De menselijke natuur

door 

J. M. M. Thurlings

Hoofdstuk 7 

van het boek 

Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand, van J.M.M. Thurlings

Moeilijkheid : 

Navigatietips:

• als u tot deze pagina toegang kreeg vanaf onze Nederlandse site, dan is deze pagina geopend in een nieuwe window en het vorige window zou zich er nog achter moeten bevinden
• als u tot deze pagina toegang kreeg via een link van buitenaf (bijv. via een zoekmachine), dan kunt u hier de Nederlandse homepage van de stichting vinden
• u kunt deze pagina saven op uw harddisk of op een diskette via het menu "Bestand - Opslaan" van uw browser

Algemene disclaimer: zie onderaan

© J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Inhoud

A. De verhouding van de menselijke natuur tot haar bestemming

c) Deelhebbing aan Gods Zelfmededeling

a) Het standpunt van 'Rechtfertigung'

b) Gevallen natuur en genade zijn tegengesteld

c) Uitwerkingen

  De rechtvaardiging. Wat is de kwaliteit van de werken van de gevallen mens?

  Het goede is slechts uit genade

   Adiutorium

d) Nabeschouwing

Noten

A. De verhouding van de menselijke natuur tot haar bestemming

a) De reformatorische en katholieke optiek van het begrip 'natuur'

Bij Calvijn verschijnt het begrip '(menselijke) natuur' zeer vaak in een pejoratieve betekenis. Dat echter ook Calvijn een onderscheid maakt tussen 'natuur' en 'natuur-als-gevallen' blijkt uit een bewoording als: 'Hoe uitnemend onze natuur geweest zou zijn, ware zij ongeschonden gebleven' (C.I.2.1.1). Toch spreekt het calvinisme vaker eenvoudig over 'natuur', waar de R.K. leer veelal de voorkeur geeft aan 'gevallen natuur'. Dit gebruik van de term 'natuur' zien wij reeds in het Nieuwe Testament (Ef. 2, 3). In het calvinisme lijkt 'natuur' zodoende vlugger niet meer dan een (in casu: ledig) substraat te zijn. Zo is er sprake van 'ongeschonden natuur', 'geschonden natuur', of worden bijvoeglijke naamwoorden weggelaten.
In de R.K. opvatting klinkt in 'natuur' meer Gods oorspronkelijke bedoeling met de mens door als Gods beeld en gelijkenis. Ook dit accent gaat terug op de Bijbel en de kerkvaders. Niettemin was er tegelijk dat eveneens schriftuurlijke en patristischeⁿ¹ tegenaccent, waarbij het erom gaat natuur van genade te onderscheiden. Als gevallen, als om gaaf te zijn aangewezen zijn op genade. Deze accentuering als tegenbegrip van 'genade' maakte, zeker sedert in de latere Middeleeuwen het 'bovennatuurlijk' aspect van de oorspronkelijk gave staat benadrukt werd en vooral nadat men juist in verband hiermee was gaan zoeken naar haar onderscheid met genade, naar de 'zuiver(e) natuur', dat 'natuur' eveneens op een louter substraat ging lijken, met name in schoolse derivaten. Dit tendeerde tegen de net genoemde kijk op ideale 'natuur' in. Men laat dan a.h.w. de 'ideale natuur' in het paradijs achter en beschouwt alleen nog de dagelijkse, zondige, mens i.p.v. van het dramatische totaal. Deze calvinistische en contrareformatorische accentueringen maken wel duidelijk, dat de mens om gaaf te zijn hoe dan ook op Gods genade is aangewezenⁿ² . Augustinus, die de gave oertoestand 'natuur' noemt, is hiermee geenszins, vanwege een als substraat op te vatten natuur-begrip, in tegenspraak met zichzelf: zelfs de gave Adam was aangewezen op Gods behoeding. (Zie ook aantekeningen 4 en 13 )
Deze verhouding blijkt in de zondeval maar al te zeer en is met de overtreding reddingsbehoeftigheid geworden. Is dit een mutatie door de overtreding (infralapsarische interpretatie) of de aap uit de mouw? Wel, de mens zondigde geheel vrijwillig en had het ook reëel niet kunnen doen, maar eruit blijkt 's mensen fundamentele broosheid en blootstelling. Maar Adams zonde is niet zodanig, dat hij dit nu net deed, maar een ander in zijn plaats, of hijzelf voor hetzelfde geld, haar naar reële denkbaarheid had nagelaten: Adam dééd het, ten enenmale. Een ander in zijn plaats, of hijzelf in gepoogd te veronderstellen ander geval, zou hetzelfde gedaan hebben, Adam staat tòch model (supralapsarische interpretatie).ⁿ³
Het betekent: De Mens zal zeker zondigen. Het is, gelijk Küng ook zegt, dan ook inderdaad zo, dat de mens anticiperend op val in Adam en opstanding in Christus geschapen is.
In de optieken van beide confessies, zowel de katholieke als de reformatorische, is er sprake van een oorspronkelijk gave menselijke natuur. Doordat in R.K. beschouwing de nadruk hierbij meer ligt op de ideale mensennatuur als leidende een aan het goddelijk leven deelhebbend bovennatuurlijk leven, tilt de R.K. accentuatie het moment eruit, dat de zondeval tegen Gods bedoeling met de mens is. In het calvinisme is de natuur echter wat de mens behouden heeft, en die door de genade, zij het nog niet meteen helemaal, hersteld wordt, iets waarin het overigens met het katholieke denken overeenstemt. Het verschil is een verschil in accent, dat daaraan ligt, dat de Reformatie getuigt, dat wij al onze positieve relatie tot God aan Zijn genade te danken hebben. En wij zíjn immers gevallen. Maar Calvijn leert duidelijk hetzelfde als de R.K. leer, doch op deze wijze: C.I.2.1.11: 'Wij belijden dus, dat de mens door een natuurlijke kwaadaardigheid verdorven is, maar dat deze niet uit zijn natuur is voortgekomen. Zij is veeleer een eigenschap, de mens van buiten toegekomen, dan een eigenschap, die tot zijn wezenⁿ⁴ behoort en van den beginne af in hem gelegd was.' We zien een potentieel beginnende verglijding van het gebruik van de term 'natuur' waardoor een structureel gat ontstaat, dat gevuld wordt door de term 'wezen' en de term 'natuur' een pejoratieve klank gaat krijgen.
De term 'wezen' in deze zin omvat als vanzelf 'natuur' en wel 'gave natuur', maar laat ook toe wat Calvijn nader zegt over de heiliging door de genade, dat deze 'boven de natuur' (C.I.2.1.7 = R.K. 'bovennatuurlijk') is en dus ook van toepassing is op de geëxalteerde toestand van de oernatuur. Immers, Calvijn zegt hierover: 'Het beeld Gods behoort tot de ganse natuur van de mens' en spreekt tegelijk van Adams 'goddelijke gaven der genade (C.I.2.1.4). De term 'wezen' echter heeft vergeleken met de term 'bovennatuurlijk' een voordeel dat daarin gelegen is, dat erdoor de schijn vermeden wordt, dat het bovennatuurlijke een extra bovenop wat reeds een in zich afgeronde werkelijkheid, de natuur op zich, zou zijn, i.p.v. uitstaan-naar, ordening. Verder: Juist, omdat 'wezen' meer dan 'natuur' betekent, komt bij verlies van de verheven toestand de term 'natuur' in aanmerking voor die verglijding.
In DS 1926 zien we het effect van een soortgelijke figuur in een veroordeeld citaat van Baiusⁿ⁵: 'De gaafheid van de eerste schepping was niet een onverschuldigde verheffing van de natuur, maar zijn natuurlijke toestand.' Niet dat de hier bedoelde gaafheid van de in 'eerste schepping' (als overkoepelende het bovennatuurlijke en het natuurlijke) vervatte oorspronkelijke natuur àls natuur volgens de H. Stoel niet onverschuldigd zou wezen, maar door Baius' zetting van 'natuurlijke toestand' in oppositie met 'onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing' ontstaat dat effect van niet-onverschuldigdheid tochⁿ⁶, ofschoon aan de andere kant wat er, zo de onverschuldigde verheffing wordt weggelaten, overblijft aan 'natuurlijke toestand' niet langer(dienovereenkomstig) gaaf is. 'Natuurlijk' betekent dan 'louter natuurlijk' en in deze zin van 'niet langer gaaf'ⁿ⁷.
Dit effect is niet toevallig. 'Natuur' is de 'zogeschapenheid', de gaafheid waarvan echter, doordat zij uit genade is, niet 'natuurlijk' heet. Maar, al is de gaafheid op deze wijze niet natuurlijk, toch is 'natuur' in principe rechthebbend op gaafheid. Daar de gaafheid echter uit genade is, betekent 'natuurlijk' niet 'der natuur', maar 'naar recht'. En dat betekende het bij Augustinus nog niet. Maar deze augustiniaanse betekenis is hier door de reflectie gepasseerd. Wat blijft er dan van over? Een naar recht gaaf geschapen zogeschapenheid. Maar als deze in feite niet bestaat? Dan blijft voor 'natuurlijk' eenvoudig, als distinctief, over: conform 'natura pura', d.w.z. 's mensen "zogeschapenheid" , afgedacht van genade, in casu: zoals wij deze buiten openbaring ervaren en dat is feitelijk met wat deze aan goeds en kwaads te zien geeft, in het licht van de Openbaring: gevallen natuur.
Het zo ontstane 'gat' wordt hier gedicht door 'eerste schepping', ('prima creatio'), dat de door onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing overtroffen gave natuur omvat. Weliswaar wordt het t.o.v. bepaling als hetzij 'natuurlijk', hetzij 'bovennatuurlijk' neutrale begrip '(gaafheid van de) eerste schepping' door Baius aangewend om met het predicaat 'was zijn natuurlijke toestand' uit te maken wat van de twee het is, maar het verleent zijn tegenstander eenzelfde dienst ter ontkenning en ter predicering als 'om niet bovennatuurlijk verheven en daardoor gave natuur', waardoor het te onderscheiden valt van wat er nog overblijft, indien men dit gratuiete weglaat. Op deze manier betekent 'eerste schepping' als dekkende 'onverschuldigde bovennatuurlijke verheffing' hetzelfde als wat Calvijn met 'wezen' bedoelt. Ook hij heeft hier de hele verheven oertoestand en niet alleen 'natuur' op het oog.
Toch is het gebruiken van de term 'natuur' in de zin van 'gevallen natuur' conform de Schrift (Ef. 2,3) en de R.K. Traditie, omdat zowel Paulus' 'fusiV' rechtvaardiging behoeft, als vanwege bv. Orange bv. canon 21. 'Als de rechtvaardigheid er door de natuur is, is Christus voor niets gestorven'. Niettemin is het bij beide zo, dat het om 'natuur' gaat die reeds het voorwerp is van inwerkende genade.

b) Natuur, genade, bovennatuurlijk

Wij recapituleren en vervolgen: Aanvankelijk bestond in de Traditie de 'ongeschonden natuur' als de genadetoestand van het eerste mensenpaar. Onder invloed van Augustinus werd de tegenstelling tussen natuur en genade benadrukt, waarbij de genade op de natuur inwerkt. Deze tegenstelling wordt later geaccentueerd in het begrippenpaar 'natuurlijk'-'bovennatuurlijk'. Dit is een verheviging van de tegenstelling in die zin, dat het de genade is die de natuur de ongeschonden oude staat teweegbrengt of erheen terugbrengt, zó, dat de natuur verheven wordt tot de bovennatuurlijke volmaaktheid van het genadeleven. Het onderscheid tussen 'natuur' en 'genade' werd nog scherper gemaakt in de 'natura-pura'-leer. Deze speculatie kwam na het ontstaan van het begrippenpaar 'natuurlijk'/'bovennatuurlijk' voort uit de logische behoefte aan afpalen van het wederzijdse onderscheid met name om na te gaan wat er voor wat gratis is.
Dat 'natuur' nog scherper dan steeds al het geval was van 'genade' (als toegevoegde gave) wordt onderscheiden, blijkt bv. uit het genoemde feit, dat Pius V over 'naturalis condicio' (DS 1923, 1926), nl. in onderscheid van 'indebita exaltatio supernaturalis, rept en over het bestaan van 'iustitia aliqua (naturalis)' (DS 1929). Het laatste begrip is er een voorbeeld van, dat met 'louter natuur' meer wordt bedoeld dan een willekeurige variatie van het substraat 'natuur' in 'zondige natuur', 'gave natuur', 'verheven natuur' zonder eigen vaste identiteit. De staat van genade, onverschuldigd, betreft zowel de 'oorspronkelijke' (d.i. de bedoelde) als hersteld wordende natuur en waar komt dan eigenlijk de loutere 'condicio naturalis' boven het loutere menszijn, dat God niet alleen nooit hoeft te begenadigen, en daarmee ook 'verkreukeld' zou mogen laten, boven 'substraat' te zijn, op neer?
Wanneer men in R.K. kring nu zegt: als het ontvangende van wat onverschuldigd is is de natuur weliswaar vrij door God geschapen, maar heeft tegenover al wat onverschuldigd is het 'recht' om zichzelf te zijn, heeft 'recht' op gaafheid wel, daar de mens in principe ongeschonden geschapen is, maar niet nu zij het door de zonde bedorven heeft, dan lijkt dit door DS 1926 ook ontkend te worden, doordat er wordt gesproken van de onverschuldigheid van de 'prima creatio', de oorspronkelijke (d.i. bedoelde) gave menselijke natuur als staande in bovennatuurlijke betrekking met God. Wat heb je dan nog aan de notie 'ongeschonden loutere natuur', die 'recht' heeft om gaaf zichzelf te zijn? Dat de menselijke natuur naar bedoeling geen mankement heeft. Door 'recht' wil men in feite uitdrukken, dat God wiens scheppen overigens altijd onverschuldigd is, geen sadist is die gebrekkige schepsels maakt, maar dit is niet zozeer een recht van het schepsel als wel Gods fundamentele goedheid, aan Wie naar Zijn integere aard sadisme vreemd isⁿ⁸. Maar de mens, die nl. zonder onderstand zeker zondigt, kan ook de gaafheid van zijn natuur niet met een beroep op Gods goedheid claimen. Hoewel de 'oorspronkelijke natuur' ongeschonden is door genadige 'verheffing' in een aan haar eigen 'bovennatuurlijke' toestand, is bepaald niet onmiddellijk duidelijk wat het onderscheidende is tussen 'loutere (ongeschonden) natuur' en 'door verheffing gave natuur', korter: van het verheven zijn met het gaaf zijn. 'Loutere (ongeschonden) natuur' betreft dan, naar wij uit 'ongeschondenheid' kunnen nagaan, het hebben van een geheel zondeloze vrije wil, en hiervan een variant is natuurlijke Godskennis. On-gebrekkigheid. De gaafheid wordt zo louter negatief benaderd. Maar waar ligt dan het criterium van onderscheid, de grens?
In de veroordelingen van Pius V komt 'condicio naturalis' als zijnde 'louter natuur' neer op: De menselijke hoedanigheid, afgedacht van het zijn van voorwerp voor begenadiging. 'Ongeschonden natuur' betekent dan: 'condicio naturalis' waarvan de vermogens geen gebrek vertonen. Maar de natuur naar eigenlijke bedoeling is wel de begenadigde. Deze houdt de ongeschonden louter-natuur in.
Is deze natuur dan als natuur eigenlijker dan de gebrekkige natuur? Dit volgt uiteraard uit de bedoeling ermee en is dan ook in die bedoeling opgenomen. Theologisch interessant is alleen maar de natuur als zijnde voorwerp voor haar verheffing in gerichtheid op God. Genade gaf en herstelt de eminente natuur, die uit genade een bovennatuurlijk leven leidde en leidt en daardoor tegelijkertijd de natuur ook als louter natuur gezien, dus het te begenadigen substraat als van tekortkomingen aan dit substraat als zodanig ontdaan. De genade trekt de natuur op als teruggevend aan haar wat haar zonder haar als louter-natuur ontbreektⁿ⁹ en richt deze op haar doel, God, waardoor zij aan haar raison d'être beantwoordt en dus haar wezensbestemming ontplooit. En zo juist tot haar eigenste wezen komt, haar 'oorspronkelijke' gaafheid, die mede en met name genadeleven was, ofschoon de natuur als zodanig een onderscheiden zaak is. Natuur is dan datgene wat ook geschonden en van deelgave verstoken kan zijn, maar zo deelgegeven meteen zijn ware gestalte heeft vanuit het verkreukeld liggen naar rechtgetrokken van een ingezakte tent. Maar het trekkende en levendgevende is niet die tent, maar dat waarvan die tent vervuld is. Louter natuur is dus altijd het ontvangende 'substraat', de tent, waar iets aan ontbreekt zolang ze niet haar eigen vorm mag hebben.
Wat is dan het eigene van die vorm? De vorm is immers buiten het zijn van een minimum, voorzover dit op de wijze van negatieve benadering vanuit wat gebreken aan dat minimum zijn is, een louter wegdoen, door de genade vrij aanvulbaar, tot geëxalteerde deelgave, en deze deelgave is ook weer steeds verder intensifieerbaar. 'Natuur' wordt hierbij door genade veranderd, maar blijft natuur, bij wijze van aanvulling aan de menselijke hoedanigheid. Is er wel een grens tussen 'natuur' en 'bovennatuurlijke uitrusting'? Of heeft het substraat toch een blijvende, vaste, structuur? Wat is de achtergrond van: 'volmaakte rechtvaardigende werken' (C.I.3.17.6), 'iustitia naturalis', 'lumen naturale'?
 In DS 1926 is 'integritas primae creationis' 'naturae exaltatio', 'verheven natuur' in tegenstelling tot 'naturalis condicio', 'natuurlijke staat', waarvoor ook 'iustitia naturalis' geldt. De gave natuur is natuur, verheven bij wijze van onverschuldigde gave. Dit lijkt als twee druppels water op Calvijn, die C.I.1.15.4 immers zegt, dat de wedergeboorte de bedorven natuur wederopricht tot gerechtigheid. Als gave natuur is de natuur niet alleen het meest zichzelf, maar eigenlijk zichzelf. Dus Pius' veroordeling kan alleen de tegenstelling 'naturalis condicio' en 'naturae exaltatio' betreffen. Want opgeëist wordt de gaafheid van wat, niet onovereenkomstig aan Calvijn, ook 'boven de natuur' (bewoording van Calvijn) geëxalteerd, nog duidelijk natuur is. De natuur wordt uitgetild boven zichzelf als wat zij als zodanig slechts is. 'Uitgetild worden boven zichzelf' is dan de deelhebbing aan het goddelijke als een gedurig ander element dat zich aan haar communiceert. Al beantwoordt dit nog niet onze vraag naar de grens. Beneden gaan wij hier verder op in. Dat hierbij de exaltatie zelfs hetgene is waaraan de gaafheid gelijk wordt gesteldⁿ¹⁰, betreft het bereiken door 'natuur' van de gave toestand van bovennatuurlijke exaltatie, maar dit vereenzelvigt 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' geenszins, doch impliceert uiteraard de gaafheid van de natuur.
God had deze gave geëxalteerde toestand ook niet hoeven te scheppenⁿ¹¹. Is het dan soms niet zo, dat de natuur als natuur 'recht' heeft op haar gaafheid, maar niet op de gaafheid als in één met de haar veroorzakende exaltatie? Wat men alleen maar kan zeggen is, dat de natuur in principe ongeschonden geschapen is, en haar geschondenheid 's mensen eigen schuld, in principe ongeschonden in het kader van een ruimere status, die, al brengt zij deze mee, niet zèlf congrueert met de on-geschondenheid van wat natuur is, maar wel wezenlijk is voor (het herbereiken van) de eigen gave gestalte van de natuur. Dit principe blijft aan, ook nu het uit genade is. Deze als louter natuur onderscheiden wordt dus, negatief gesproken, überhaupt 'on-geschonden geschapen'. Immers, dat God de mens uit genade rechtvaardigt, wil zeggen: rechtsgrond geven aan Zijn 'eigenlijke' opzet, die de menselijke natuur naar recht niet gebrekkig zou (hebben) willen scheppen, en aan Zijn leven deelgeven, maar dit is, aangezien 'eigenlijk' hier = virtueel is, in werkelijkheid in één maal: scheppen in Christus.

De voorafschaduwing van de zondeval in Adams onschuld

De 'oorspronkelijke' behoeding en uiteraard: rechtvaardiging wordt om niet gegeven, maar nog niet vanwege Christus.

