorte creëert, blijft de belofte van onsterfelijkheid. Maar een
genoom-bouwer doet niets anders dan de natuur doet. Nu wordt de belofte minimaal
gegeven vanwege de reden van gegunde deelhebbing aan het Leven als niet iets
ijdels. Dit was de eerste geldige ervaring van de onsterfelijkheidsverwachting
en die gehonoreerd is. God hoeft geen gruweldaden te honoreren, maar het gaat
hier om het niet teleurstellen en discrimineren van het slachtoffer.
Het vorenstaande stuurt aan op oecumenische
overeenstemming betreffende de onsterfelijkheid van de ziel, nl. dat wij samen
belijden, dat het feit als zodanig dat de mens na zijn dood voortbestaat, een
speciale gave aan de mens is, die hij ook had kunnen missen. De notie dat deze
gave een wezen tot mens maakt die het anders niet zou zijn: een
aristotelisch-thomistische gedachte, is m.i. voor het moeten hebben van het
predikaat ´onsterfelijk´ een brug te ver. Waarom zou dit ook moeten? Adam en
Eva maakten zich door te zondigen tot stervelingen en kwamen niet toe aan het
eten van de boom des levens. Ze zouden in hun dood levend moeten blijven en dit
is erger dan de dood. Systematisch gesproken klopt dit mooi. Dat dit er niet
expliciet stond kan men toegeschreven hebben aan de aanbieding van het heil die
meteen weer volgde en onterecht aan dat God zo wreed niet is, dat de gedachte
aan eeuwige straf niet mag worden toegelaten, want scheiding van God is nu
eenmaal scheiding van God. Maar inmiddels zijn we dan wel bijzonder
anachronistisch t.o.v. de tekst bezig. Voorlopig mocht de mens blij zijn, dat
God nog naar hem omziet en op een
rechtvaardig en lang leven hopen, dan om niet voor Gods aangezicht te worden
weggedaan, vervolgens in de eigen opstanding geloven, daarna was er de
bevestiging van doorleven na de dood door Christus´ woorden en Opstanding. Wij
mogen blij zijn. Mede hierom houd ik het er toch op, dat onze onsterfelijkheid
als zodanig en hoe dan ook een gave die geheel om niet is en dat dit ook beter
bij wat er in Genesis staat past.
Oecumenisch van belang is dit omdat het hier om genade en geloof gaat en niet om natuur en rede. Er is in deze overeenkomst met het natuurlijk Godsgeloof, maar de parallel loopt dan zo, dat het daar gaat om aan de ene kant genade die een wél natuurlijke conclusie van de rede ondersteunt door geloven in wat zich waarachtig toont aan wie door genade zien. Barths protest is slechts in zover terecht als men beweert het hierbij zonder genade te kunnen stellen, maar die nodig is om de menselijke rede te deparalyseren. Want Gods Zijn toont Zich zeker ook in de natuur en ook aan een goede filosofie, maar de onsterfelijkheid van de ziel toont zich eerst (en het eerst) in wat wij van zo´n Wezen te verwachten hebben en dan vooral juist in Jezus´ Opstanding annex belofte. God kan men in principe overal aantreffen, de onsterfelijkheid verwachten alle godsdiensten, maar de opstanding behoort tot het evangelisch ´kerygma´, is uniek en is een inlossing om niet van de verhoping.
5. De vertaling ontbeert het lidwoord 'de'. Dit bewijst, dat Calvijn, althans zijn interpretator, denkt in termen van ontplooiing.
6. Dit wordt weerlegd door Jezus' genezing van de lamme ter illustratie van Zijn bevoegdheid zonden te vergeven Mc. 2; het openbaringslogion Mt. 11:27, Lk. 10:22; m.i. ook Mt. 32:37, Lk. 13:34 (omdat de genoemde profeten het verzamelen dienen) en last but not least Jezus' bevestigend antwoord aan Kajafas, dat overigens verwijst naar tempelredevoeringen die de synoptici überhaupt ontberen, maar waarvan er wel in Johannes worden weergegeven. En overigens door Zijn hele optreden.
7. Daarom is de tegenstelling die Calvijn uitdrukt door Christelijke Institutie (vert. Sizoo) 11.3.9. te zeggen: 'Ik weet wel, dat somtijds rechtvaardigheid Gods genoemd wordt de rechtvaardigheid, wier auteur God is en waarmee Hij ons begiftigt; maar dat er op deze plaats (Rom) niets anders onder verstaan wordt, dan dat wij, door het zoenoffer van Christus' dood gesteund, voor Gods rechterstoel staan' in de grond geen tegenstelling, doch slechts een tussen twee betekenissen, die slechts verschillen, doordat de eerste de omvang en essentie van de tweede verbergt. Zo zijn alle rechtvaardigen sedert Adam minstens in hetgeheim in Christus gerechtvaardigden.
© J. M. M. Thurlings, januari 2001.
Aantal bezoekers sinds 13 juli 2001:
UNIVERSI FINIS VERITAS!
Site Design: Copyright ©
1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 13 juli 2001
Pagina bijgewerkt op:
Algemene disclaimer:
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek
(verder aangeduid met: "de stichting") om
wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de
evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te
geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz.
vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting.
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische,
irrationele, bijgelovige, occulte, enz.) eigenschappen aan bepaalde groepen,
stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om
stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen.
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat
de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen.
Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en
de
stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.