Wij beginnen met van deze twee het eerste.
Deze gratuteit blijkt uit het feit, dat God Adam en Eva liet zondigen, Hij was geenszins verplicht dit te voorkomen. Simpel omdat Hij de mens vrijliet, waarbij God dan een foute keus uit haar aard niet hoeft voorkomen? Zo simpel is dit niet, aangezien juist een krachtig voorkomen door Zijn genade de mens zeer vrij maakt. Maar God laat dus welbewust de mens vrij om uit te stappen. Hij voorkomt dit niet. Dit houdt in, dat hij deze negatieve keuze niet hoeft voorkomen. Kennelijk heeft de mens hier helemaal geen recht op. Omdat hij niet heeft, voordat God hem geeft. Een tautologie? Nee, terwijl hij geschonken krijgt is het zo, dat als hij dit niet kreeg de fout in zou gaan. Dit is zijn 'onbetrouwbaarheid' die aan de verhouding als zodanig inherent is. God hoeft zo iemand niet behoeden voor zondigen en laat hem zelfs begaan.
Hierbuiten, 'hiervóór', d.w.z. überhaupt of altijd, is God genadig bij wijze van voor anders zondig zijn behoeden van wie dit als uitzichzelf niet verdient. Al is er geen overtreding begaan, toch zul je zeker niet willen deugen; inzoverre dit nog uitblijft, is aan Gods voorkomen te danken. De overtreding is de bewaarheiding van deze verhouding, en toont de grond daarvan.
Móet Hij, omdat Hij als waarachtige erkent, dat het uit den boze is gebrekkig te scheppen, dit eruit volgende gebrek en ellende dan niet voorkomen? Je hebt dan wel je hele goede gedrag aan God te danken. Maar verdiend? Daar is geen sprake van. Niet alleen, dàt je geschapen bent niet - maar dit is alleen onverdiend in de zin van niet aan zichzelf te danken hebben dus heeft geen reden om niet initieel gaaf geschapen te zijn -, maar ook, nadat je geschapen bent, dat je goed handelt, in de mate als dit het geval is.

d) Deelhebbing aan Gods Zelfmededeling

Uit het vorenstaande blijkt, dat God de menselijke natuur uit Eigen terecht oordeel in principe niet aangestast of zondig schept, doch als op Zichzelf gericht, maar dit niettemin slechts om niet kan doen, omdat de mens als vanuit zichzelf zeker zal zondigen, en niet anders zal kunnen. Omdat hij als eindig wezen überhaupt bij Gods onderstand leeft en dus erzonder dit nietⁿ¹² doet, oftewel faalt, zondigt. Guido Gezelle dicht 'ik moete en zal U verraên, als Gij niet en helpt' ('Ook ik stond er zo geren').
Dit nu werpt licht op de verhouding tussen de menselijke natuur en het bovennatuurlijke. Uit het net opgesomde volgt namelijk ,dat het is niet zo is, dat het genadekarakter van de oerstaat juist gelegen is in het bovennatuurlijk 'superadditum', dat de natuur verheft, de exaltatie waarin dit geschiedt, als bovenopkomend gratis zou zijn en de gaafheid van natuur uit zich niet. Maar als van de exaltatie afhankelijk aan de andere kant is dit toch weer wel het geval.
Waar het zo is, dat de natuur alleen maar op voorwaarde hiervan in gaafheid behoed kan worden, is het bezwaarlijk de verheffing louter als supplementair te zien i.p.v. als complementair. Juist in de verheffing is de natuur immers het meest zichzelf. Nu is ook niet de verheffing bij dit doel 'mooi meegenomen'. Dit zou de werkelijke verhouding omkeren. Nee, de gaafheid van de natuur wil zeggen, dat deze aan haar doel beantwoordt, haar eigen wezen bereikt, volkomen op God gericht staat. Dat dit alleen kan via unio mystica, waarbij de natuur, verheven, gekenmerkt wordt door de Ander, die Zichzelf aan haar mededeelt, zonder Zich maar in haar over te storten - de verhouding Gever-ontvanger blijft continu gehandhaafd -, betekent, dat het het wezen van de mens is in deze betrekking te staan. Dat de natuur de verwezenlijking van haar eigen aanleg bereikt, mag men beschouwen als 'diesseitig', louter de natuur aanbelangende, niet het bovennatuurlijke aspect. Maar dit goed-zijn van de natuur is niets anders dan participatie aan het enige, dat met recht 'goed' genoemd mag worden: God. Weliswaar doet de natuur het goede goed met eigen intentie. Maar buiten de deelhebbing is dit een abstracte projectie. De natuur is zodoende pas goed zichzelf als opgericht door Gods genade in een de natuur overstijgende betrekking, die haar een 'bovennatuurlijk' stempel geeft.

d) De betekenis van de oorspronkelijke natuur

Men zal zich afvragen, waarom het nodig is zich over het al dan niet genadekarakter van de oorspronkelijke natuur zo druk te maken. Dit wordt duidelijk aan het voortekeningskarakter, óók hiervan, aan het begin van Genesis. Deze voortekening is geen eenvoudig prototype, in feite duplicaat van het hersteld zijn als zodanig, daar dit met name redding als het voorgetekende zou zijn. Maar als in feite schilderend, hoe God de mens (eigenlijk─) feitelijk (had) wil(len) hebben, en beduidend, dat ook dìt altijd onverschuldigd zou zijn bij de onverschuldigdheid van het scheppen van de mens überhaupt, betekent het kortweg, dat God ons door Zijn genade niet alleen maar redt, maar, feitelijk als begenadigden, ook altijd gedurig behoedt voor anders zeker zullen zondigen. En positief gesproken is zo beschouwd de ongeschondenheid slechts aspect aan de integriteit in positieve zin, waarbij de menselijke natuur een rijk genadeleven leidt. Nog is de menselijke natuur voorwerp van genade, als begenadigde natuur natuur in staat van genade.ⁿ¹³

e) Vergelijking met Calvijn

Nu is ook bij Calvijn het genadeleven niet minder dan in de R.K. leer 'boven de natuur' (C.I.2.1.7), d.w.z. boven louter de natuur. Maar zowel R.K. als bij Calvijn is de natuur oorspronkelijk gaaf door, onverschuldigde, genade. De mens heeft èn oorspronkelijk, door genade, èn door wedergeboorte, uiteraard door genade, een vrije wil (C.I.2.2.27).
Bij Calvijn lijkt het vaak, of het perfect zijn of het geschonden zijn niets over het substraat 'natuur' zelf zegt en dit in tegenstelling tot de aandacht die het R.K. denken hieraan schenkt. Maar gewoonlijk behandelt de R.K. theologie dit op dezelfde wijze, gelijk blijkt uit het Arausicanum, uit deze veroordeelde stellingen van Baius, uit een simpele blik op het lemma 'natuur' in de inhoudsopgave van Denzinger. Toch is ongeschondenheid op zich logisch gesproken nooit een extra bij het wezen, maar omgekeerd een schending afbreuk aan het wezen. En het wezen van 'natuur' tegenover genade is de mens als voorwerp voor begenadiging.
Wat Calvijn leert stemt ermee overeen. Hij is er zeker de man niet naar, dat bij hem de genadegave aan de oorspronkelijke en hersteld wordende natuur deze slechts tot een 'iustitia naturalis' brengt, die dan het 'rechtvaardigingswerk' van de genade zou 'overnemen' (zie beneden caput 'rechtvaardiging door werken?'). Hij bestrijdt tegen Osiander elke vermenging van rechtvaardiging en wedergeboorteⁿ¹⁴, laat staan dat hij natuurlijke rechtvaardigheid als het gevolg van wedergeboorte leert. Want Gods aannemende genade is juist niets anders dan de barmhartigheid waarmee Hij de Zijnen in Christus omhelst (C.I.3.14.12), waarbij Hij hen met de rechtvaardigheid van Christus bekleedt en weliswaar ontvouwt hij de volgende leer aangaande 's mensen oorspronkelijke natuur, al zegt hij er tegelijkertijd iets bij:
C.I. 2.15.8: 'Met deze schone gaven was de mens versierd, zodat hij met verstand en voorzichtigheid en oordeel, niet alleen zijn aardse leven kon besturen, maar ook kon opklimmen tot God en de eeuwige gelukzaligheid. Zo had de mens zelf de keuze alle lusten en remmingen te beheersen en te matigen, in algehele overeenstemming van verstand en wil, waardoor hij het eeuwig leven kon beërven. Want hij is niet gevallen dan door de eigen wil. Hij had ontvangen de gave om te kunnen, maar hij heeft niet gewild.' Calvijn doet niets anders dan tonen, hoe de genade de natuur vrij doet zijn. Dat het om genade gaat blijkt uit C.I.2.1.4: 'En zelfs niet bevreesd voor de bedreiging van de dood, is hij in ongehoorzaamheid afgevallen en zo van alle goddelijke gaven der genade beroofd.' Deze verhouding wordt door de genade in Christus hersteld. En ook de wedergeborene (het tegenovergestelde van '(louter) natuurlijke mens') heeft bij Calvijn een vrije wil (C.I.2.2.27). En hij leert duidelijk, dat Adam deel had aan de goddelijke gerechtigheid en heiligheid (C.I.2.1.4). 'Boven de natuur' (C.I.2.1.7). D.w.z. de natuur als deelhebbend aan iets wat het R.K. denken 'bovennatuurlijk' noemt.
Opvallend is hier juist het in deze tekst het augustiniaans ontbréken van een als apart onderscheiden loutere ongeschonden 'natuur'. Dit wordt echter nodig, wanneer er verwarring dreigt tussen natuur en begenadigde natuur. Begenadigde natuur is onderscheiden van alleen maar natuur. Maar dit betekent niet, dat natuur alleen maar zondige natuur is. Ook Calvijn beweert dit niet. Waar het om gaat is bij 'begenadigde natuur' te weten wàt er begenadigd is. De menselijke natuur als substraat. En hoe zij begenadigd is. En aan deze vereisten voldoet Calvijn, gelijk boven geciteerd. Maar doordat zij begenadigd is, is duidelijk, dat zij hierin ongeschonden is, maar hierbij het onwezenlijk is wat er nog louter natuur of reeds begenadigde natuur is. Zodat nog slechts wezenlijk is, dat er een substraat begenadigd is. Doch nota bene: Als het dan maar niet lijkt, dat 'natuur' eigenlijk 'zondige natuur' is, die nu echter begenadigd en ontzondigd geworden is. Calvijn heeft deze schijn vaak. Hoe dit ontstaat?: a) Wanneer deze natuur gevallen natuur wordt, gaat het nog immer om 'natuur'. b) Als tégengesteld aan begenadigde natuur is haar reële aanzijn (erf)zondige natuur.
Calvijn zegt echter terecht, dat de geschondenheid van de menselijke natuur niet uit haar wezen voortvloeit.

f) De grens tussen natuurlijk en bovennatuurlijk

Maar nog is onze eerdere vraag niet beantwoord waar de natuur dan ophoudt en de bovennatuur, oftewel de genadegave begint, de nog immer uitstaande vraag naar de grens. Is de structuur van de natuur naar boven toe open en is daar niet goed te onderscheiden wat is 'tent als opgericht' en dat wat deze 'tent' vult?
Een voorbeeld: Bij het leiden van een heilig leven worden mensen wonderbaar mystisch boven zichzelf worden uitgetild. Niettemin gaat dit om een vermogen, keuzevrijheid, dat men al had en dat met iets wat er nog niet was wordt gevuld en zo in act wordt gebracht. Een ander voorbeeld: De gelovige trekt uit de weerspiegeling van Gods verheven majesteit en vernuft in de natuur dankzij Gods genade de conclusie, dat God (er) is. Dit is een verlicht waarnemingsvermogen van het 'lumen naturale'. Ook bij dit laatste is er een eendere zalving van de ziel, maar 'natuurlijk' is het vermogen tot conclusies trekken uit het met de gewone zintuigen geziene. Criterium is dus toch dat het menselijk doen hier dat van het substraat is, dat er zonder begenadiging ook al is. Dat als zichzelf aangevuld wordt en niet met iets anders.
Samenvattend: 'Ongeschonden loutere natuur' a) móet van belang zijn gezien het vaak bovenkomen van dit begrip, b) blijkt niet van belang, wegens onscheidbaarheid van genadetoestand, behalve, c) dat zij een ontvangend substraat aanduidt. Als dit maar niet met zonde geïdentificeerd wordt, maar dat 'zuiver' niet voorkomt, al is dit dan in ieder geval wèl verlengstuk van wanneer wij dit in defectieve toestand als uitgangspunt nemen en in ieder geval wat ontbreekt aanvullen. Het gaat om een negatieve afbakening. d) Inmiddels blijkt dit goed voor oprichting tot vrijheid en om Gods bestaan te onderkennen.
a-c betekenen eenvoudig: hoe begenadigd ook, het blijft: begenádigde natuur, iets gedurig iets gedurig anders ontvangends. De mens àls mens heeft uit zichzelf ook nooit recht op wat (uit) genade is. Dus ook niet als de bedoeling waarmee hij geschapen is verwezenlijkt wordt, hoe goed hij ook is, maar ook: hoe verheven hij ook is. Deze verhouding wijzigt zich nooit. Deze permanente Gever-ontvangersverhouding wil zeggen, dat als voorwerp van genade belicht worden hetzelfde is als onder het opzicht van 'natuur' beschouwd worden, ongeacht het feit, dat deze bij verwezenlijking van de bedoeling waarmee zij geschapen is niet reëel scheidbaar is. Er valt slechts een onderscheid te projecteren vanuit wat van de natuur ook zonder de genade bekend is. Er is een grens tussen mijn activiteit als bezield door Gods Geest en mijn activiteit als uit mijzelf. Dit brengt ons op d. D betekent, dat het van 'natuur' tenminste duidelijk is, dat door de begenadiging dat wat een niet goed 'functioneren' van de natuur is verholpen wordt, als negatief aspect van wat positief de activering is van de potentie van de natuur tot het leiden van een genadeleven, iets wat boven het natuurlijke uitgaat. Aldus is de natuur de menselijke hoedanigheid met haar algemene bijbehorende vermogens welker volkomenheid (negatief: ongebrekkigheid, positief schittering) de bedoeling is en die slechts wordt bereikt in hun toespitsing tot het leiden van een genadeleven. Het zal echter duidelijk zijn, dat i.p.v. dat wij met louter een substraat te maken hebben, deze zelfvoltooiing een zelfverwezenlijking is m.a.w. dat met de voltooiing de natuur pas recht zichzelf is.
Het verkrijgen van bovennatuurlijk leven, d.i. genadeleven begint al hiervóór en zelfs als de voorwaarde ervoor en de overgang naar erbij komende bovennatuurlijke ervaringen van het genadeleven met God, en eigenschappen, juist van hieruit, is vloeiend. Bovennatuurlijk en natuurlijk-naar-bedoeling (ik zeg niet: bovennatuur en natuur, want dit zijn twee aparte niveaus), berusten zo op elkaar als voorwaarde. 'Condicio naturalis', 'natuurlijke toestand' (oftewel 'natuur' in een met name door Calvijn vaak gebruikte zin - want hier ging het om in dit stuk) is dus de mens, hoe volkomen ook mens, of hij nu is aangewezen op genade of niet.
Wordt met 'condicio naturalis' nu ten onrechte aangeduid wat in feite begenadigde natuur is en wordt dit dan veroordeeld, dan is het, zo zagen we reeds, alsof de door de genade gave natuur als zijnde niet 'natuurlijk' het tegendeel is van wat het juist is: als het meest beantwoordend aan wat het moet zijn het meest, oftewel eigenlijk, zichzelf, alsof 'natuur' geen dankzij de genade gave gedaante heeft: Pius V bezigt bij het citeren van Baius zo goed als Baius zelf (zie annotatie 1) de term juist in onderscheid van de begenadigde natuur. 'Condicio naturalis', 'natuurstaat' als onderscheiden van 'staat van genade' geeft een beperking van 'natuur' tot zichzelf weer. Als tégengesteld aan begenadigde natuur is haar aanzijn (erf)zondige natuur. 'De mens van nature onbekwaam tot enig (in de ware zin van het woord) goed, en geneigd tot alle kwaad, tenzij hij (zijn natuur) wedergeboren wordt', naar de Heidelbergse Katechismus het uitdrukt.ⁿ¹⁵
Wanneer in verband met de genoemde vloeiende overgang Trente nu spreekt van Gods inspiratie en dispositie reeds in de nog niet gerechtvaardigde, en dus ook niet wedergeboren natuur, die immers door de genade wordt aangegrepen (= roering ten goede, beginnende bekering tot Godⁿ¹⁶, 'moventur'), wil dit echter niet zeggen, dat wat 'dispositio' is eenzinnig 'bovennatuurlijk' is, in Paulus' geest gesproken zelfs integendeel, want 'bovennatuurlijk' hoort juist bij rechtvaardiging en met name ook wedergeboorte.
Nu is als begin van 'wedergeboorte' bijgevolg 'dispositio' óók bovennatuurlijk, tegen de gevallen natuur werkend. Dus het bovennatuurlijke werkzaam tot herstel van de natuur? Zeker. Is dan de door Küng anachronistisch genoemde interpretatie van het vervolg van het arausicaanse canon 22 'si quid autem habet homo veritatis atque iustitiae, ab illo fonte est, ut ex eo...irrorati non deficiamus in via', 'als de mens echter iets van waarheid en gerechtigheid heeft, is dat van die Bron, opdat we, daardoor besprenkeld, niet onderweg het af laten weten' (178 bovenaan) niet juist, die zegt, dat het bij al het goede in de mens slechts de 'bovennatuurlijke' sfeer betreft? (Zie reeds vorig hoofstuk). Maar als volgens Paulus hier impliciet de genade in de natuur tegen de val werkzaam is, maar eerst de genade als zich voltrekkende begenadiging de val teniet doet, dan behoort inderdaad 'bovennatuurlijk' bij dit laatste veeleer dan bij het eerste. Paulus spreekt Rom. 2 uitdrukkelijk van 'φύσις'. Die werkzaamheid behoort zo in ieder geval tot de 'natuur', al werkt zij als mogelijk begin van genade tegen 'natuur' als gevallen. Maar nog is zij niet hetzelfde als Küngs 'instandhoudende genade' (R pg. 179), maar zij schept wel als gave aan de instandgehouden zondaar die alle onschuld verloren heeft vrijheid tot bekering. Deze hoort dus niet bij wat als slechts keuzevrijheid gelaten was. Dit zegt Küng dan ook in verband met rechtvaardiging. Wat gelaten was is wat eerst door deze 'aanraking' (Trente 'tangente' DS 1526) tot vrijheid gewekt wordt. De instandgehouden mens is niet vrij zich zonder 'inspiratie' of roering van Gods genadige inwerking zich naar Hem toe te bewegen (DS 1525), (C.I.2.3.5).

g) De verstrengeling 'natuurlijk en bovennatuurlijk'

Hierboven zeiden wij, dat 'natuurlijk-naar-bedoeling' en 'bovennatuurlijk' elkaars tot voorwaarde hebben, maar dat het onderscheid tussen 'gave natuur' en 'genadetoestand' slechts te projecteren is. Heeft nu ontknoping van deze verstrengeling van 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' wel zin? Nergens werd deze problematiek zo expliciet gesteld als in de postreformatorische binnenkatholieke genadediscussie. Toch gaat het om elementen, die, gevonden als ze zijn in de loop van de Middeleeuwen, wij in de Institutie als erkend terugvinden. Maar terwijl het begrip 'bovennatuurlijk' in het katholieke denken een hoge vlucht nam, hield de Reformatie afstand, vanwege de alhier onderstreepte afstand tussen de zondige mens die maar net aan de verwerping ontkomt en God. Dit is zeker te merken waar Calvijn ons doel 'der goddelijke natuur deelachtig te worden', conform de aanhef van de eerste Petrusbrief, naar de verre toekomst verschuift. Toch leert Calvijn nog zoveel hiervan in positieve zin, dat de notie van de deelverkrijging van de mens aan wat 'boven de natuur' is bepaald niet ontbreekt.
Aan de andere kant is de hoeveelheid leerstof van het R.K. leergezag over 'natuur' en het 'bovennatuurlijke' gering, doch wegens de uitgesprokenheid van deze veroordelingen van Michael Baius important. Alleen in deze infrakatholieke polemiek echter vond een uitgesproken afpaling der beide begrippen plaats. Wanneer wij deze analyseren, blijkt, dat wat het R.K. leergezag hier verdedigt en wat Calvijn leert vanwege een gezamenlijk augustiniaans fundament overeenstemmen. In feite betreft die discussie nl. een Augustinus-uitleg. Waar de Pius V in feite iets verdedigt, dat Calvijn als muziek in de oren zou hebben kunnen klinken, de volstrekte prevalentie der genade, daar ontstaat een aandacht voor het genadeleven als volheid, die onaangedaan door de meer polemische tendentiositeit tegen de Reformatie, daarentegen door de Reformatie nooit in die mate aangeboord wegens het afwijzen een al te comfortabele genade, ons van de notie van niet-strijdigheid van Romes en Genèves genadeleren zal voeren naar volle aandacht voor datgene waar Calvijn achter zijn negativiteit zeer sterk de nadruk op legde, op onze unio mystica met God in Christus. Juist de onderstaande reflectie kan in herinnering brengen wàt al niet in deze mystieke genadeverbinding met God ons aan rijkdom toevloeit, juist als verdieping van de stroom die van Paulus over Augustinus en Thomas door de Rooms-Reformatorische en infrakatholieke polemieken heen op ons afvloeit. Dan zal blijken, dat de ontknoping van de verstengeling als zijnde analyse van de samenhang een zeer nuttige reflectie is.

Wij gaan over tot nadere analyse:

DS 1923, dat veroordeelt de bewering 'absurda est sententia... hominem ab initio... supra condicionem naturae suae fuisse exaltatum', 'absurd is de these..., dat de mens van den beginne... boven zijn natuurtoestand verheven was' in combinatie met de veroordeling DS 1926 van 'integritas primae creationis non fuit indebita... naturae exaltatio, sed naturalis condicio', 'de gaafheid van de eerste schepping was geen onverschuldigde... verheffing van de natuur, maar een natuurlijke toestand', en Calvijns 'boven zijn natuur' geven aan - we constateerden het reeds -, dat de mens uit louter zijn natuur, d.w.z. indien geen rekening wordt gehouden met de onverschuldigdheid, noch verheven noch maar gaaf is. Toch wordt met de exaltatie geen verheffing boven alleen maar deze armzaligheid bedoeld, de aan zichzelf overgeleverde natuurtoestand als substraat dat 'ingezakt erbij ligt', maar het gaat om het substraat, dat zich in een toestand van opgenomen zijn in een ander element bevindt. De mens wordt in een toestand gebracht van intiem doordesemd worden van Gods aanwezigheid. Het substraat gaat hierin niet op, maar substraat en 'vreemd' element blijven onderscheiden. Immers, het gaat niet om pantheïstische vervloeiing, maar om een mystieke God-mensverhouding. Niettemin is de menselijke natuur van dat bovennatuurlijk element als eigen eigenschap voorzien. Het zich in een Ander element bevinden gaat alzo uit boven een eminente gave vorm van zichzelf. Maar valt haar gaafheid dan niet met haar geëxalteerde, bovennatuurlijke bepaaldheid samen? Waar houdt 'natuur' op en begint het bovennatuurlijke?
Er wordt een verhouding gecreëerd, waarbij God mij komt inwonen, en in één hiermee ik intiem op Hem georiënteerd word. Als intiem participerend zijn is dit gave natuur, als leven in en vanuit God als een Ander, is dit in één haar eigen goed-zijn, niet alleen als toegevoegde 'Beschaffenheit', maar door opgetrokken worden door een Ander om deel te hebben aan een Goedheid boven haarzelf en hieruit als gedurig medegedeelde 'Beschaffenheit' te leven als volle verwezenlijking van haarzelf. De eigen oriëntatie is in deelhebbing voltooid. Het gaat om een 'communicatief welputmodel'. De natuur put om gaaf, om goed te zijn uit iets hogers, dat zich als Ander tot 'Beschaffenheit' der natuur mededeelt. Maar als de natuur voltooid wordt in het leven uit wat haar te boven gaat, wordt zo haar karakter van juist daarin 'zuiver natuur' te zijn niet: 'aufgehoben', want dit houdt iets van een beëindiging in, ook niet 'opgenomen', want dit confundeert, maar: 'verheven'. 'Exaltatio' werd o.a. door Thomas dus niet zomaar als term gekozen.
Dus het juist in die 'Beschaffenheit' goed zijn van haar is niet natuurlijk, maar bovennatuurlijk. Dit valt niet te ontkennen. Toch is het de volledigheid van 'natuur'. D.w.z. haar bovennatuurlijke bepaaldheid van goed te zijn is voorzover haar georinteerdheid als natuur haar volledigheid. Niet: haar bovennatuurlijke 'Beschaffenheit' van goed te zijn is haar volledigheid, want de 'Beschaffenheit' gaat haar volledigheid als natuur - maar niet: als 'eerste schepping!' - te boven. Haar volledigheid is er tegelijk als haarzelf buiten zichzelf zijn. De natuur is goed in een bovennatuurlijke unio mystica.
Is het niet zo, dat de 'natuur' gaaf is daarin, dat zij aandeel heeft? Maar wat zij is, is zij doordat zij door de genade in die volledigste zin van aandeelgave met gaaf onderhoud en al wordt doordesemd. Zij staat geheel gericht op het goddelijke, op, in, door, dus met die doordeseming, in de stand van doordeseming. Deze is zodoende nu haar eigenste 'Beschaffenheit' en toch is de mens ('natuur') het die dit Persoonlijke, andere, krijgt. De gaafheid is in eminentie en dit is haar eigen eminentie, maar deze gaat op in gratis 'exaltatie', die op deze wijze van gedurige mededeling meer is dan de eigen dóórtrekking, ik bedoel, de opvulling van haar gebreken.
Het is dan ook voor korte wijzen van uitdrukken veel verstandiger om 'louter natuur', de historische 'natura pura' als notie te laten verbleken tegen de voedende bovennatuurlijke achtergrond waartoe zij 'geëxalteerd' wordt, dan deze op te eisen, daarbij die achtergrond in haar vangend. Dat eerste is exact wat de Heilige Stoel doet.
Toch zegt Jansenius naar Thomas, dat door en in feite ook in de genade de mens het vervuld zijn met de goddelijke liefde als zijn gave natuur, 'finem ultimum naturalem' bereikt. Uiteraard, want de natuur bereikt hetgene waarop zij is aangelegd, dus zijn eigen vereiste. Is hiermee volgens hem haar 'Beschaffenheit' met de goddelijke liefde (Fransen MS noot 372) daarbij aldus niet natuurlijk i.p.v. bovennatuurlijk? Jawel, maar de genade waarin de mens daarbij staat is onmiskenbaar bovennatuurlijk, want de genade is niet alleen inwendig of uitwendig middel of toestand, maar staat van deelhebbing aan het goddelijke leven. De liefde als iets menselijks is natuur, en als goddelijke liefde die zich daarin manifesteert bovennatuurlijk. Zo is de notie 'bovennatuurlijk' in de Middeleeuwen ook ontstaan.
Maar zo beschouwd blijft het bovennatuurlijke toch nog altijd op Gods zijde, het natuurlijke op 's mensen zijde? Waaraan ik deelheb wordt toch niet mij? Dit laatste is waar. En het feit, dat het intieme participeren nog natuur is, lijkt ook nog het eerste te bevestigen. Maar Gods gezicht, dat de gelovige in Zijn liefelijkheid aanschouwt (Calvijn) en door diens ziel met liefde wordt teruggekaatst is daarbij iets binnen hem, van hem, zonder zichzelf aan Hem te verliezen. En dat is nu juist het leven uit het bovennatuurlijke, dat de natuur doet, aldus 'geëxalteerd' en dit is wat ook bedoeld wordt met 'God zal zijn Alles in allen'.
Het beeld van de unio mystica, waar het om gaat, is dus bij Jansenius intact. Hoe kan Fransen zijn standpunt met dat van Baius vereenzelvigen! (MS)
Wij zijn het antwoord op de vraag naar de grens totnogtoe schuldig gebleven, maar er is land in zicht. Het aanlanden moet echter allersubtiellijkst geschieden en dit doen wij in een hieraan recht evenredige ampele begrippelijk verantwoorde evocatie van de unio mystica de voorsmaak van welker volledigheid daar is in elk genadeleven, 'stromen van levend water' die wie gelooft 'uit zijn binnenste zal vloeien'.
Wij vervolgen: Wat maar natuur is, is hier voltooid, dus afgezien van eventuele verdere verheffing of intensiteit in begenadiging in dat wat er voor de zaligen op volgt. Dus in het voltrekken van de betrekking wordt de natuur voltooid. Nu is natuur geen genade. Terwijl de voltooiing het op deze wijze toch is, nl. als extra, als in verhouding van oorzaak tot gevolg: uit genade. M.a.w. de hele deelgave aan de goddelijke natuur is om niet en daarmee de daarvan onscheidbare natuur in haar voltooidheid. Als nauwelijks te onderscheiden hierin is de gaafheid van de natuur onverschuldigd aangebracht. Waarom 'nauwelijks'? Nl. als het juist dìt ondergaande versus dit vervuld zijn van het Andere is, dat zich gedurig meedeelt zonder afstaan, d.i. in een betrekking staan, maar zo: het een bezield worden is van de ontvangende tot iets eigens.
Geldt dit laatste echter ook niet voor de natuur in betrekking tot zichzelf? Weliswaar ontvangt ook natuur zichzelf, met name het eigen herstel, d.w.z. het eigen volkomen in deze toestand 'gedraaid' zijn, dan nog als ontvangende natuur zijnde, als van het ontvangene voorzien. Maar het andere ontvangene als eigen blijft nochtans het andere dan het ontvangende, doordat dit eigene om juist een in betrekking staan van de ontvangende tot het ontvangen nog altijd andere blijft gaan. De eigen doelbereiking van eigen aanleg is dus juist het aangaan van deze betrekking. Zo is men gaaf zichzelf, doordat en terwijl men iets anders ontvangende is. Deze grens tussen 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' zit dus in de niet-overstorting van 'bovennatuur' in 'natuur'.
De vraag is dus: wat is dan nog boven wat? Duidelijk is, dat er twee niveaus zijn, de bovennatuur, te weten God en Zijn goederen en de natuur, de mens met zijn eigenschappen. Nu is het als gaaf deelhebben van de natuur aan de bovennatuur een staat van volmaakte gerichtheid-op, zodanig dat van haar kant de bovennatuur de natuur doordesemt, de natuur van haar kant dit doordesemen subtiel senseert. Haar 'Beschaffenheit' is het vervuld zijn van dit bovennatuurlijk leven, der bovennatuur doordeseming, der natuur sensatie, een zich in een staat bevinden van het bovennatuurlijke te ondergaan, erin meedoend door erdoor geëxalteerd te worden.
Maar is het leven dat zij leidt dan niet alleen maar gaaf-natuurlijk i.p.v. bovennatuurlijk? En heeft Jansenius dan geen gelijk met zijn leringen van het bereiken van het natuurlijk doel door een bovennatuurlijk middel benevens van dat dat doel bovennatuurlijk te noemen valt vanwege de eminentie, beide conform Thomas? Maar de verhouding doordeseming-sensatie is een medegedeeld krijgen van het doordesemende: een toestand van doordesemdwording. De prikkel blijft niet uiterlijk, maar is Gods Zichzelve openbaren in mijn binnenste. Mijn toestand is geen successief gevolg, maar strikt onmiddellijk beroerd worden, niet door een door de Heilige Geest opgewekte van Hem onderscheiden 'trilling' of iets dergelijks, maar door onmiddellijk, zij het verborgen, Zichzelf kenbaarmaken Gods in de zalving door de Heilige Geest. In jou Mij manifesterend ben Ik als van jou.ⁿ¹⁷ Een eigenschap? Ja, nl. die van dit onmiddellijk in mijzelf te hebben. Dus dan 'natura pura'? Maar ik doe mee op het bovennatuurlijke niveau. Ik senseer, ervaar hier dingen als bovennatuurlijk, als een ander element, dat zichzelf in mij uitwerkt, Zich tot als van mij gevend, zonder hierbij zijn Ander-zijn te verliezen. Maar is het dan niet bovennatuurlijk, inzoverre het een Ander blijft en niet natuurlijk inzoverre het van mij wordt? Maar het een is niet van het ander te scheiden, d.w.z. dat het bovennatuurlijke in het natuurlijke en het natuurlijke in het bovennatuurlijke is. De natuur ontvangt het bovennatuurlijk leven. Inderdaad is dit Geheel één ding.
Natuur en bovennatuur zijn dan ook niet twee aspecten die erin nog te ontwaren zouden zijn, maar het gaat hier om samentreffen van wat wordt uitgedrukt door twee onderscheiden begrippen. 'Natuur' betekent 'constitutie', 'bovennatuurlijk' is de aan de natuur vanuit Gods leven medegedeelde eigenschap waarin deze constitutie van alle armoede ontdaan rijk is, gaaf is, haar gerichtheid voltooid is, zij geheel zichzelf is. Dit laatste is dus aspect in de zin van gezien vanuit het perspectief van de constitutie. Het feit, dat deze toestand geheel dezelfde is als het bovennatuurlijk leven als eigenschap hebben is wat dit laatste betreft niettemin gezien vanuit het perspectief van het bovennatuurlijk leven, dat de constitutie of natuur doortrekt en met Zich éénmaakt. Het is één ding van twee wezenlijk verschillende kanten benaderd.
Maar je mag niet zonder meer zeggen, dat het bovennatuurlijke leven leiden is geïmpliceerd (bij Baius: het element <debita> in 'non indebita') in de gave natuur, nl. noodzakelijkerwijze geconnoteerd. Want er kan dan iets worden verzwegen, nl. dat het toch juist het bovennatuurlijke leven is, dat de natuur gaaf constitueert. Is er dan wel een 'boven' en 'beneden', aangezien er in de gave natuur volstrekte samenval is, doordat de natuur naar de bovennatuur geëxalteerd wordt en eerst daarin de eigen gaafheid bestaat. Gaaf door boven zichzelf te zijn? Jazeker. Is, zo beschouwd, inmiddels de afstand van het bovennatuurlijke tot 'gave natuur' dan niet verdwenen? Nee. Alleen als 'niet eigenschap' blijft het 'bovennatuurlijke' buiten, als eigenschap komt het binnen, maar van deze eigenschap is duidelijk, dat ze ook weer niet-eigenschap is. De natuur is ermee als het gedurig van buiten in de natuur aankomende als eigen hoedanigheid blijvend voorzien. Zo heeft de natuur, gaaf, deel aan iets anders dan zichzelf. Niet echter is ze gaaf juist in het deelhebben aan het andere àls andere, ofschoon ze aan het andere deelheeft en juist daarin gaaf is.
DS 1926 leert dus de hele waarheid hieromtrent. Het gaat dus om 'leven vànùit'. Juist dit door mij gebezigde voorzetsel 'vanuit' toont het goddelijk leven als 'wat anders' juist in zijn 'wat anders' zijn. Niettemin is dit 'leven vanuit' nog de gaafheid van de natuur die dit leven leeft. Omgekeerd gaat het als zodanig niet in menselijke natuur op, terwijl het zich mededeelt. Zo is deze exaltatie een bovennatuurlijke bepaaldheid van de menselijke natuur en ware unio mystica.
Ondanks het feit, dat de natuur juist in de genadestaat gaaf is, blijft zij hier nog van de genade onderscheiden, juist bij dat het doen van de natuur tegelijk het doen van de genade is. Het is de natuur, die een bovennatuurlijk leven leidt. Zij doet dit echter als ontvangend en daarin gaaf, maar ze wordt geen bovennatuur, Heilige Geest. Zij is van het bovennatuurlijke vervuld, heeft dus een bovennatuurlijke dimensie of eigenschap. Deze eigenschap wordt geen natuur, maar de natuur is hierin in een bovennatuurlijke toestand, welke toestand meteen haar eigen gaafheid is. Is daarmee de natuur juist in het opzicht van haar heelheid (integriteit, gaafheid) dan niet iets bovennatuurlijks, aangezien het bovennatuurlijk leven juist haar eigenste eigenschap is? Maar wanneer de natuur deze toestand verliest, blijft zij, al is het geschonden, natuur. Dit betekent in dit geval, dat het ontvangen bovennatuurlijk leven nooit in haar overgaat of omgekeerd, zij gedeeltelijk, a.h.w. dan niet met haar 'lichaam', maar met haar 'ziel' iets bovennatuurlijks wordt, ook al ontvangt zij dit als eigenschap, krijgt zij een bovennatuurlijke eigenschap.
Dat dit geen tegenstrijdigheid is, ligt dus daaraan, dat er daarbij geen sprake is van fusie tussen natuur en bovennatuur. Nee, de natuur leeft vanuit wat haar gedurig te ontvangen wordt medegedeeld als wat anders dan zijzelf, dat weliswaar als haar eigen in haar beklijft, maar nooit als sediment als aldus natuurlijke eigenschap geworden. Dus de gaafheid van de 'eerste schepping' is een 'natuurlijke conditie'? Zeker. Dus sluit dit gegevene als bovennatuurlijk uit? Ja. Maar het heeft dit toch als eigenschap aan zich met dat het zich in die toestand bevindt, die inzoverre wezenlijk voor 'natuur' is, als de natuur juist met deze gaaf is. Desalniettemin blijft het iets van buiten gedurig gegeven wordends, terwijl het binnen is als eigenschap. Dit maakt, dat je enerzijds niet kunt zeggen, dat de natuur het ontvangende, het bovennatuurlijke het ontvangene is, want het ontvangene is als eigenschap van de ontvanger ook ontvangend, en omgekeerd. Anderzijds moet je dit wel zeggen, aangezien wat als ontvangen nu medeontvangt toch de beschonken natuur is die nòg altijd het bovennatuurlijke ontvangt.Maar ik herhaal, 'ontvangen' niet zoals ze dat zichzelf als schepsel überhaupt doet, aan zichzelf overgedaan worden, maar bij wijze van persoonlijke Zelfmededeling om niet zonder afstand, zonder 'overstorting' (naar Calvijn het tegenover Osiander noemt) van het eigen wezen. Natuur is dus voor het goddelijk leven openstaand en in de beschenking hiermee àls natuur haar voltooiing vindend, terwijl het toch - juist doordat zij zichzelf, natuur, blijft bij wijze van dat het een verkregen eigenschap wordt - deelkrijgt aan wat nooit iets aan haarzelf intrinsiek zal worden. Al wordt zij volkomen zichzelf, toch is zij zodoende 'naturalis condicio' te boven.
Baius nu zegt opzettelijk 'natuurlijk, maar niet bovennatuurlijk' en blijkt door zijn opmerking dat verbetering van het goede absurd is, niet te beseffen waar het om draait. Hiermee wordt de de Heilige Geest deel van de mens, i.p.v. dat deze in en door Hem geheel onvanzelfsprekend met God, als de Ander, de Levensbron en bron van alle heiligheid wordt verenigd. Dat Baius deze zalving door de Heilige Geest weliswaar leert, zegt echter over de juiste verhouding al te weinig in een tijd, dat velen veel verder kwamen.
Dus: Al gaat het tussen 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' om het onderscheid tussen het ontvangende en het ontvangene, in de gave toestand is het ene alleen van het andere te onderscheiden, daarin, dat er geen fusie is, het verschil tussen de doordeseming ondergaan en meemaken, en één ding hiermee, het leven eruit als uit blijvend iets anders dan zichzelf. De exaltatie wil niet zeggen, dat de natuur met wat ze als aan zichzelf intrinsiek gedurig voorzien wordt in iets anders dan zichzelf reikt zó, dat ze ook nog eens boven zichzelf uit geëxalteerd wordt, maar ze ontvangt hierbij niet slechts wat haar als stand, als be-reiken intrinsiek is, maar wordt in deze modus in één gedurig verrijkt en wel zó, dat ze gedurig het leven van een Ander, op deze wijze die Ander persoonlijk medegedeeld krijgt, zonder dat Deze Zijn leven overstort: 'Want gij hebt niet ontvangen een geest van slavernij om opnieuw te vrezen, maar gij hebt ontvangen de Geest van zoonschap, door welke wij roepen: Abba, Vader. Die Geest getuigt met onze geest, dat wij kinderen Gods zijn' (Rom. 8: 15,16). Hij doet van Zich (Zijn Geest, de genade) toevloeien zonder afstaan, en 'iustitia non qua iustus est, sed qua nos iustos facit' (Trente cap. 7), 'de gerechtigheid niet waarmee Hij rechtvaardig is, maar waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt', niet twee rechtvaardigheden, maar één rechtvaardigheid-waarmee-waarmee, de Zijne voor ons, daarmee als van ons, maar zonder daarmee 'vandoor te kunnen gaan'. Het gaat om een relatie.Is hiermee dan de natuur boven zichzelf gekomen? Met zichzelf, haar eigen reiken heeft zij aan dat andere dan haarelf, de bovennnatuur, het goddelijk leven, deel, doordat het zich schenkende meerdere haar met zichzelf zover doet reiken, dat ze er deel aan heeft. Ze verkrijgt dat andere, meerdere, zonder dat dit haar wordt, maar zich aan haar mededeelt. Dus deel van haar wordt - het reiken -, maar bij wijze van onmiddellijk persoonlijk onderhouden als reeds deel van haar dit toch niet anders doet dan door gedurig van buiten aankomen. Oftewel omgekeerd: wat mijn deelnemen is, is deelnemen aan iets wat gedurig persoonlijk als van buiten aan aan het komen is en dan niet zo, dat het iets in mij als een sediment aanzet, wat dan de afmaking van mijn verreikende natuur is, ja in zekere zin is het dit wel, maar toch niet zonder meer en alleen, want ik voel niet zozeer een resultaat, als wel dat aankomen als aankomen. Ik wordt doordesemd, ik onderga dit en drijf zo op de golfslag van dit persoonlijk Zich meedelen. Ik reik zo in dit andere dan ikzelf met aldus gevoed worden en al ben: Terwijl het onderscheid blijft, word ik er één mee en in dit mijn communiceren ermee treed ik gedurig buiten mezelf, terwijl ik toch mezelf blijf. Zo bevind ik mij met mijn natuur in een extase, dus uittreding in het andere, dat zich mij meedeelt.
Maar ben ik nu zover, dat ik in een staat ben 'boven mijn natuur'? Ik leef in en uit een ander element, groter dan mijzelf. Is zo gezien dit element niet mijn natuur? Hoewel ik in en uit deze extase leeft, is zij steeds nieuw, al doe ik met dit op God als de Grotere gericht zijn mijn wezen gestand. Dus nooit of te nimmer mij inherent (ik bedoel dit in onze huidige dagelijkse betekenis, niet 'inhaerens', want dit is zeker het geval, al mag het niet gezien worden als 'sediment')? Dit is het onder het opzicht van 'natuur' beschouwd wel, maar als mijn natuur om ermee gaaf te zijn gedurig deze persoonlijke mededeling nodig heeft, dan is dit dus non-inherent oftewel extrinsiek voedsel, dat dit blijft nog met dat ik het als mijn deel verwerk.
Betekent dit dan niet eenvoudig, dat ik mijn hele wezen 'van boven' krijg? Ik krijg inderdaad mezelf aan mezelf geschonken, maar in de staat, die we hier bespreken, ontvang ik die mezelf aan mezelf geschonken krijg intiem een andere Persoon, die persoonlijk in mij iets uitwerkt, dus iets van mij wordt, ja, Hij wordt van mij, deel van mij, terwijl Hij van Zich aan mij blijft geven, zonder dat het van Hem naar mij, laat staan op mij, overgaat. Dit Zijn leven in mij blijft van Hem. Mij reiken neemt nooit zulks over. Doordesemd wordend word ik op het niveau van dit goddelijk leven getild.
Maar Calvijn zegt tegen Osiander (Chr. Ins. 3.11), dat we pas in de toekomende werel deel zullen krijgen aan de goddelijke natuur! Dit valt alleen maar te bevestigen, want wij zijn ernaar toe onderweg. Calvijn leert hiermee in feite, dat wij vooralsnog de goddelijke natuur niet deelachtig worden, maar er 'slechts' Zelfcommunicatie Gods zonder overstorting is, nog geen 'fusie' met het Andere in die zin, dat men zijn om niet ontvanger zijn enigszins zou mogen vergeten, want daarom gaat het hem hier. Nu mag dit nooit in eeuwigheid, maar Calvijn wil duidelijk maken, dat wij juist nu zondaars, aan den lijve moeten ondervinden, dat we slechts wat Orange verwoordt met 'irrorati, ne deficiamus in via', 'besprenkeld, opdat we niet op de weg versagen' zijn: wij zondaren zijn, die één met de Andere, transcendente, Heilige worden: het deelgenootschap is in de wedergeborene ten dele, pas geheel nadat wij na de dood uit de kracht hiervan zullen zijn verhuisd naar de Here.
Dit is in overeenstemming met Calvijns loochening daarvan, dat de gedoopte tot Adams natuur hersteld wordt. In dit verband mag dan ook op het gevaar gewezen worden, dat wij ònze deugd en ònze liefde voor het bovennatuurlijke aanzien, want al is er eenheid, het bovennatuurlijke is een verborgenheid. We gaan hier later nog op door. Maar Calvijn leert in hetzelfde betoog wel degelijk, dat Christus heeft verkozen ons met Zich één te maken en dat hierdoor Godⁿ¹⁸ (Vader, Zoon, Heilige Geestⁿ¹⁹) ons inwoont.
Het genadeleven is überhaupt 'boven de natuur' (C.I.3.1.7), de zalving door en met de Heilige Geest, die Gods beeld in ons herstelt (C.I.2.9) en herstellende is. Dat het om een aandeel aan het goddelijk leven als zodanig gaat, dat ons inwoont, blijkt bv. uit C.I.1.25.3/4: 'Toch behoort het beeld Gods tot de ganse natuur van de mens... Dit kan des te duidelijker gezien worden uit de wederoprichting van de verdorven menselijke natuur, die wij door Christus verkrijgen, waarom Hij ook een tweede Adam wordt genoemd. Want het doel der wedergeboorte is, dat Christus ons wederom vernieuwt tot het beeld Gods, dat wij dan in ware godzaligheid, heiligheid en kennis zullen dragen. We zien: het gaat om de menselijke natuur, die een genadeleven leidt. Dit beeld waarmee Adam geschapen werd, heet bij hem 'de fontein der gerechtigheid' (C.I.2.1.9), en deze is daar nog niet Christus. Ook uit deze zegswijze blijkt de niet-overstorting. Uit bovenstaande analyse blijkt, dat Rome tegen Baius leert wat Calvijn leert tegen Osiander.

h) Rechtvaardiging door werken?

In verband met het bovenstaande doet zich een moeilijkheid voor. De natuur, die haar gaafheid en herstel daarvan uit genade heeft, wordt, aangezien 'genade' niets anders is dan aanname om niet, uit genade gerechtvaardigd. We zagen boven, dat deze oecumenische leer Calvijn ten voeten uit is. Hoe kan het dan zijn, dat Calvijn zegt: 'De werken rechtvaardigen als zij volkomen zijn' (3.17.6). Dit zegt toch niets anders dan dat het in dit geval de natuur is, die rechtvaardigt? Dit staat haaks op herstel van de natuur door genade, waarbij, doordat dit gedurig geschiedt, het niet de natuur is die rechtvaardigt, maar slechts de genade. Zodat het, naar wij reeds vaststelden, ten enenmale verkeerd is te zeggen, dat eerst de genade de natuur herstelt en dat, nadat de zonde vergeten en vergeven is, het verder de natuur is die dan de formele oorzaak der rechtvaardiging zou zijn. Ligt dit slechts aan het feit, dat het in het laatste geval nu eenmaal om het hersteld worden uit een val is, in het andere geval er slechts de situatie is vóór de val?
Maar Calvijn sprak hier niettemin eveneens van 'genade'. Maar dit neemt niet weg, dat wanneer de werken of het nu door genade is of ook als wij ze louter als natuur beschouwen, d.w.z. ze slechts beschouwen inzoverre ze zonder smet zijn, ze de mens tot rechtvaardiging zouden strekken als ze anders dan door begenadiging totstand zouden kunnen komen of bij begenadiging voorzover ze zich als natuur, als on-bevlekt bevinden. Dit betekent echter niet, dat de genade ze daar zo neerzet, zodat ze het rechtvaardigen ook zelf maar enigszins overnemen, aangezien hun rechtvaardiging hun reeds om niet wordt toegebracht. Calvijn spreekt voor dit geval geen onwaarheid, maar wel is deze waarheid zo abstract, dat ze geheel in de rechtvaardiging door genade, ook van Adam, geabsorbeerd is en tot onwezenlijk teruggebracht. Hierom is er toch overeenstemming met de arausicaanse leer (canon 21), dat de rechtvaardigheid er niet door de natuur is.

i) Conclusies

De menselijke 'oertoestand' is integere natuur door genade, ja zelfs verheven natuur, die een bovennatuurlijk leven leidt.'Integere natuur' is gelijk aan de verheven natuur, maar ook afgedacht, maar niet losgemaakt, van deze verheffing kan de natuur nog als integere natuur-louter-als-natuur-beschouwd begrepen worden, bv. zondeloos, met geheel vrije wil. Natuur en genade mogen nooit verwisseld worden.
Natuur is tegenover de genade het ontvangende. De ongeschonden natuur lijkt een uitzondering te zijn. Immers, Calvijn zegt in verband hiermee, dat de werken rechtvaardigen, als zij volmaakt zijn. Men is dan immers een rechtvaardige. Maar hijzelf, Pius V en Orange, leren, dat men ook de oorspronkelijke rechtvaardigheid direkt aan genade te danken heeft en niet aan de volmaakte werken. En zonder de genade is zij geschonden. In het feit, dat m.b.t. de oorspronkelijke natuur van 'genade' wordt gesproken, transpareert reeds de komende val. De val toont de waarheid ervan aan, dat wij op behoeding zijn aangewezen daar we als uit onszelf zondaars zijn. Dit is de diepe augustiniaanse volkomen ware exegese. Het gaat om verliesbaarheid of handhaafbaarheid van de genade.
Dat 'gevallen natuur' vaak eenvoudig als 'natuur' aangeduid wordt, ligt daaraan, dat 'natuur' altijd datgene is, dat tegenover 'genade' het ontvangende is, zonder dat per se gedacht hoeft worden aan de eigen gave gestalte. Zonder genade is de natuur gevallen. Toch is louter natuur als zodanig niet = gevallen natuur, al is een empirische louter-natuur wel de gevallene.
Dat de natuur oorspronkelijk gaaf is, is zowel R.K. leer als die van Calvijn. R.K. is de oorspronkelijke gaafheid een eigenschap van de natuur, bewerkstelligd door de genade, die iets bovennatuurlijks is. Ook bij Calvijn is het genadeleven 'boven de natuur', d.w.z. boven louter de natuur. De mens heeft èn 'oorspronkelijk' (= naar bedoeling), door genade, èn door wedergeboorte een vrije wil (C.I.2.2.27). Maar wat de mens àls mens als zodanig heeft is eigenschap van zijn natuur. Zodat de volbegenadigde mens behalve een bovennatuurlijk leven en de gaven hiervan, daarbij een volmaakte loutere natuur heeft. En bij de mens 'simul iustus et peccator' onderweg, in wie het bovennatuurlijke leven hersteld wordt, wordt ook zijn natuur als natuur hersteld. Zonder de genade, of het bovennnatuurlijke, is echter de natuur niet alleen van dit extra ontdaan, maar hiermee ook zelf geschonden.
Maar waarom in de gave natuur iets onderscheiden wat in de praktijk niet te onderscheiden lijkt? Ook 'geloven' wordt dubbel beschouwd. Aan de ene kant is het een inzicht van het lumen naturale aan de andere kant is het tegelijkertijd herstel door opwekking door de genade. Zonder dit laatste komt het eerste niet tot stand.ⁿ²⁰ Geloof in Christus is m.i. evengoed iets wat je voor je natuurlijke ogen ziet gebeuren en tot je hersenpan doordringt durven geloven, eenzelfde verhouding dus. Adam had een natuurlijk geloof (DS 396), maar deze integriteit was door genade, ons geloof is door in Christus genadig herstel en wat daarbij behoort, deelgave aan het goddelijk leven, waaraan Adam ook deelhad. Adams genade was echter niet de genadegave door de mensgeworden Zoon. Ons geloof in God èn in Christus echter wel.
Iets soortgelijks geldt voor de inzichtelijkheid van het zedelijke. En zolang de genade hier nog niet de zich voltrekkende door het geloof in Christus is, geeft Paulus, gelijk ik zei, de voorkeur aan het gebruik van de term 'natuur' oftewel aan de beschouwing onder het opzicht van 'natuur'.
Ongeschonden natuur en verheven natuur zijn één en ieder slechts onderscheidene aspecten onder verschillende opzichten. Zo kan natuur niet ongeschonden zijn zonder het bovennatuurlijke en is, hoe verheven met bovennatuurlijke gaven ook, natuur nog natuur. De oorspronkelijke rechtvaardigheid is uit genade. De gaafheid van de oorspronkelijke toestand is uit genade, gelijk bij het herstel. De oorspronkelijke toestand vormt met de verheven toestand één geheel.

j) Natuurstaat en eeuwig leven

Gelijk de rechtvaardigheid van de mens, welke goede werken oplevert, is het eeuwige leven een genadegave, als beloning ervoor uit onverschuldigde goedgunstigheid. Van nature kan men dit niet verwerven. Toch is de aan de ziel eigen onsterfelijkheid haar natuur. Wat de totale mens betreft is deze begiftiging met een onsterfelijke zielⁿ²¹ m.i. niet zozeer een zg. buitennatuurlijke gave als wel is er sprake van een dubbele natuur. Is dan niet het hele voortbestaan natuur?
Het beloofde voortbestaan is gave om niet aan een ontvanger. Maar als ik zeg, dat ik elke dag de ontvanger ben van voortbestaan, is er geen onderscheid meer tussen ontvangen en ontvangene. Maar bij een voortbestaan na de dood is dit wel zo: het latere wordt òp het eerdere gegeven. Is sterfelijkheid dan soms geen mankement aan wat een geheel is? En onsterfelijkheid dan ook nog hoogstens genadegave aan de gevallen natuur? Maar wàt is hier het geheel, anders dan het aardse bestaan, dat eindigt? Dan is alleen een voortijdige dood een mankement aan het wezen. Zo komen wij in de pas met de gewone betekenis van 'natuur'. Maar bij Adam gaat het toch juist wel om een breukloos voortbestaan? Maar hier schemert - gelijk bij bij 'erfrechtvaardigheid'-überhaupt - de heimelijke zin door, dat dit voortbestaan de nooit waargeworden bedoeling was, geheel in overeenstemming met de natuurlijke historie en juist hierom superimpositie. Het voortbestaan hangt immers af van de boom des levens, waartoe de toegang niet verboden was, maar nog niet benut, in overeenstemming daarmee, dat men onsterfelijk naar bedoeling was.
Het dubbelkarakter van natuur en begenadigde natuur is hier wel aan duidelijk. Het voortbestaan is een, onverschuldigde, genadegave aan de zuivere onsterfelijke natuur in één. Canon 19 van Orange zegt, dat zich in integriteit instandhouden van Adams natuur uit genade is, dus zou zijn geweest. Hierbij ontbreekt een onderscheid tussen natuur en genade(gave), zo lijkt het. Duidelijk is hier wat ik boven reeds zei, dat wat gave natuur is geprojecteerd moet worden vanuit de gevallen natuur en onderscheiden moet worden van wat aan haar is in het opzicht van onverschuldigd te zijn.
Men moet dus vermijden, dat men de onsterfelijkheid niet als onverschuldigde gave zou beschouwen, maar alleen als verspeeld wezensbestanddeel van onze natuur. Het verhaal van Eden leert echter: 'Hier jou dit', als je Mij gelooft, en anders niet en dit laatste niet slechts als accidenteel incident. Ons huidige leven is wezenlijk ter beproeving van je gehalte door de genade Gods op genade of ongenade.

B. Hans Küng over natuur en genade

a) Het standpunt van 'Rechtfertigung'

Wij spraken in het bovenstaande over de door genade gave alsook hersteld wordende natuur. Al eerder kwam de vraag aan de orde hoeveel vermogen ten goede de gevallen natuur nog bezit. Ook Küng vraagt zich af, of wij de gevallen natuur, waarvan alleen al het voortbestaan het werk is van Gods genadige lankmoedigheid met het oog op Christus, als geheel onbegenadigd moeten zien, in verband met de vraag of de mens zonder de genade enig goed kan doen. Wat hij zegt komt op het volgende neer: De 'heidenen' hebben een hart, dat niet helemaal van steen is, en natuur en verborgen genadewerking zijn hier niet uit elkaar te houden. God had ook elke positieve motivering uit genoemden kunnen halen, maar dit doet Hij niet. Hij houdt de mens met het oog op Christus in stand. In alle ellende is er nog minstens nog een positieve betrokkenheid op Hem. God houdt de mens in positieve verhouding tot Christus in stand, om ruimte te geven voor bekering, maar ook in negatieve zin.
Is de instandhouding, gelijk Küng (R rond pg. 179) zegt, wel uit genade? Want ook het vermogen tot en het kiezen voor de zonde is iets waartoe de mens in staat gesteld wordt. Dit kunnen-schuldig worden is inderdaad een gunst, in die zin, dat de mens zijn verantwoordelijkheid gratis gekregen heeft als een geschenk. Nu mag wat na de val is overgebleven R.K. gesproken niet beschouwd worden als samenvallend met een toestand van 'een hart van ijs en steen', waarbij de mens enkel door genade goede daden kan stellen. Waarbij het dan zou gaan om 'habituele' genade, die de rechtvaardigingsgenade reeds verraadt - het gaat slechts om aspecten - oftewel habituele genade als voorschot op de laatste. ('Habituele genade' = in Calvijns termen: genade die ons in één met vrijspraak wederbaart en vernieuwt, hier: wat het begin hiervan kan zijn, waarbij het aspect 'omturnen' 'actuele genade' genoemd wordt.)
DS 1927 veroordeelt Pius V dan ook als stelling van De Bay: 'Liberum arbitrium, sine gratiae Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum valet' (R 178), 'de vrije wil, zonder de hulp van Gods genade, is slechts bij machte te zondigen'. (Zo'n wil als door Baius in de stelling bedoeld wordt is niet bepaald vrij te noemen, maar de zelfverslaving is niet zo absoluut, dat ze niets te opteren heeft. Er wordt hierlangs een wil bedoeld, die in een eerste slag als vrij wordt voorgesteld, welke vrijheid dan meteen alweer is teruggevallen tot slechts een zekere keuzevrijheid.)
Pius V veronderstelt bij de 'op een gegeven moment onbaatzuchtige crimineel' geen 'adiutorium', maar stelt, dat de mens van gevallen natuur, ook als hij van alle genade verstoken is, niet alleen zonden doet. Hij zegt hiermee niet, dat de vrije wil ook het goede kan doen. Van 'gratia iustificans' en 'habitualis' hoeft nog geen sprake te zijn.
Vergelijken wij met genoemde uitspraken DS 1965, dat veroordeelt 'non nisi Pelagiano errore admitti potest usus aliquis liberi arbitrii bonus sive non malus...', 'slechts door pelagiaans te dwalen kan worden erkend enig goed oftewel niet slecht gebruik van de vrije wil...', dan zien wij, dat met 'goed' uitdrukkelijk bedoeld wordt 'op zich onschuldig', maar zonder iets als werkelijk goed waardeerlijks. M.a.w. de vrijheid van beslissing reikt uit zichzelf niet tot het goede. Verder in deze richting gaat wel DS 1925, dat veroordeelt 'omnia opera infidelium sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt vitia', 'alle werken van de ongelovigen zijn zonden, en de deugden der wijsgeren zijn ondeugden'. Duidelijk zal zijn, dat het hier gaat om wat ik steeds heb aangeduid als goede werken volgens de deugdencatalogus.
Over de mogelijkheid van het doen van iets goeds rept echter wel DS 1937. Pius V veroordeelt: 'Cum Pelagio sentit, qui boni aliquid naturalis, hoc est, quod est ex naturae solis viribus ortum ducit, agnoscit', 'met Pelagius gevoelt degene die iets natuurlijk goeds, slechts uit natuurlijke krachten totstandgebrachts, erkent'. Küng maakt echter de fout, dat hij 'niet-fout', 'op zich onschuldig', identificeert met goed en daarbij de drie boven besproken veroordelingen over één kam scheert (R 178).
Küng bezigt nl. net de verkeerde voorbeelden. Als onderwerp van zijn vraag is alleen DS 1937 geschikt. De vraag is wat met dit 'boni aliquid' bedoeld wordt. Wij vertrekken uit Calvijn. Calvijn zegt èn, dat roering tot enig goed uit genade is, en spreekt van goede werken Gods van onwedergeborenen. Wij bezien eerst het laatste. Over deze 'goede werken Gods', 'zuivere gaven...door de onreinheid van hun hart besmet...' spreekt Calvijn echter als van 'schijn van deugd', en dat ze worden volbracht op zeer slechte wijze. Dit oscilleren tussen 'deugd' (C.I.2.3.3) en 'schijn van deugd' (C.I.3.14.3), dus ook van de term 'goede' komt overeen met de term 'boni aliquid'. Dit betekent niet eenvoudig 'iets goeds', want dit zou eerder als 'bonum' terugvertaald moeten worden, maar: 'iets van goeds', 'iets in zekere zin goeds'. Dus niet goed in de zin van Godwelgevallig.
Deze nuance vinden wij, zij het op een minder duidelijke manier, ook in DS 2439 de veroordeling van een stelling van Quesnel die zeer calvinistisch aandoet: 'De wil, die de genade niet vóórkomt, heeft geen enkel licht dan om te verdwalen, geen enkele ijver dan om neerwaarts te storten, is slechts bekwaam tot alle kwaad en onbekwaam tot alle goed'. Dit kan slechts betekenen 'goed in enigerlei zin'. Te Trente is 'bona opera' immers steeds met 'iustus', d.i. 'iustificatus', verbonden. Dit - werkelijk - goede, dat is volgens Calvijn gerechtigheid, verstand en vreze Gods (C.I.2.3.2) en dat is meer dan deugd uit schaamte en vrees voor de wetten (C.I.2.3.3), slechts ernstig streven is goed. Wat betreft de bedoelde gerechtigheid in onderscheid met de bedorven 'goede werken Gods' zegt C.I.3.14.4 dan ook: 'Bovendien zegt Johannes, dat buiten de Zoon Gods geen leven is (IJoh. 5:12). Daarom, degenen die geen deel in Christus hebben, hoedanigen zij ook overigens zijn, wat zij ook doen of trachten, zij gaan het verderf en de eeuwige dood tegen, omdat zij zonder geloof God niet kunnen welgevallig zijn (Hebr. 11:6).'
Dit is wel zeer streng. Verderop zegt Calvijn echter, dat een en ander afhangt van aanwezig geloof en manifest is in of de mens al dan niet door zijn geweten wordt aangeklaagd. Zo is er dus nog die hoop die Paulus de Grieken die het goede doen toekent. Zonder dit te ontkennen accentueert hij op dreigende wijze negatiever dan de Romeinenbrief die in het teken van de vrijspraak, niet de verwerping, staat ooit doet.
In het scala is de overgang tussen die natuurlijke deugden van de onwedergeboren mens en het wandelen in gerechtigheid de bekering of wedergeboorte door genade. Deze vangt in de gevallen natuurstaat aan. Wij zagen wat dit betreft overeenstemming tussen C.I.2.3.4/5 en DS 1525/26 en DS 2866.
Wat er dus blijkt is het volgende: Küng maakt zich schuldig aan een al te klakkeloze gelijkstelling van 'niet-zondigen' en 'goed handelen'. Dit is te wijten aan te weinig ernst bij het door hemzelf gemaakte onderscheid tussen 'goed' en "goed", dat hij voor Baius meent te moeten reserveren, daarbij niet ziende, dat het Rome in Baius alleen gaat om zijn kwalificatie 'zondigen' voor wat geen zonde doen is. Doordat hij zo het aangewezen zijn van de vrije wil ten goede op de genade afhoudt, is hij genoodzaakt beslist een onnodige tour de force maken, wanneer hij een vermeende tegenstelling tussen de veroordeling van 'de vrije wil kan zonder de genadehulp van God alleen maar zondigen' met DS 725 (voorheen 373), de veroordeling van Abelards uitspraak 'quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum', 'dat de vrije wil uit zich toereikend is tot het goede', wil dempen. En de overeenstemming tussen de R.K. leer en Calvijn blijkt perfect.
Gelijk wij eerder stelden is duidelijk, dat natuur en genade in het geval van verborgen werking van de laatste niet steeds te scheiden zijn. Dat God noch aan ongelovigen noch aan zware zondaars op zich goede daden ontzegt, maar dat hierin uit zichzelf geen rechtvaardigheid schuilt. Ook volgens de R.K. leer kan de mens zonder de genade niets in Gods ogen werkelijk goeds doen en hier ook geen begin mee maken. Duidelijk is, dat er dan ook in het geval van 'schijn van deugd', 'boni aliquid' en dat van 'beginnende bekering' geen scherpe caesuur tussen natuur en genadewerking is, evenmin als dit het geval is bij in zonde vallen. In dit laatste geval is de genade is niet geheel in het niets verdwenen, maar is er sprake van een tot de gevallen natuur behorende habituele rest van 'gratia habitualis' gelijk aan de verhouding van gevallen natuur tot Adams 'oorspronkelijke' natuur. In de gevallen natuur zijn zo nog 'resten' van de oorspronkelijke natuur en sintels van geestelijk ('bovennatuurlijk') leven, ook als 'resten' van 'eerdere' (in feite wordt zo een verhouding tot de positieve betrekking uitgedrukt zoals die had moeten zijn en zal zijn en wat daarvan al 'speelt, zie mijn volledige verantwoordingen van deze interpretatie', hs. 1 en 8) staat van genade, aanwezig. Het gaat hier er alleen om hoe die te kwalificeren.
Het is geen verschil tussen Rome-Calvijn, of de gevallen mens onmachtig is tot enig goed werk, want zowel de Reformatie als Rome gaat het om enerzijds 'ellendige dienstbaarheid, afgewendheid, dood der ziel', anderzijds rechtvaardiging en daardoor wedergeboorte. Zelfs als Calvijn spreekt van de onmogelijkheid van wie gelijk een 'afgodendienaar' is, maar een sprankje goeds te doen, spitst hij dit niet toe op het alleen maar doen van zware zonden en zedelijk onverschillige handelingen, maar op de gezindheid: wie is als een 'afgodendienaar' heeft een zeer zondige instelling, maar het gaat niet steeds om de onmogelijheid van het stellen van catalogaal als goed classificeerbare werken.
Dat het op de eerste plaats om gezindheid gaat, blijkt ook uit C.I.3.3.6 waar hij over de boetvaardigheid zegt: 'De genoemde bekering des levens is niet een verandering in de werken, maar in de ziel zelf, want alleen wanneer de ziel het oude afgelegd heeft kan zij vruchten der vernieuwing voortbrengen.' Dit stemt overeen met het feit, dat hij naast de term 'werk' (van al dan niet de genade) de specialere term 'werking' bezigt, welke op een fijngevoelige diepe opwekking in de ziel duidt, veeleer dan het preveniëren van elke handeling afzonderlijk, ofschoon dit laatste uit het eerste voortvloeit (reden waarom in de rooms-katholieke leer deze toespitsing als 'actuele genade' genoteerd wordt)ⁿ²²
Een en ander komt overeen met Trente: 'Jezus stort de gerechtvaardigden gedurig deugd in, welke deugd steeds aan de werken voorafgaat en zonder welke zij onder geen beding Gode aangenaam en verdienstelijk (zie over dit begrip, dat synoniem is met 'naar Gods behagen',  de volgende aflevering 'De rechtvaardiging van de Mens') kunnen zijn.'

b) Gevallen natuur en genade zijn tegengesteld

Dat in de Schrift de genade tegenover de zonde staat, stond in het bovenstaande centraal. Nu is alles uit God. Van hieruit is er ook een schriftuurlijk genadebegrip, naar Küng zegt, dat enkel het feit omvat, dat jij, zondaar, 'blij mag zijn, dat je nog leeft', waarbij hoort, dat je nog goede dingen kunt doen. Al mag men dit leven als gunst, maar zeker niet als 'genade, in Paulus' engere zin, beschouwen, daar het hier nog niet gaat om de vrijspraak, de rechtvaardiging, het is wel deel van Gods goedgunstigheid. Maar wij moeten hieraan toevoegen, dat dit ook niet samenvalt met 'gratia habitualis' in engere zin. Dat genadebegrip voor' rest van oorspronkelijk gave natuur' kent Calvijn ook: C.I.2.2.17 schrijft hij alle positieve menselijke talenten aan Gods genade toe. Küng gaat zo te werk om het Rooms-Reformatorische meningsverschil te kunnen overbruggen, waarbij het R.K. standpunt zou zijn, dat de mens überhaupt keuzevrij is, en nog iets goeds kan doen, het reformatorische standpunt daarentegen, dat hij van nature een 'willoos stuk hout' zou zijn, en de mens buiten genade een en al zonde, binnen de genade rechtvaardig is.
Eerst heeft Küng uiteengezet, dat de natuur zonder betrokkenheid op God een en al zondige natuur is, maar door die betrokkenheid niet helemaal onbegenadigd zal zijn. Deze tweezijdigheid illustreert hij dan met canon 22 van Orange, dat vertaald luidt: 'Over hetgeen de mensen eigen is. Niemand heeft van zichzelf iets anders dan leugen en zonde. Als de mens dan iets van waarheid en gerechtigheid heeft, is dit uit die fontein, waarnaar wij in deze verlatenheid moeten dorsten om daardoor als met enkele druppels besprenkeld niet op de weg te versagen.'
Küng vergist zich echter reeds, wanneer hij interpreteert, dat het Orange om zonde in strikte zin gaat, i.p.v. ongerechtvaardigde werken. Hij laat te weinig tot zich doordringen, dat wanneer 'de heidenen van nature' doen 'wat in hun harten is geschreven' (de Wet), dit in feite uit genade in natuur, maar tegen de gevallen natuur als van zich ongerechtvaardigd is, zoals o.a. Pius IX DS 2866, naar wij boven zagen, laat uitkomen. En wel zó, dat zonder deze genade de natuur überhaupt ongerechtvaardigd is en de op zich goede, neutrale of slechte werken ervan aldus werken van een zondaar, in de zin als Küng op pg. 188 uiteenzet. Dit maakt dat lezen van 'leugen en zonde' in strikte zin van 'leugens en zonden' overbodig.
Aan de andere kant is het overbodig om tegen schijn van het tegendeel te verdedigen, gelijk Küng doet, dat de gevallen natuur van zich in enigerlei zin begenadigd te noemen kan zijn, aangezien de katholieke Kerk, anders dan Küng denkt, nergens leert, dat de onbegenadigde mens werkelijk goed kan handelen, of - wat hetzelfde is - wèl leert, dat de mens 'dusdanig slaaf van de zonde is, dat hij daaruit niet kan bevrijd worden of opstaan' (DS 1521), waardoor zij echter bv. zou leren, dat de mens nog wel keuzevrij is in onderscheid van vrij als 'bevrijd', en dus geen genade in een normale zin nodig zou hebben. Oftewel het boven besproken 'boni aliquid' valt nog onder Oranges 'een en al leugen en zonde', ook al kan het zijn, dat de erin verborgen genade reeds op de werking van de rechtvaardigende genade preludieert. In canon 22 van Orange is 'iets van waarheid en gerechtigheid', 'quid ...veritatis et iustitiae' dus niet hetzelfde als 'boni aliquid' dat Pius V bedoelt, maar wordt gezegd van de gerechtvaardigde die nog maar al te vaak zondigt. De zin is gezegd uit christelijke ootmoed. Het is Calvijn die ons haarscherp uitlegt, hoe wij deze verhouding van 'goed' tot goed moeten zien. Ad fontes gaan is de enige manier om helemaal goed oecumene te bedrijven.
Juist doordat er in principe altijd een verborgen genade is om verder te komen, wanneer de zonde tegen de Heilige Geest dit niet heeft uitgedoofd, is 'de vrije wil dan ook beslist niet uitgeblust'. Küng haalt de veel te algemene waarheid als een koe van de instandhoudende genade alleen maar van stal, doordat hij niet ziet hoe lam de keuzevrijheid er ook met inachtname van de leer van de niet-uitblussing volgens de R.K. augustiniaanse Traditie bijligt. Zonder genade die het begin is van bekering tot ontvangst van het Koninkrijk Gods is de vrije wil fataal verzwakt.
Waar het om gaat bij wat Trente over Jood en heiden leert, is: dat men door de letter der zedenwet alleen niet vrijgemaakt wordt, maar dat men kennelijk toch vrij is (DS 1521). Maar dit is niet: alleen maar niet gerechtvaardigd (= geaccepteerd, wat men ook uit Rom. 2 zou kunnen denken) zonder de genade van Christus (decr. re. can. 1) en verder vrij. Maar men is: hierdoor gerechtvaardigd niet bij wijze van 'slechts gemakkelijker maken' (can. 2), laat staan rechtvaardiging als louter acceptatie, want lezing van deze canon: '... (is niet) gemakkelijker maken om iuste = geaccepteerd te leven' is geforceerd formalistische interpretatie. Dit zou indien dit juist was dan 'om gemakkelijker acceptabel te leven' wèl mogelijk maken. En dit is natuurlijk onzin. Integendeel: men blijft zonder Christus van God afgewend en aan zondigen verslingerd, maar dat hoeven Jood noch heiden ook te zien te geven. Ergo, geleerd wordt: om met recht zo te mogen heten is de vrije wil totaal afhankelijk van de genade om Christus: in het verborgene reeds, dus.
Is de leer van 'iets natuurlijk goeds', van goede karaktereigenschappen hiermee dan niet in faliekante tegenspraak? Nee, want de hieraan liggende catalogaal-goede werken zijn nog niet per se die van de bekering en kunnen ook niet autonoom daarop intekenen, anders dan indien hierdoor geabsorbeerd en dit is geen theorie, maar te zien aan het verre van beantwoorden aan wedergeboorte, wanneer de totale gezindheid oftewel mentaliteit niet deugt. Er is zo slechts een beperkte vrijheid van beslissing, die om als zodanig te kunnen optreden niet van genade afhankelijk hoeft te worden gesteld, ook niet teneinde zich voor te kunnen bereiden op de rechtvaardiging. En een door de genade vrijgemaakte vrijheid om op deze te kunnen antwoorden leert Calvijn zelf. Daarmee vervalt de noodzaak een 'al te trotse' term 'vrije wil' te moeten verdedigen door deze te stoelen op een speciaal voor dit doel opgetrommeld inadeqaat genadebegrip, dat de ware calvinist zeker niet zal bevredigen, ook al ontkent niemand de keuzeverantwoordelijkheid van de ergste slaaf der zonde, boosdoener uit parti pris. Wie, om met Calvijn te spreken, 'zich de vrijheid neemt' 'Gods juk af te werpen', waant zich vrij, maar is het niet.
Wat bedoelt Orange dus met het in canon 7, dat hij ter illustratie van het aangewezen zijn van de mens op hem rechtvaardigende genade aanhaalt, en in canon 22, met 'Spiritus Sanctus', respectievelijk 'fons', waarvan de mens het volgens Küng bij het instandblijven van zijn keuzevrijheid voor zijn rechtvaardiging moet hebben, waarmee Küng zelf zijn eigen lezing van Orange, lid twee, alsof er het blote instandhouden van de natuur minstens meebedoeld zou zijn, weerspreekt? De genade en geenszins het object ervan, het substraat 'natuur'. Dat de niet-gerechtvaardigde bepaalde 'goede' werken kan doen, maakt hem nog niet goed en dit is waar het om gaat.
Orange stelt in canon 7, dat we maar meteen vertalen: 'Indien iemand onderschrijft, dat men door de kracht van de natuur iets goeds, wat betrekking heeft op het eeuwig heil, vermag te denken als van node is, of te kiezen, oftewel in te stemmen met het heil, d.w.z. met de prediking van het evangelie, en dat zonder de verlichting en inspiratie van de Heilige Geest, die aan allen de zachtmoedigheid geeft om in te stemmen met de waarheid en haar te geloven, heeft het in ketterse geest mis en verstaat het woord van God in het Evangelie niet, dat zegt: "Zonder Mij kunt gij niets doen" (Joh 15, 5); en van de Apostel: "Niet dat wij in staat zijn iets te denken uit onszelf als uit onszelf, maar onze bekwaamheid is uit God" (2 Cor 3, 5). En het vervolg hiervan in 2 Korinthen luidt 'die ons in bekwaam heeft gemaakt om dienaars te zijn van het Nieuwe Testament, niet van de letter, maar van de Geest; want de letter doodt, maar de Geest maakt levend."
Hier staat niets anders dan dat het geloof door Gods Geest is en door Gods Geest alleen. Dit is bedoeld in een antipelagiaanse zin en in deze canones staat genade altijd haaks op 'natuur' als gevallen van zich uit onbegenadigd te begenadigen object, zoals heel duidelijk blijkt uit canon 21: 'Si per naturam iustitia est "ergo Christus gratis mortuus est"', 'indieén de rechtvaardigheid er door de natuur is, "dan is Christus voor niets gestorven"'. In dezelfde zin moet in het door Küng als uitgangspunt voor zijn betoog aangehaalde canon 22 gelezen worden.
Het is geheel tegen de geest van dit concilie, 'waarheid en gerechtigheid' aanwezig te achten in de natuur als ongerechtvaardigd. Voor de interpretatie: 'Der zweite positive Teil besagt: Was in uns Gutes ist, ist aus der Gnade Jesu Christi. <<Peccatum wird also hier in striktem Sinne verstanden>>', is er geen enkele noodzaak. Het leergezag in de 16e en 17e eeuw veroordeelt dan ook slechts, dat de gevallen mens slechts zonden doet, niettemin is zonder wedergeboorte en rechtvaardiging zijn ziel dood. De goede werken waarvan sprake is bv. DS 1937 'boni aliquid naturalis' doet hij dan ook niet uit hoofde van de genade, maar uit hoofde van zijn door God geschapen, maar gevallen, natuur, die dan ook van de genade te onderscheiden is, ja, ertegenover staat. Maar als object van begenadiging wordt de gevallen natuur in wedergeboorte hersteld en tot dit bovennatuurlijk leven, de deelhebbing aan de genade Gods geëxalteerd. Als gedurig object hiervan is de natuur steeds natuur. De genade werkt hierin daartoe. Bij haar begenadiging mag zij veeleer hersteld dan gevallen heten, ofschoon haar herkomst uit de val nog steeds manifest is in de relatieve, maar wel degelijk het geval zijnde, onvrijheid van het niet-kunnen-niet-zondigen.
'Natuur' is de mens als object voor genade. Vandaar, dat de heiden die door een verborgen genade het goede doet, als voorwerp voor begenadiging met de genade van Jezus Christus, juist omdat deze genade in het verborgene vóórwerkt, voor Paulus als natuur-lijke mens geldt, anders dan de manifest begenadigde Jood. Maar bij beiden wordt er gewag gemaakt van 'gratia' (bv. DS 2866; C.I.2.3.5; 3.2.32) die zowel 'iustificans' als 'habitualis' is. Dit verschil wordt door de Reformatie aangegeven met de termen 'rechtvaardiging' en 'wedergeboorte'.
We zien, dat, naarmate we terugkijken, dat wat naar voren, naar het geloof toe, steeds duidelijker genade blijkt te zijn steeds minder goed te onderscheiden is van wat we 'natuur' noemen. Overeenkomst tussen Trente en Calvijn is, dat er sprake is van een exaltatie uit de toestand van gevallen natuur, die van God afkerig is tot wedergeboorte in het kader der rechtvaardiging.
Recapitulerend: De tegenstelling tot de onderscheiden genade bevindt zich in het aangewezen zijn van de natuur op de rechtvaardiging in wezen door het geloof, manifest in de overgang op het expliciete geloof ter rechtvaardiging en wedergeboorte, maar ook al waar zij onder de natuur verkapt, resp. onderweg zijn (volgens Rom. 2 bij de rechtschapen Grieken). Van genade in Paulus' zin is pas expliciet sprake, wanneer deze expliciet door het geloof blijkt te zijn (bij de gelovige Joden van oudsher en Christenen). Wel kan men de verborgen genade aanwijzen en dàn genade noemen, gelijk Pius IX uitdrukkelijker dan Paulus ('in het hart gebeiteld', 'wordt gerechtvaardigd') doet DS 2866: 'divinae lucis et gratiae operante virtute', 'door de kracht van het goddelijk licht en genade').
P.S. Met 'boni aliquid naturalis' kan dit niet bedoeld zijn, omdat er DS 1937 staat: 'ex naturae solis viribus ortum', 'alleen aan de natuurlijke krachten ontsproten'. Uitspraken als: 'De Germanen waren trouw, maar dobbelden om hun vrouwen en dronken teveel bier' in katholieke geschiedenisboekjes voor het lager onderwijs mochten deze stelling illustreren.

c) Uitwerkingen

Onderscheid natuur en genade ook nodig i.v.m. begin der bekering
Waar wij genadewerking reeds in de gevallen natuur onderkennen, is het zo, dat wat in de natuur nog rest mogelijkerwijs door inwerking van de genade uitgroeit. De gevallen natuur die ontferming van God ondervindt, dat is de bipolariteit, die er hoe dan ook is. En de mens gaat over van het rijk van de gevallen natuur naar dat van de genade door wedergeboorte uit rechtvaardiging.
Mijns inziens bedoelt Thomas van Aquino met wat Küng weergeeft met 'in statu naturae corruptae kein gutes Werk ohne Gnade' hetzelfde als Calvijn C.I.3.3.5, nl. een begin van begenadiging. Het feit, dat Rondet (Küng R pg. 178) deze genade als 'gratia habitualis' beschouwt, komt in de pas met Calvijns betiteling van zulke werken als 'goede werken Gods'. Deze beziging van deze term 'gratia habitualis' tast echter de eenheid van de genade aan; weliswaar is deze scheiding te billijken, van rechtvaardiging is immers nog geen sprake: maar is ze dan ook niet slechts hoogstens beginnende 'habituele' genade en anders 'natuur'? Maar wat blijft er dan van Thomas' uitspraak overeind?
Duidelijk is alvast, dat de creatie van iets natuurlijk goeds het begin kan vormen van begenadiging. Gods inwerking is dan nog geen persoonlijke Zelfmededeling. Zijn Geest houdt zich wat betreft zulk beroeren a.h.w. nog relatief stil, het inspireren tot de daad is op deze wijze overwegend nog slechts wat aan de creatie van 'natuur' is meegegeven.
Dat hierin Gods genadewerking echter eventueel volledig zich schuilhoudend aanwezig is, blijkt eruit, dat bij begenadiging deze verscholen positie reeds haar begin was. Er is echter een 'maar', nl. dat deze positie ook geen begin had kunnen zijn. Wat reeds genadewerking is, is het in dat geval tegelijkertijd ook weer (nog) niet. Dit wil echter niet zeggen, dat Thomas voor dit geval dat de begenadiging uitblijft geen gelijk heeft. Want reeds is zoveel van Gods beroeren aanwezig, dat gesproken mag worden van 'hulp', nl. in de zin, dat deze ook weg kan blijven, in de zin als voor alle andere scheppen niet gebruikelijk is. Dit blijkt, als gezegd, uit het feit dat een zondaar 'zich geen beterschap mag beloven' als algemene waarheid ook in dit geval zal gelden. Reeds is daar van de genadewerking de potentiële subtiliteit. Zo heeft Thomas een allersubtielst gelijk, waar Calvijn hetzelfde zegt met: 'Zulk een roering is het begin van de bekering tot God.ⁿ²³ Wij komen hier beneden uitvoeriger op terug.
Calvijn spreekt van beginnende bekering en deze ontleent zijn kracht aan de rechtvaardiging in Christus, teneinde deze te ontvangen (C.I.3.3.1). Zo ook wordt in de, habituele, dispositio te Trente de mededeling der rechtvaardiging, die op een gegeven, onzichtbaar moment (Barth: 'in keinem Ereignis unseres Lebens vorfindbar') postvat, reeds als aanzet ontvangen: 'ipsius iustificationis exordium' (DS 1525), 'het aanvangen van de rechtvaardiging zelf (= als zodanige,)', welke zich als zodanig pas op het eind meedeelt: 'Hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur', 'op deze toe- of voorbereiding volgt-aansluitend de rechtvaardiging zelf'. Er is een wisselend perspectief op 'ipsius/a' (= als zodanig). Het laatste is de rechtvaardiging met huid en haar, het eerste echter als in onderscheid met de ervoor besproken wedergeboorte.
Anders dan velen sinds lang gedacht hebben, leert Calvijn hetzelfde. De eerste druppel van wedergeboorte is al uit de rechtvaardiging door het geloof. Alleen kunnen we geen rechtvaardigen noemen wie in feite nog goddelozen zijn. Dáárin valt Calvijn (C.I. 3.11.11) Osiander bij. De rechtvaardiging gaat een persoon gelden zó, dat met dat de rechtvaardigheid postvat, de wedergeboorte plaatsgrijpt.
Maar zolang een zekere goede gezindheid niet tot wedergeboorte uitgroeit, wat is dit anders dan dienstbaarheid aan de zonde, zó, 'dat niet alleen de heidenen door de kracht van de natuur, maar zelfs de Joden niet door de letter van de Wet van Mozes eruit kunnen opstaan of worden bevrijd' (DS 1521). Paulus beschuldigt hen van respectievelijk vervreemding van God en van wetsontduiking en geeft als de remedie een nederig geloof in Jezus Christus om de genade te krijgen tot betering vanuit een nieuwe gezindheid vanuit de rechtvaardiging in Hem. Maar als velen wel doen wat der Wet is, de Wet niet ontduiken, dan is reeds de genade van God werkzaam.

De rechtvaardiging. Wat is de kwaliteit van de werken van de gevallen mens?

Küng onderschrijft (188), dat '(es) keine rein natürlichen guten Handlungen gibt, sondern nur solchen die auf die Gemeinschaft mit dem himmlischen Vater hinbezogen sind...' Catalogaal-goede werken of werken, die gedaan worden zonder dat er leven vanuit God in speelt, sociaal-natuurlijke, moeten naar hun classificatie als goed bestempeld worden, maar ze zijn ongerechtvaardigd. Op zichzelf zijn ze niet slecht, volgens de ethische inhoud op zich zelfs voortreffelijk, maar dit is ten opzichte van de concrete persoon abstract-goed. Ze zijn geen zonden, wel daden van een zondige mens. Ze zijn zelf geen zonde, omdat deze niet in de persoon-net-in-die-attitude ligt, maar in andere attitudes van hem (of op andere momenten of gelijktijdige als bijgemengd, daar immers bij ons, wereldwezens, zuivere onbaatzuchtigheid maar moeilijk voorkomt). De persoon is net in die goede werken niet slecht, maar ook niet goed, want alleen als God ze rechtvaardigt zijn ze goed. Het is de zonde die hem verdoemelijk maakt, maar van de macht waarvan God hem, hem rechtvaardigend, kan bevrijden. Wanneer de mens dit versmaadt, wordt ook zijn 'goede' kant mee verworpen.
Dat echter goede werken van nog ongelovigen reeds uit de wedergeboorte vanuit rechtvaardiging zijn en zo door God geaccepteerd worden, is niettemin iets waarvan wij gezien hebben, dat het heel goed het geval kan zijn. Toch is het in de grond en uiteindelijk geloof waardoor wij gerechtvaardigd worden.

Het goede is slechts uit genade

Aan het doen van 'goede werken' op zich is noch bij Calvijn, noch in de katholieke lijn de rechtvaardiging af te zien, al is het zo, dat volgens de leer van Pius IX Gods genade een nog ongelovige in hoedanigheid van gerechtvaardigde tot deugdzaamheid kan brengen. Dit betekent, dat omgekeerd zulk een deugdzaam leven van gerechtvaardigde niet anders dan het werk van Gods genade kan zijn. En Gods genade is altijd vanwege Christus. Zodra de bekering begint, is ze het teken van rechtvaardigmaking, hoewel niet automatisch, maar krachtens toezegging, eventueel achteraf voor de huidige persoon. D.w.z. dat Gods justificeren niet hetzelfde is als exalteren. Wij kunnen niet weten, dat wij gerechtvaardigd worden, als God het ons niet openbaart. Buiten rechtvaardiging zijn die werken God niet aangenaam, ze zijn slechts 'op zich' goed en zijn zo catalogaal als 'goede werken' opsombaar. Küngs Newman-citaat (p. 187) zegt het correct: '...the good principles..., though good, viewed in themselves, still they are, in fact and as found in us, of a sinful nature'.
Echter, bij Calvijn staat Catilina tegenover Camillus. Catilina's 'good principles' schitteren door vrijwel-afwezigheid, die van Camillus door aanwezigheid. Volgens Newman zijn ze echter niets waard, en buiten rechtvaardiging is dit inderdaad zo. Hun schittering is weliswaar of een teken of een gevolg van wedergeboorte vanuit rechtvaardiging of op weg zijn hiernaartoe, maar niet de expliciete rechtvaardiging zelf, die alleen in Christus verschijnt, opdat ze zich deze in geloof toeëigenen, en die ze permanent blijken nodig te hebben.
Maar men moet Catilina (C.I.2.3.4) heten, willen ze zover wegzinken. Anders zou inderdaad het onderscheid tussen rechtschapen zijn en niet deugen bij nog-niet-gelovigen nergens voor staan. Inderdaad voegt iemand als Camillus (t.z.p.) niets verdienstelijks toe, maar zijn zich onderscheidende gedrag kan, nadat door de verborgen Christus de laatste hindernissen, het veroordelende van de zonde, de zonde als hem veroordelende, zijn opgeruimd - naar achteraf kan blijken - het teken ervan worden, dat hij door Christus is gerechtvaardigd.
En mocht dit niet zo zijn, zodra het onmogelijk is inderdaad van een 'dode ziel', een ten enenmale afgewende, te spreken vanwege de concrete ervaring, toch minstens van een inwerking der genade, die neerkomt op 'bezig zijn met "om te turnen"', wedergeboorte, die niet uit de expliciete rechtvaardiging als zodanig is, maar wel het teken en aspect (immers, Calvijn zegt, dat gerechtigheid en rechtvaardigmaking niet mogen worden gescheiden) ervan, nl. de beginnende bekering tot God.
Zeker is het zo, dat hoe goed de werken van mensen ook zijn, zij de werken van zondaars zijn en hen niet rechtvaardigen, God daarom niet behagen. Maar God, die, in wezen altijd door uitsluitend het geloof als 'brug' (zie  volgende delen) en aangrijpingspunt der rechtvaardiging, rechtvaardigde, daarbij ook tot deze werken bracht, rechtvaardigt de mens zolang hij het goede werkt, al blijft hij zondaar, nog. Dankzij de rechtvaardiging zijn ze als werken van de permanent gerechtvaardigd wordende werkelijk rechtvaardig, maar zodra God - wat Hij zou hebben mogen, maar niet doet - de zonde naar wat zij uit haar eigen aard is zou (gaan) aanrekenen, zou Hij geen goed werk meer waarderen en daarmee ook niet naar waarheid goed zijn. Gods intentie is het niet om wat Hij eerst rechtvaardigt, dan weer te verdoemen. Hij breekt echter noch voornemen noch belofte.
TussenstandKüngs krachtredeneringen zijn helemaal niet nodig, omdat er feitelijke overeenstemming kan worden gevonden tussen Rome en de Reformatie. Mijn conclusie is, dat Küng een slechts halfgeslaagde poging tot verzoening heeft gedaan. Een pelagiaans aandoend element schuilt in de verwarring van natuurlijk-vermogen-in-Christus-geschapen en 'gratia habitualis'.

Adiutorium

Aan Küngs visie is een en ander te corrigeren. Het gaat om zijn behandeling van het 'adiutorium': Wij nemen hiervoor als uitgangspunt Baius' uitspraak 'dat de vrije wil zonder Gods hulp slechts deugt om te zondigen'. Deze uitspraak is door Pius V DS 1927 veroordeeld om dezelfde reden als van de latere veroordeling DS 2624: Baius ontkent wat alhier heet de 'affectus medii', natuurlijke liefde: doordat de menselijke handelingen òf in de zonde liggen òf gerechtvaardigd zijn, is het alsof de begeerte van de mens slechts uit slecht motief kan zijn, òf uit de genade stamt.
Hiertegen verdedigt het leergezag in feite het bestaan van wat zichzelf betreft goede motieven vanuit goede gezindheid vanuit gunstige karaktertrekken. DS 2624 veroordeelt de ontkenning van de 'affectus medii' door de synode van Pistoia, waarop Baius' standpunt neerkomt, met de woorden: 'Er zijn overgebleven laatste trekken en overblijfselen van het beeld Gods' (Augustinus).' Dit is, zo valt hier te lezen, een restant van de oorspronkelijke gerechtigheid in de ongerechte, dus natuur en geen genade. De ontkenners van de 'affectus medii' schrijven deze overblijfselen aan Christus toe, omdat daarin het mogelijk begin van redding aanwezig is.
Ik zeg: Erin kan zich dus de inderdaad reddende genade roeren en ontpoppen, maar inzoverre dit (nog) niet zo is of niet doorzet, zijn er (natuurlijke) 'affectus medii'. Als zodanig beschouwd mogen deze geen ad-iu-torium genoemd worden en DS 1927 is uiteraard te onderschrijven, èn in de zin die deze veroordeling heeft, nl. te laken, dat zonder wat wèl hulp is, de catalogaal goede werken die de mens doet onder de noemer 'zonde' vallen, èn in de zin, dat wanneer de genade als zodanig wegvalt de mens alleen nog maar zonden zou doen, maar wat Baius niet bedoelt. Doch hij bedoelt, dat de mens liefdeloos ook op zich 'goed' te noemen werken doet. Hij noemt ze slecht vanwege deze onderliggende gezindheid.
Hiertegen verdedigen Pius V en VI dan, dat er een natuurlijke liefde bestaat en Pius VI zegt nadrukkelijk, dat de genade van Christus hiervanuit, van het restant van het beeld van God, een aanvang kan nemen. Om Christus wordt dit inderdaad in stand gehouden. Maar het 'habituele' genadekarakter komt juist boven bij 'ernstig streven' en relatieve voor- of achteruitgang, bij welke laatste 'men zich geen beterschap mag beloven', waardoor bewezen wordt, dat Trentes genadige dispositio hier überhaupt op slaat: elke bekeringsbeweging is dus aan genadige werking te danken. Dit mag men als 'adiutorium' beschouwen, niet als genadige Zelfmededeling, dus als nog veeleer natuur. Toch mogelijk begin van rechtvaardigingsgenade (= bij Calvijn wedergeboorte uit de kracht van de rechtvaardiging als voorwaarde voor de ontvangst hiervan), dus reeds deze.
Maar ook zonder deze blijft het waar, dat de mens zonder Gods hulp niet alleen maar zonden doet, hetgeen Baius overigens uitdrukkelijk ontkent geleerd te hebben, maar waarvan men hem ook niet beticht heeft, doch van het feit, dat hij 'zonden' noemt wat zelf geen zonden zijn, aangezien hij ook leert, dat alle daden van ongelovigen zonden zijn. Hij heeft hetzelfde op het oog als Calvijn, die in Augustinus' geest van 'schijn van deugd' spreekt, hij van 'ondeugden' en van filosofische hoogmoed.
Wat er aan Baius (en wat het eerste betreft met hem Augustinus) op dit punt laakbaar is, is de chargering als 'zonden', als '(schitterende) ondeugd' (men zie hoe Calvijn dit met zijn omdraaiing tot 'schijn van deugd' ontwijkt) en zijn standpunt, dat natuurlijke liefde of niet bestaat of genade verraadt.
Maakt de, latere, leer van de 'affectus medii' dan toch niet Abelards uitspraak als juist interpreteerbaar, 'dat de vrije wil uit zich genoegzaam is tot iets goeds', 'quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum'? Dus zonder enige genade? Er is hier immers geen sprake van voldoende verandering of maar roering, die deze term rechtvaardigt, maar van althans relatief zich stilhouden van wat als 'adiutorium' naar voren kan komen.
In de ogen van Abelards veroordelaar gaat het om uit vrije wil doen van wat tot het domein van de genade behoort, veeleer dan het nog hebben van enig overblijfsel van Gods beeld, dat volgens Calvijn 'besmet en verduisterd' is. 'Aliquod' wordt dan niet gelezen als 'enig goed', want dan leert hij 'affectus medii' avant la lettre en blijft strijdigheid van zijn veroordeling met de veroordeling van wat later de 'affectus medii' heet niet uit en DS 1937 'boni aliquid' genoemd wordt, maar als 'iets waarachtig goeds'. Deze positie van het leergezag t.a.v. goed is dezelfde als de latere van Trente, maar Abelard bedoelt inderdaad wat Pius V later verstaat onder 'aliquid boni', en Calvijn onder 'besmet goed werk'.
Het goede is wat in de eerste plaats valt onder wat de genade doet, geheel conform Orange èn Trente, op de tweede plaats een voorschaduwing daarvan nog in de gevallen natuur, en in de derde plaats als hetgeen waarachter zich de genade(werking) stilhoudt, onzeker als het is voor degene die het geval beschouwt, of hier genade of door verbetering of door redding als (voor)genade zal uitpakken.
Maar het valt wel op, dat 'goed' dan een onstandvastigheid van betekenis heeft, zodat 'goed' en 'goed' is twee. Oftewel de genade maakt 'goed' 'goed'. Het gaat bij natuurlijke werken om werken die als ze volmaakt waren, zouden rechtvaardigen. Ze zijn 'één met een natuurlijke neiging ten goede' op zichzelf dus prijzenswaardig (DS 2646), maar ze zijn (in feite) alléén 'als terecht te beoordelen (licita), niet laakbaar', daar ze door de zonde besmet zijn. Het goede waartoe blijkens de veroordeling van Abelard de vrije wil zonder genade niet bij machte is, is dan het waarlijk goede, veeleer dan het begin daarvan en ongelijk aan het goede, dat er als op zich prijzenswaardig is, als bekering uitblijft.
En dit is de Traditie die door Trente gehandhaafd wordt. De andere Traditie is die van het goede als uiterste rest van Gods beeld, dat op zich naar de deugdencatalogus werkelijk goed te noemen valt, maar waarvan het op zijn minst de vraag is of het dat ook waarlijk is. 'Goed' betekent 'voortreffelijk', 'onberispelijk', maar dit kan pas naar voren komen als het van zijn smet ontdaan is en glans krijgt door de omhelzing door Gods liefde. Al is er waardeerlijkheid onder verwerpelijkheid, het blijft verwerpelijk, nl. de auctor. Pas als de verwerpelijkheid weggedaan is - en dat is dan uit dezelfde kracht die deze weggdoet - kan de waardeerlijkheid zichzelf zijn.
Nu zegt Küng, dat voor het goede, dat gedaan wordt vóór de rechtvaardiging' toch een soort genade aangenomen moet worden, in overeenstemming met Orange 22 voor alle op zich goede daden van de gevallene, nl. de instandhouding überhaupt.
Maar dit laatste is niet wat Orange leert. We zagen, dat Orange helemaal geen 'instandhouding überhaupt die genade is' leert. Al is het zo, dat als Orange 'iustitia et veritas' zegt van de rechtvaardigheid, die we middels rechtvaardiging door het geloof verkrijgen, dan het inderdaad nog wel om een antipool tegen de pool van het verderf gaat. 'Maar niet gaat het dan ook zoals Küng meent om 'mendacium et peccatum' 'in strikte zin', maar toch gaat het in deze richting, als we naar dit polenmodel in aanmerking nemen, dat reeds in de gevallene iets van 'iustitia et veritas' kan oplichten, als begin van wedergeboorte-bij-rechtvaardiging. Zo is er in een betrekkelijke zin sprake van genade, die dus ook niet gegeven, onttrokken, kan worden.
Dit is heel wat subtieler dan Küngs 'al dan niet weggerukt worden', dat ruimte openlaat voor een natuurlijk goed, dat dan 'genade' heet, maar niet door wekking, maar instandhouding, op dit niveau weliswaar materieel geen verschil, maar met vooralsnog ontbrekende beweging in de richting van onder wedergeboorte werkzaam worden van rechtvaardiging.
En dìt maakt wel degelijk een verschil, nl. dat er in het gewone begrip van 'genade' aan de voorwaarde bestaande in deze innerlijke betrekking voldaan wordt. Terwijl in Küngs voorstel de voorwaarde slechts is een geschapen zijn met het oog op een eventuele, aparte, rechtvaardiging. Het verschil tussen 'natuur' en 'genade' wordt zo uitgewist. Er wordt dan ook niets mee gezegd over 'zich geen beterschap mogen beloven'.
Want al wordt er wel degelijk een mens met ook keuzevrijheid tot goede dingen instandgehouden, wanneer Küng zegt, dat dit geen pelagiaanse zelfverheerlijking is, daar alles uit erbarmen is, dan laat hij deze toch toe. Hij ontkent ermee (weliswaar maar tot op zekere hoogte) de aangewezenheid van wat men kan noemen elke verandering in gezindheid ten goede op preveniërend 'adiutorium' ofwel genade(werking) als op zijn minst sous-entendu bij 'zich geen beterschap mogen beloven', en expliciet in Trentes 'aanvang der dispositio'.
Maar tot deze subtiliteiten dringt Küng met zijn al te ruwe, onnodige, en zelfs, daar het al te veel aan de mens en te weinig aan Gods genadehulp toeschrijft, schadelijke genade-voorstel niet door, hoe waar de onderkenning van 'de dood verdienen' ook moge wezen. Maar elke verandering is steeds op Gods willen ervan aangewezen en daarin blijkt feitelijk de onterechtheid van elke pelagiaanse zelfverheerlijking, waartoe de ruimte gegeven wordt als men dit overslaat. Dit punt te bereiken is onmisbaar om tot de oecumene met de Reformatie te komen.
Nu leert Thomas van Aquino méér, nl. dat ook in de gevallen natuur er niets goeds is, dat niet uit genade is, een vóórgenade, die dus ook aanwezig is, ook wanneer er van geen bekeringsbeweging sprake is. Juist bij 'zich beteren' blijkt de onmacht om dit zonder genadige hulp te doen, maar als stuk 'natuur' is zulk een aanwezige goede gezindheid een schepping, die van andere natuurschepping enkel verschilt, doordat ze lichter kan worden bedreigd, en weggenomen en niet meer hersteld, en daarmee met 'genade' overeenkomt, maar die, maar wij boven stelden, wanneer zulks niet geschiedt, in haar genadekarakter terugblijft. Deze genadewerking verschuilt zich, zodat er louter natuur present is, die zich naar DS 1931 ook als zodanig vermag te handhaven tegen verleidingen. Maar wat haar uit eventueel eerdere fout herstelt is genade, die nooit in rook is opgegaan. Ook nog is er een mogelijke uitgroei tot méér genade. Er is van 'genade' in ieder geval zo weinig, dat zij zich verbergt, maar zoveel, dat gezegd mag worden, dat het niet erger in het ongerede geraken, de 'resterende lineamenten' uit genade is, dat valt Küng toe te geven, maar dan gesubtiliseerd.
Calvijn zegt in overeenstemming hiermee dan ook, dat het de genade Gods is, die de een geeft wat zij de ander weigert (Camillus en Catilina). Dat het dan toch waar is, dat wat de natuur vermag 'zonder de hulp van de genade' is, komt, doordat deze genadewerking door niet-presenteren van haar reële wegneembaarheid (resp. aanvulbaarheid) tot samenstand met slechts natuurschepping is gereduceerd, dus tot het door ec-lips zijn van geen genade(werking).
Heeft Thomas dan géen gelijk? Als elke bekeringsbeweging ook volgens Trente uit genade is, dan is elke pas op de plaats dat ook. Maar zolang er geen persoonlijke Zelfmededeling des Geestes is, doch hoogstens een begin daarvan, is hier reductie van wat 'genade' op de wijze van 'inspireren' doet tot ononderscheiden zijn van natuurschepping. Het is het scheppen van een gezindheid, en dat is hetzelfde als een innerlijke beweging wekken waarvan het, juist omdat het nu niet om een bekering gaat, nog moeilijker - maar ook door het nog niet overheersend persoonlijke communicatieve karakter irrelevanter - is te beseffen dan bij begenadiging het geval is, dat het van buiten om niet op je afkomt, in de zin, dat God het geenszins had hoeven scheppen. Wat men ervaart is dus 'natuur'. Maar zogoed als het van belang is om door het geloof te beseffen, dat (be)genade(iging) persoonlijke Zelfmededeling Gods is, is het in dit geval van belang door het geloof te mogen weten, dat het uit God is en wegneembaar is. Voor gelovigen om dit van (nog) ongelovigen te beseffen? Uiteraard, want een juist mensbeeld is wenselijk. En het dient aan wie mogelijkerwijs zullen geloven te worden te worden verkondigd in hun belang.
Op geschetste wijze blijft wat zich als 'genade' kan gaan ontpoppen terug in wat nog slechts schepping van 'natuur' is, waarvan het relatieve goed-zijn haar resultaat is, stopt zo zo haar kenmerken weg, toch zonder ze te verliezen. Daarom blijft het waar, dat in de gevallen natuur er niets goeds zonder genade is, erzonder ook geen bekoring weerstaan wordt, maar dit wil ook weer niet zeggen '(juist) erméé'. Dus toch: erzonder wèl. Deze paradox is er geen, omdat de genadekenmerken niet weg zijn, doch, als gezegd, terugblijvend achter gewone karaktertrekken, die bij wegblijven voor en na in het ongerede zouden geraken.
Calvijn geeft deze traditie weer met de woorden 'niet van alle genade verstoken' en met te leren, dat God aan de ene natuurlijke (want daar gaat het C.I.2.3.4 over) mens geeft wat hij de andere weigert, uit genade, dus niet: als genade, niettemin te meer 'genade' juist waar het gaat om mensen die 'ijverig streven' (Pius IX 'gratiae operante virtute', 'sedulo servantes'). Wel zegt Calvijn (C.I.3.3.3-5): 'God weerhoudt de boze lusten van de mens door Zijn genade, inzover Hij dit voor het onderhoud van het geheel der dingen, nuttig oordeelt. Hieruit is te verklaren, dat sommigen door schaamte, anderen uit vrees voor de wetten, betoomd worden en niet uitbreken in allerlei schandelijke daden.' Dit schrijft Calvijn bij wijze van schoorvoetend begin van toegave, dat sommige natuurlijke mensen niet van alle in positievere zin goeds beroofd zijn. Het valt op, dat dit geen genade in eigenlijke zin van ter bekering is, maar eigenlijk te nauwste verwant aan wat Küng als iets katholieks leert, genade van instandhouding, genade in die zin, dat God ook deze schaamte en angst voor de wetten kan geven of onthouden. De praktijk wijst uit, dat deze constatering maar al te juist is. De ene natuur is de andere niet en er zijn gradaties in de mate van ontaarding en omgekeerd. Maar Calvijn zou Calvijn niet zijn, als hij hierbij de fout van Küng zou maken de wil tot op een zekere hoogte vrij te laten op basis van dit genadebegrip ten koste van de absolute innerlijke preveniëntie.
Nu zegt DS 1930 daartegenover, dat het niet waar is, dat de mens geen enkele ('ulli') bekoring zonder juist de genade (gratiae ipsius adiutorio) kan weerstaan. Uit deze veroordeling blijkt een verschil van de positie van louter gevallen natuur en wat naderhand 'affectus medii' heet. Want deze ontbeert reddende genade, maar niet alle roering van genade. Maar het onderhavige benadrukt naar de natuur toe om te verdedigen, dat wat eigenschap en vermogen om weerstand te bieden tegen allerlei verleiding is niet meteen jùist hulp is. Maar door het zo geformuleerd te stellen, wordt juist opengelaten, dat de werking der genade er nog immer is, die de door haarzelf opgewekte moraliteit nog zal verdedigen ook.
Ook in de de vindicatie van 'boni aliquid naturalis... ex naturae solis viribus ortum', 'slechts aan de krachten der natuur ontsproten' (DS 1937), gaat het om de vindicatie van het bestáán van dit laatste, iets minimaals dus, zonder dat dit hoeft te betekenen, dat er geen licht van de genadewerking in kan opflonkeren en àls inspiratie erbij mee spelen. Deze kan erin verdwijnen en eruit opkomen. Het gaat dus typisch om een terugblijven als tegenpool van het ijverig streven. Immers een zeker besef van goed en kwaad is altijd ingeschapen, ook als dit zo gering mocht zijn, als bij Calvijns 'afgodendienaar' het geval is.
Heeft ook dit type dan 'boni aliquid', 'iets goeds', terwijl Calvijn daarentegen zegt, dat deze 'geen sprankje goed' bezit (of het moet uit een begin van genade zijn). Het antwoord luidt 'nee', maar wat bij Calvijn uit genade is, kan wel al een gegeven instinkt zijn, zonder dat de genadewerking zich al als roering behoeft te ontpoppen, of beter: zonder dat die gezindheid àls gezindheid genadewerking te noemen valt, want een onderstand die totale verstokenheid van onderstand op de wijze van genadewerking is slechts theoretisch.
De verhouding is duidelijk. De tegenbeweging van terugblijving is ontpopping, ontkieming van de eigen gestalte van genade. Want God doet geen afstand van enige soevereiniteit en controle, dus ook vermogen tot allersubtielste beïnvloeding, waarvan jij afhankelijk bentⁿ²⁴
Küng haalt zijn antwoord, een speciale genadeopvatting, op verkeerde wijze van de synode van Orange vandaan. Door i.p.v. een apart soort genade vóór de rechtvaardiging te leren, dat de gevallen natuur als zodanig de genade ontbeert en al het goede uit de genade van de rechtvaardigende God is, zodat men of niets goeds of iets goeds, en dat is iets gerechtvaardigds, Godwelgevalligs, doet, doet deze synode juist wat Küng (ten onrechte exclusief) aan Baius toeschrijft. Het zet de hulp in direkt verband met de rechtvaardiging. Wanneer Paulus leert, dat 'God alle willen beweegt' en wij zonder Hem niets kunnen, wil dit nu juist zeggen, dat wij een gelovig en deugdzaam gerechtvaardigd leven zullen leiden, dat door de gave van Zijn Heilige Geest wordt bewerkstelligd.
Ook Trente is wat dit betreft duidelijk: Vóór de rechtvaardiging kan de dispositie er al een zijn van aankomende rechtvaardiging en wedergeboorte, of een werkzaamheid in de nog niet gerechtvaardigde en wedergeborene. Maar het vertrekpunt is geen dispositie, tot leven brengen of iets dat maar op genadehulp lijkt, doch 'dood der ziel', afgewendheid en onverzoendheid met God, waardoor van de vrije wil fatale slavernij resteert. Deze pool en die der wedergeboorte zijn tegenoverelkaar aanwezig. Deze tegenstelling is steeds werkzaam en houdt de mens in haar greep, zodat men niet naar willekeur en believen van de ene pool naar de andere kan gaan. Ook als men in zijn leven uitgerust is met een rechtschapen inborst, is dit niet zozeer een stuk herstelde natuur, of het is juist tegelijkertijd onmiddellijk in de genade uit de rechtvaardiging in Christus, in wie wij wedergeboren worden. Zo niet, dan gaat het om natuur die nog terecht gevallen mag heten.
Er wordt door Orange ook niets gezegd over een wilsvrijheid als een door Gods genade behouden goed zoals Küng doet. De nadruk ligt er geheel op de onmacht van de vrije wil, zodat het niet nodig is de nog-aanwezigheid van een vrije wil te verdedigen middels een 'genade tot lijfelijk behoud'. Wanneer er niettemin over 'vrije wil' wordt gesproken, wordt daar die van Adam mee bedoeld, maar die fataal verzwakt is of, zegt canon 8, althans zo geschonden, dat men zonder geloof niet tot het heil kan komen. 'Vrij' heet hij dan nog in een uitgeholde zinⁿ²⁵ (waardoor elders niet alleen van verlies aan vrijheid, maar evengoed van verlies van vrijheid wordt gesproken, Küng noemt DS 622 'libertatem arbitrii... perdidimus'), nl. als toerekeningsvatbaarheid van het 'arbitrium'. M.a.w. de eens zo krachtige vrijheid ligt er verloren bij. Om met canon 13 van Orange te spreken: 'De wilsvrijheid is in de eerste mens verzwakt en kan zonder de genade van de Doop niet hersteld worden: "hetgeen verloren is, kan slechts door Wie het kon geven teruggegeven worden. Vandaar dat de Waarheid Zelf zegt: 'Als de Zoon u zal bevrijden, dan zult gij waarlijk vrij zijn' (Joh. 8, 36)."

d) Nabeschouwing

In het bovenstaande zagen wij, dat Küng meent, dat Pius V met de veroordeling van Baius' uitspraak 'liberum arbitrium, sine gratiae Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum valet' zou leren, dat de mens vóór zijn rechtvaardiging met zoveel woorden goed kan handelen; maar dat de laatste uitsluitend leert, dat wat de mens dan doet niet alleen zonden zijn. Küng bagatelliseert dit subtiele verschil. Onjuist is het dan ook, als hij beweert, dat eerst Baius zou leren, dat er van een 'goed' (in de ware zin des woords) handelen vóór de rechtvaardiging geen sprake kan zijn. Het is evengoed, ja juist Trente waarvoor dit geldt. En bij Baius' ongetwijfeld tridentijns denkende veroordelaar geldt het vóór de rechtvaardiging kunnen doen van iets goeds slechts met de nodige slagen om de arm (evenzo als bij Calvijn en Küng zelf).
Küng zegt: 'Dabei nimmt BAIUS sehr wahrscheinlich keine echte gratia habitualis an'. Hij zal op het oog hebben, dat wat hiervoor wordt aangezien als afgedacht van rechtvaardiging volgens Baius 'zonde', althans, 'ondeugd' (DS 1925) is.
Trentes beperking van 'goed' tot 'gerechtvaardigd' neemt niet weg, dat het wel een disponerende beweging leert waaruit goede werken rijzen, al is deze, zolang de afwending niet is uitgebannen, nog niet de rechtvaardigmaking als zodanig. Met het oog op deze haar voltooiing heet de hele beweging 'genade', maar deze kan bij af laten weten 'inspiratie' blijven. Wat er in dit verband met Baius speelt is dus een interpretatiekwestie: Is er vóór de uitbanning al sprake van 'habituele genade'? (Trente heeft bewust vermeden zich met de epitheta 'habitueel' en 'actueel' bezig te houden).
Hoever strekt de 'gratia habitualis' zich vóór de rechtvaardigingsgenade uit volgens Küng? Hij zegt: 'Das "sine gratia" in Thomas' "in statu naturae corruptae nicht ohne irgendeine Gnade" ist nach RONDET von der gratia habitualis gemeint.' Dat is dan dispositieve genade. Van belang is, dat Küng deze feitelijk als één ding ziet met instandhoudende genade, waartoe hij 'de suo nihil nisi mendacium et peccatum' tot getuigenis roept. Deze instandhoudende genade baseert hij op deze formulering uit canon 22 van Orange, teneinde te kunnen hardmaken, dat daar wij uit onszelf niet willen deugen, ons bestaan als zodanig uit genadige, ons sparende, goedgunstigheid is. Zo meent hij de Reformatie te kunnen tonen, hoe in het katholieke denken het voortbestaan van een vrije wil toch radicaal afhankelijk is van Gods genade.
Nu hekelt Pius V in Baius zijn leer, dat de gevallen mens om niet te zondigen geheel en al van Gods hulp afhankelijk zou zijn. Küng nu doet zijn best om aan te tonen, dat zijn vermeend arausicaanse leer en die veroordeling van Baius elkaar niet bijten. Om niet zijn instemming met Orange (op zijn wijze: 'zou zonder genade tot zonde in strikte zin vervallen') te hoeven verloochenen, laat hij Baius' 'adiutorium' voor wat het is, genade der rechtvaardiging (en wedergeboorte), om 'adiutorium' in door hemzelf gebezigde zin van instandhouden aan de veroordeling te kunnen onttrekken. Dat hij meent het door Orange gebezigde 'leugen en zonde' strikt te moeten nemen, geeft aan, dat hij kennelijk niet ziet, dat Oranges betichting van zonde, d.w.z. zondigheid en onmacht van de (anders) vrije wil, al zo ernstig is, dat het belichten van de blote instandhouding uit genadigheid, hoe waar ook, niet nodig en er ook niet voor geëigend is, maar naar we zullen zien juist contraproductief werkt, wanneer we daarin de genade willen zien, die de wilsvrijheid garandeert.
Dat Küng daarentegen niet-zondigen over één kam scheert met 'goed handelen', dat hij het distinctieve van "goed" in Trente ignoreert, het verschil tussen 'goed' en "goed" bij zijn bespreking van Baius tezeer als een soort woordspel afdoet, aldus Baius geformaliseerd weergeeft, waardoor hij de indruk geeft niet te 'mee te gaan' met het feit, dat Baius zo goed als Trente een gegronde reden heeft de werken vóór de (wedergeboorte in) liefde 'niet goed' te noemen, is precies het tegenovergestelde doen van bv. Calvijn, die ook onderscheiden in 'goed' en 'goed' maakt, maar dit in een ruime explicatie faseert en integreert, zodat duidelijk is in welke mate en waarom goede werken al dan niet goed te noemen vallen. Hetzelfde wat ook Trente doet, maar dan suggererenderwijs, door werken uit een bekering uit afgewendheid als goed naar voren te laten komen. Dat hij aldus te kennen geeft ook, al is het maar tot op zekere hoogte, te blijven buiten wat een Baius beweegt, deze weliswaar naar eigenlijke bedoeling (nl. het gechargeerde 'ondeugd' [stelling 25] en het door de veroordelaar van stelling 36, afgeleide 'zonde' [DS 1935], beide = 'werk van een zondaar') in de loop van zijn boek ten overstaan van de Reformatie onderschrijft, maar kennelijk slechts bij wijze van louter concessie, geeft aan, dat zijn lering van instandhoudende genade bedoeld is om een kloof af te dekken, welker bedenkelijkheid in deze dingen transpareert. Hij zit vast aan een tendens naar synergetisme van 'roomse theologen' (Calvijn), waarvoor hij dezelfde escape bezigt als Pelagius, door 'natuur' tot een soortement 'genade' te maken. Dit verklaart meteen waarom hij verder gaat dan Orange, dat het immers niet heeft over een instandhoudende genade, maar slechts over een behoedende genade, maar wat dit laatste betreft inmiddels wel mooi bij deze synode leentjebuur kan spelen. Maar alsof hiermee geen oorverdovend verschil over de vrije wil over het hoofd wordt gezien! De knollen voor citroenen schuilen dan hierin, dat in het dichten van het genoemde maar al te aanwezige gat (lees: neiging tot synergetisme der wat Calvijn noemt 'roomse' theologen, niet: de leer van het kerkelijk leergezag en de diepstgravende theologie) dit met dit geleende niet zozeer gedicht als wel toegegeven wordt. Orange bedoelt dan ook helemaal niet '(leugen en) zonde in strikte zin', maar juist de ernst, niet van dit strikte zondigen, maar daarvan, dat hierdoor de hele mens van God is afgewend en in de schuld staat, en niet - want dat is een heimelijk 'roomse neiging' - voorzover hij niet zondigt nog een stukje 'bekwaamheid tot enig goed' en zo eigengerechtigheid inbrengt. Orange heeft die strikte zin helemaal niet nodig! Het stramien is hier anders en wel gelijk aan dat van Calvijn en Trente, nl. van in onmacht afgewend, 'onbekwaam tot enig goed', ook al vermag men nog sommige op zich goed te noemen dingen - ook al is dit nog onder de soevereiniteit Gods -, maar in feite genadiglijk zonder beperking daartoe, versus door genade wedergeboren tot goed. Hiermee vergeleken komt Küngs instandhoudende genade wel erg houterig en niet ingaand op de zaak waarom het draait over.
Behalve dat Küng door zijn nog te weinig participeren aan het besef van het verschil tussen 'formeel-goed handelen' en 'handelen uit goede en oprechte wil' zijn eigen beheptheid met de tendentie van 'roomse' theologen betuigt, geeft hij blijk van de technische onmacht om het dogma van de blijvende vrije wil te verzoenen met de diepe zondigheid, die hij heus niet maar gemakkelijk toegeeft, doch zeer wel beseft, maar welk besef nog niet vermocht heeft het dogmatisme rond dit dogma aan te vreten, bij gebreke aan consequente doorwerking ervan. Het gaat nl. om het dogma 'ofschoon de vrije wil in hen (de gevallen mensen) bepaald niet is uitgeblust' (DS 1521). Küng doet inderdaad verwoede pogingen om hiervoor een soort genade aan te geven, terecht. Maar hij haalt op grond van een lezing van Orange die veel te veel aan de mens toeschrijft en veel te weinig aan de genade een fundering hiervoor tevoorschijn, die zo massief is, dat ze goed is om de vrije wil niet aangewezen te maken op, maar los te maken van de in-werkende, blanderende, ontlokkende, vrij-zettende, opwekkende, meeslepende, daarbij doeltreffende genadewerking. Juist waar hij iets ten grondslag legt met het doel een variant van deze soort genade te ontlenen, schiet hij zijn doel voorbij.
Waarom dan zo'n klem gelegd? Is deze wellicht recht evenredig aan de formele koelte waarmee hij het begrip 'goed' bejegent? Of is het veeleer door de onoverkomelijkheid van de antinomie der twee elkaar principieel uitsluitende initiatieven en daarmee de onvermijdelijkheid van semipelagianisme? Dus veeleer een radicale 'staatsgreep' om een gordiaanse knoop door te hakken? Maar het is helemaal geen gordiaanse knoop! Dit blijkt bij getrouw spiritueel aftasten van de aard van de werking, die ook met dubbelzinnigheid nog werking, in de ene èn, en nader: òf, de andere richting dezelfde is, tegelijk wat betreft wat het effectief doet verschillend. Zoals ook spiritueel af te tasten is, dat het 'goede', dat de nog onwedergeborene doet van een beduidend slechtere kwaliteit is dan de 'goede en oprechte wil' (C.I.).
Küng blijft hier nog te zeer op de vlakte. Niet zozeer, dat hij de reële en niet alleen maar concessieve tegenstelling, uitgedrukt in 'tametsi' niet zou zien, ook niet omdat hij alleen nog maar niet de Geest had om de technische antinomie te liquideren, maar toch ook uit teveel een blijewereldmentaliteit, waaruit hij de aanklacht van het slechte ook in het goede van de onwedergeborene toch nog te weinig ziet. Men kan tegenwerpen: Küng wéét de mens sterk zondaar. Hij wil alleen maar niet valselijk een goede handeling anders noemen dan zij is! Accoord. Maar hij noemt de 'goede en oprechte wil' "goed" (dus met aanhalingstekens), alsof het niet om een verschil van dag en nacht met het 'goed handelen' vóór (toegegeven: ook impliciete) wedergeboorte zou gaan! Maar ook Thomas drong maar langzaam in de ernst van de situatie door. Het gaat om een besef waartoe de harde mens steeds weer moet komen.
En dan nog iets: Slaagt Küng er nu in, naar zijn bedoeling, aan zijn eigen veroordeling door Pius V te ontkomen? Maar, zo ja, tegen welke prijs? De prijs is nl. het reeds vermelde, dat dit zijn zo te noemen 'adiutorium' bedoeld is om een opvatting van de vrije wil te kunnen hooghouden, waaraan genade ontbreekt, terwijl Pius in de lijn van Trente met 'adiutorium' juist hulp tot bevrijding uit de slavernij der zonde bedoelt van de wil tot vrij antwoorden op wat hem aandrijft, naar ik via Trente heb aangetoond zonder enig pelagianisme. Küng denkt, dat zijn eigen begrip van 'adiutorium', een soort habituele genade, niet door de veroordeling getroffen wordt. Maar deze 'genade' is juist het tegendeel van de essentie van 'adiutorium', nl. ook en juist in Oranges zin 'natuur', zeker iets naar recht ophefbaars en onttakelbaars, maar daarmee afhankelijk van iets anders, genadige hulp.
Wanneer Küng nu leert, dat de natuurschepping, ook van de gevallen natuur, zeker met wat deze nog aan op zich goede handelingen vermag op te brengen, uit genade is en dit zou, mirabile dictu, een soort hulp, ad-sistentie zijn, dan zou hij onder de veroordeling vallen. En dit is niet louter formaliteit wegens de onontwarbaarheid van wat het een, natuur, en wat het ander is, genade, want wat hij laakbaar mist is in zijn speciaal aangewende genadebegrip het zich aangewezen weten op ontmoeting met Wie, althans wat onderstand biedt. Het besef, dat je onverdiend niet vernietigd bent, is toch niet gelijk te stellen aan op genade of ongenade hulp te kunnen beseffen! Küng moet niet doen of dit een anders dan heel algemeen omgaan met God is of - wat omgekeerd hetzelfde is - dat men alleen goed handelt, dankzij een min of meer concreet omgaan met God, en dit zeker niet als onwedergeborene. Wat Küng doet is willen vermijden zijn hand te verbranden juist door haar in het vuur te steken.
Toelichtend: Waarom leert Baius de afhankelijkheid van 'adiutorium'? Niet om dezelfde reden als Küng, maar om dezelfde reden als Trente. Op illegale wijze echter benadrukt Baius de zondigheid van de gevallen natuur zó, dat hij zonde noemt wat zelf geen zonde is en hij weet heus wel, gezien zijn ontkenning st. 35 geponeerd te hebben, dat hij chargeert. Waarom Baius zo rigoristisch is? Omdat in het goede Christus opblinkt en anders wat voor 'goed' wordt aangezien vuil is. Kortom: er is geen 'amor medius'. Er is of liefdeloosheid, of liefde uit genade. Ook Thomas leert 'niet zonder genade', met Rondet een habituele genade te noemen. Toch verdedigt Pius terecht het bestaan van natuurlijke deugden bij de heidenen. Dat een zekere genade hiermee niet door afwezigheid kan schitteren, betoogden wij reeds. Maar het nut van Pius' 'boni aliquid solis viribus naturae ortum' (DS 1937) zit in het erkennen van aangeboren en aangeleerde karaktereigenschappen waarin (waarbij, waartegen) dan sprake kàn zijn van eclips, niet wegval, van gelijktijdig aanwezige innerlijke inspiratie, maar de handhaving met zoveel woorden van de 'amor medius' is tevens van belang om te onkomen aan de curieuze consequentie van 'schitterende ondeugden'. Men is nooit zó ontaard geraakt, dat de mens van nature lid van de maffia moet worden genoemd, waartegen dan kennelijk in een zekere zin begenadigde uitzonderingen zijn. M.a.w. een booswicht is men bewust.
Verdict: Volgens Küngs lijn zou God genade mogen onttrekken, totdat de fysieke dood erop volgt. Küng bedoelt hiermee Orange te honoreren, dat hij leest als zonde in strikte zin op het oog hebbend en zo zou God, ook indien niet zover gaande, zoveel onderstand mogen onttrekken, dat de mens alleen nog maar zondigt. Ook wanneer Orange het onzes inziens niet zo strikt bedoelt, zou deze consequentie uit het door Küng geleerde geldig zijn. Maar duidelijk is, dat Pius met 'hulp' hùlp, een 'hulp-aan' bedoelt als voor zondigen behoedend, een habituele genade als onderscheiden van om niet instandhouden. Door op zijn manier Pius' hulpbegrip door zijn genadebegrip te willen overtreffen, begrijpt Küng dit hulpbegrip in, waarzonder de mens jùist nog wel in stand blijft, en waardoor hij inderdaad Pius' hulp-begrip recht doet. Hij wordt dan ook niet door de veroordeling getroffen.
En toch schort er iets. God zou ook de hulp hebben mogen onttrekken, zodat de mens alleen maar zondigt. God zou de mens dus in één beweging tot op dit bot der loutere potentialiteit kunnen ontdoen van keuzevrijheid. Maar die Pius juist gesauveerd wil zien. De straf is immers niet het weggerukt worden, maar tot onvrijheid teruggebracht worden, zij het nog niet tot doemeling in negatieve parti pris. Het gaat dus om precies de hulp ter bevrijding. Maar door zijn ruw glad lijken te strijken van dit verschil rekent Küng het genadig instandhouden feitelijk als hulp. Dit is, al is het een waarheid, niet wat Orange tegen Pelagius bedoelt, nl. het voor zijn vrijheid aangewezen zijn op de genade, iets wat Küng overigens wèl leert. Maar Küng geeft, al is het onbedoeld, vrij spel aan letterlijk pelagianisme, identificatie van 'natuur' en 'genade', door niet het wekkend preveniëren, maar het instandhouden van natuurlijk vermogen àls natuurlijk vermogen, het om niet terhandstellen hiervan aan zichzelf met 'hulp' te identificeren, sowieso al onaanvaardbaar, omdat 'hulp' altijd een notie van ondersteuning als iets extra's heeft. Maar dit is geenszins het ontmoeten en ervaren als genadige barmhartigheid, welke Küng óók erkent. In deze figuur zien wij hem zijn uiterste best doen om het pelagianisme dat hij aanttrekt meteen weer te annihileren. Maar waarom trekt hij het dan aan? Om de keuze-, zeg maar gerust optievrijheid te sauveren zonder de genade te verloochenen. Maar het wekkende van genade is hiervoor genoeg. Hierom zou Küng al niet verder hoeven gaan dan Thomas' these van een zekere genade, die zeker aangenomen moet worden als dagen van rechtvaardigingsgenade, die immers volgens Paulus voor allen toegankelijk is, zij het dat deze achter natuur kan eclipseren, daar deze vanwege dit positieve voorteken niet in een nog ellendiger staat hoeft voor te komen dan die waarin zij als gevallen reeds is.
Maar Küng opereert als hij doet, omdat hij dit ook nog nodig acht voor het überhaupt handhaven van een keuzevrijheid, ook als deze onmachtig is. Dit doet hij, omdat hij vermeent, dat de Reformatie een stok en een blok leert, waartegen hij dan meent de menselijke autonomie, lees: verantwoordelijkheid, te moeten sauveren, maar dan wel jegens de Reformatie te betuigen, dat dit toch op dieper niveau kan worden aangetoond ook katholiek gesproken uit genade te zijn, uit een bepaald soort genade en ter staving waarvan hij dan, naar hij vermeent, gelukkig Orange heeft om op terug te vallen. Maar jammer genoeg voor Küng leert Orange zulks helemaal niet en waar blijft hij dan? Ook de aan Orange durchaus verwante Reformatie leert dit niet.
Het komt er per saldo op neer, dat Küng om Pelagius te bestrijden hem bij Orange in de schoenen schuift. Juist door deze laatste impetus lijkt hij te leren, ondanks zijn hele betoog voor het R.K. leren van het tegendeel, dat, hoewel de genade geheel prevenieert, het toch de mens is die sua sponte overstag gaat. Dit laatste is correct, want nu juist keuzevrijheid en toch incorrect wegens een hierin bij wijze van netto-effect leesbaar antwoorden-niet-zonder-de-genade i.p.v. te erkennen rechtstreeks-door-genade. Er is dan wel opwekking, maar de laatste zet is aan de mens. Er is dan een niet rechtstreeks door de genade opgewekt, semipelagiaans, armininiaans, moment.
Hierop is mijn eigen lering van dubbelzinnigheid in de werking een correctie, die in feite door Trente en Calvijn geëist wordt. Als de keuzevrijheid slechts door de wekkende en porrende genade tot kiezen-vóór overgaat, waarom is het dan nog nodig om dit vermogen aan een instandhoudende genade toe te schrijven? Juist dit geeft terecht voedsel aan het verwijt van pelagianisme, een 'de suo' vrij zijn om naar God te komen.
Küng doet - kennelijk door gebrek aan informatie - vóórkomen, alsof de Reformatoren niet goed genoeg zouden zijn om zelf niet de onverdiendheid van ons aanblijven te leren. Maar
a) Niet loochenen zij, dat de mens van nature zo kan leven, dat daaruit zijn aanname manifest is, conform Rom 2. Goed, je kunt zeggen, dat ze dit op zijn zachtst gezegd niet benadrukken,
b) Maar wat zij beslist niet doen is wat Küng doet en dat is, dat zij niet een, al is het maar enigszins, zelfrechtvaardigend 'liberum arbitrium' leren, al is het maar bij wijze van zich uit zichzelf bewegen in die richting, maar zij doen dit zó, dat het 'arbitrium' door genade vanuit de ootmoed vertrekkend dankbaar Gods genadige hulp aanvaardt om niet iets te doen uit verdienste, maar uit genade en dat is vrijgemaakt worden.

 

---

Noten

1.. Muschalek (MS II pg. 150) zegt, dat Augustinus' de oorspronkelijke toestand
(vertaald: de betrekking als initieel bedoeld, hierbeneden goed voor: de God-mensbetekking überhaupt) van de mens als'natuur' aanduidde (zoals in De Natura et Gratia c. 40 n. 47, J.T.) en dat met het ingang vinden van de notie 'supernaturalis' 'natuur' tot tegenbegrip van 'gnade' werd. Tegen deze visie steekt merkwaardig af, dat Orange de oorspronkelijke gaafheidvan natuur afhankelijk stel van de genade (can. 19), zonder welke men 'zijn heil niet kan hoeden' (waarmee de nadruk ligt opzowel de verantwoordelijkheid van de eigen vrije wil als de genade waarop men op straffe van falen is aangewezen: m.a.w. wijbehoeden, doordat wij behed worden), maar tegelijk (can. 21) de natuur vergelijkt met de Wet, die niet rechtvaardigt. Ditwijst erop, dat reeds in het allervroegste augustinianisme 'natuur' tegenbegrip van 'genade' is.
Dit neemt niet weg, dat de gave geschapenheid in de genade met alle licht daarvan 'natuur' is, maar, naar men later reflecteerde, met een aan deze geschapeneid 'van boven' toevloeiend vreemd stempel zodoende hierin niet langer 'natuurlijk', gelijkAugustinus spreekt van Adams 'natuurlijk (d.w.z. tot zijn natuur behorend) vermogen en onschuld' (DS 239). 'Natuur' is volgensdeze reflectie 'verheven',  ja 'auehoben' in een gave bovennatuurlijke schepping. Haar eigen gaafheid uit haar hierin
meegerekend bovennatuurlijk leven? Of: tegelijkertijd haar eigen gaafheid uit haar bovennatuurlijk leven, dus waarbovenop zenog door verheffing dit haar bovennatuurlijke leven leidt? Evident bedoelt Augustinus het eerste. Bij hem is Adams toestand nog 'natuurlijk'. Te Orange, Augstinus' echo, is de gaafheid hiervan (waarom zou het anders zijn?) dóór genade.
Leidt volgens Augustinus de oernatuur wel een genadeleven, of blijft dit volkomen ongereflecteerd? Wel degelijk is Adam bijhem met dit leven in de genade. Dus dit genadeleven, kenmerk der natuur, blijft volgens Orange gaaf in stand door de tegelijkertijd van de natuur onderscheiden genade? Maar dit is een paradoxe consequentie, die deze stelling weerlegt.
Maar gaan we goed na. 'Natuur' wil eenvoudig zeggen: 's mensen 'zogeschapenheid', dus met alles erop en eraan, gaaf uiteraarddoor genade. Deze is als bron onderscheiden van eigenschap 'genade-' in 'genadeleven'. Dus zo is de oer-'condicio' 'naturalis'.
Bij Augustinus wordt dus nog met 'natuurlijk' aangeduid wat later nog slechts met 'bovennatuurlijk' wordt aangeduid. Dit splitst zich dus van dat oorspronkelijke 'natuurlijk' af. Niet dat 'uit genade' niet altijd al van 'natuurlijk' werd onderscheiden, maar men onderkende van de oorsprnkelijke 'natuur' zelf het 'bovennatuurlijk' stempel. En hierdoor werd 'natuur' het tegenbegrip van het
eraan medegedeelde, nochtans vreemde, 'boven de natuur' blijvende element. Dit had voorts weer tot gevolg, dat men ten opzichte van wat hier één toestand is en moeilijk onderscheidbaar, later zocht veilig te stellen wat bij afdenking van 'genade' in ieder geval nog als 'louter natuur' overblijft. Dit is dan de 16e-eeuwse leer van de 'natura pura'.
De Traditie heeft altijd begrepen, dat Adam een in genadeleven gave natuur had. De reflectie wees uit, dat het leven, dat deze natuur leidde 'boven de natuur' was en dit haar stempelde, waardoor deze natuur niet langer 'natuurlijk' mocht heten, welke tegenstrijdigheid men oploste met de term 'exaltatio'. Natuur die door verheffing gaaf is, maar daarin wel onderscheiden op de wijze, dat er behalve de gaafheid er ook verheffing is, waardoor natuur onderscheiden werd van de oertoestand, die dan ook
onderscheidenlijk werd aangeduid als 'bovennatuurlijke eerste schepping'?
Zodat deze 'eerste schepping' dan ook niet langer hetzelfde is als 'natuur'? Dit is zo, met dien verstande, dat in het onderscheid  tussen 'natuur' en 'genade' altijd al de aanzet tot dit onderscheid bestond, maar de notie der deelgave aan het goddelijk leven nog aan het Oosten gelaten werd; voorts met dien verstande, dat volgens de 16e eeuwse lering in de gave verhevenheid de
natuur haar eigen doel bereikt en dat is heilig, rechtvaardig te zijn, Gods beeld en dat is haar bezig zijn deel te hebben aan de goddelijke gerechtigheid. Zodat het bovennatuurlijk moment een bijkomende reflectie is, welke slechts betrekking heeft op de 'vreemdheid' van waaraan de  articipatie is en welke behalve tot eigenschap van de natuur, oftewel natuurlijke eigenschap, gave
volmaaktheid, voltooidheid van de natuur, zich ook zo àls vreemd-blijvend stempelt, als boven-natuurlijke eigenschap. Er is dus sinds Augustinus geen verandering van het natuurbegrip, anders dan dat de reflectie op deze onmiddellijkheid deze in een nieuw licht zet, dat niet: opeens de natuur als natuur afschaft, maar 'aufhebt' in een hogere, beter: diepere 'Gestalt', waarop de
'verheffing', doen leven vanuit een vreemd element, neerkomt. Deze diepere 'Gestalt' is als 'bovennatuurlijk' aan te duiden.
Wordt nu Augustinus' 'natuurlijk' door de latere veroordeling van Baius getroffen? Hier wordt allereerst een aperte ontkenning van het bovennatuurlijk karakter van de oerstaat getroffen, maar toch heeft er inderdaad ook alle schijn van, dat gewraakt wordt, dat men mag beweren, dat de oertoestand 'natuurlijk' was. En dit niet zonder meer, doordat de gaafheid om niet was,
want het staat buiten twijfel, dat binnen de toestand natuur ook àls natuur gaaf is en wel gratis.
(Deze notie is van belang als uitdrukking van het feit, dat God ons zondigen niet verhoed heeft, zie hs. 8. Realiseren we ons dat het feit van de val tot deze notie leidde, dan hebben we hiermee meteen de 'vertaling' ervan vóór ons.) Weliswaar is de bovennatuurlijk gestempelde gaafheid een eigen eigenschap van de natuur, maar het gedurig van buiten toekomen maakt het toch ook weer bovennatuurlijk en geeft 'natuurlijk' alléén de aard van de toestand niet adequaat weer.
Men kan zich uit de paradoxie praten door erop te wijzen, dat de oernatuur gaaf was en in het ongerede is geraakt, waarbij de toestand met àlles wat daar nog van gezegd kan worden buiten beschouwing blijft, maar de Kerkvader heeft het wel degelijk over de hele toestand, incluis wat later 'bovennatuurlijk' heet.Er is maar één uitweg en dat is, dat Augustinus met 'natuur(lijk)' de hele toestand aanduidt, deze gave oernatuur het stempel als eigen heeft. Maar dat h iervan later geëxpliciteerd is, dat het stempel ook weer vreemd is, en zodoende de natuur zich a.h.w.
boven zichzelf bevindt, nl. in unio mystica met God, in een ander element, het leven in de Heilige Geest, maar erdoor doordesemd. Zodoende is het vreemde als eigen geworden 'natuurlijk', dus dit laatste is een juist adjectief, zolang men niet op het 'vreemde' als vreemd blijvend let. Het is dus niet zo, dat Augustimus impliciet het vreemde als vreemde eenvoudig maar bij 'natuurlijk' rekent, want zoiets is principieel onmogelijk. Toch bevat zijn notie geen impliciet onderscheid en dus uitsluiting
hiervan. En heeft zij de verdienste, dat de hele toestand als de eigen toestand wordt getoond en dit komt weer geheel overeen met wat ook later de gave oernatuur heet. En deze màg ook niet als datgene worden beschouwd wat overblijft, nadat het stempel is weggedacht: de oernatuur heeft intrinsiek dit stempel. Maar wanneer we bezien, dat dit stempel een zelfoplegging van
het goddelijke, vreemde is, dan kunnen wij niet langer volstaan met de toestand als natuurlijk te betitelen. De reflexieve waarheid overstijgt de aanvangswaarheid. Iets dergelijks is ook geschied met de tussenvoeging van 'filioque' in de Nicaeaanse geloofsbelijdenis.
In hoeverre is 'natuur' nu in de loop der tijden tegenbegrip geworden? Zij was immer tegenbegrip, nl. voorwerp van, genade. Zij werd het ook in adjecto van 'bovennatuurlijk': zij was juist intact 'natuur', maar dan tegen het zich stempelende afgezet, door een aan haarzelf eigen wordend 'bovennatuurlijk' stempel. Maar dit wil niet zeggen, dat 'natuur' tot louter voorwerp, of substraat, werd. Dit te zeggen zou verwaarlozen, dat zij in door stempeling gave toestand het meest zichzelf is.
Wat hierboven van het onderscheid van het natuurlijke met het bovennatuurlijke gezegd werd geldt mutatis mutandis ook voor het onderscheid van het ongereflecteerd natuurlijke met wat uit genade in haar primaire betekenis van 'om niet' is. De wraking van de bewering, dat de oertoestand 'natuurlijk' is, is het gevolg van genoemde reflectie. Al staat het buiten twijfel, dat binnen de verheven toestand natuur ook àls natuur gaaf is en wel gratis, toch heeft de reflectie de consequentie, dat daar de gratis
verheffing de gaafheid van de natuur, de 'zogeschapenheid', met zich meebrengt, men als moment binnen de zo ontstane bovennatuurlijk gestempelde gave totaaltoestand de natuur als hiervan onderscheiden moet nemen als beschouwd niet alleen voorzover niet als door een haar te boven gaand element gestempeld, maar ook niet in het opzicht dat haar gaafheid om niet is. Nog is zij Augustinus' gave zo-geschapenheid in genade met haar bovennatuurlijke georienteerdheid als eigen kenmerk, maar als überhaupt onderscheiden van de genade die dit bewerkstelligt en zo afgedacht van het feit, dat deze om niet is. Gave natuur, aldus niet beschouwd als deelhebbend en gekenmerkt door een 'vreemd' element, wat als 'condicio naturalis' aan te duiden is, is dit tegelijk met afzien van beschouwing als gratuiet.
Dit wil, nogmaals, niet zozeer zeggen, dat het natuurbegrip sedert Augustinus veranderd is. Bij hem werd Adams natuur in de genade door 'natuurlijke rechtvaardigheid en onschuld' gekenmerkt en dit werd door de latere reflectie gepasseerd, toen men zich scherper bedacht, dat deze gave natuur zich niet alleen in de, bovennatuurlijke, genade bevond, maar de gaafheid eraan dankte, waardoor men moest onderscheiden in hoeverre deze toestand niet bovennatuurlijk en 'van boven' in de zin van 'om
niet' was. Dit is dan 'natuur' als afgedacht van genade en dit geeft het effect van gaafheid 'naar recht'. Wanneer er over 'natuurlijk' gesproken wordt in onderscheid van 'bovennatuurlijk', dan is het de uitdrukkelijke bedoeling af te denken van wat aan de gaafheid van de zogeschapenheid om niet is. Dat dit dan niet meer als bij Augustinus onverschillig is, reden waarom hij de term 'natuurlijk' niet hoeft te vermijden, en de lateren dit wel moeten, ook de reden dat in die onverschilligheid, juist bij het hieraan inherente gebrek aan nadere reden, het aan de natuur niet ontzegd wordt, dat zij naar primaire notie 'recht' heeft op wat intrinsiek tot haar behoort. Maar geldt dit bij Augustinus dan ook niet? Nee, omdat bij hem dit initiële recht onmiddellijk gevirtualiseerd wordt, doordat de zogeschapenheid van meet af aan als in de genade wordt voorgesteld. Maar zonder dat dit nog doorgereflecteerd wordt naar de consequentie, dat zonder de genade gedacht 'natuur' recht op integriteit zou hebben. De nevel van de onverschilligheid is hier nog niet opgetrokken.
Met name aan de hand van de gewraakte uitspraken van Baius zou men kunnen veronderstellen, dat het onderscheid 'natuurlijk' en 'bovennatuurlijk' slechts zou kunnen gaan over 'al-dan-niet-verschuldigdheid' i.p.v. over 'al dan niet vreemdheid'. De term 'boven-natuurlijk' is dan te verklaren uit het gratis 'van boven' afkomstig zijn van de verheffing tot gaafheid, Thomas' redengeving
als 'propter eminentiam' (naturae gratuitam, J.T.) = het gratis vreemde stempel. Maar volgens Baius dan zo, dat uitsluitend de al dan niet gratuïteit het criterium is, aangezien hij de 'exaltatio' (stelling 26) en daarmee de geëxalteerde natuur een bovennatuurlijk karakter ontzegt.
Wanneer Baius de oertoestand 'natuurlijk' noemt, dan wil hij Augustinus volgen, die de gratis gaafgehouden natuur, 'zogeschapenheid', op het oog heeft. 'Non supernaturalis' zegt hij niet, omdat er bij de 'exaltatio' geen vreemde toevloeiing zou zijn, maar deze is irrelevant, omdat deze in één met de zogeschapenheid meekomt, wat juist haar 'natuurlijkheid' uitmaakt, maar nu niet op dezelfde wijze als Augustinus' 'irréfléchi', maar op die van 'recht'. Bij Baius liggen de alternatieven dus niet op de as
'vreemd'-'eigen', maar op die van 'om niet' - 'naar recht'. (Fransen verdedigt Baius door erop de wijze, dat God onverschuldigd schenkt uit 'trouw aan zichzelf', maar dit is wel degelijk hetzelfde als de integriteit [ik bedoel al wat er intrinsiek toe behoort] van Zijn schepsel als zodanig honoreren naar recht).
Dit is het gevolg van het feit, dat hij de onverdiendheid van de oergaafheid en genadebehoevendheid van deze staat loochent. Dit ligt daaraan, dat hij verdeelt over een supralapsarische naar Gods redelijkheid initiële gaafheid, en een infralapsarische aangewezenheid op behoeding. Hij erkent, dat de mens het überhaupt zonder behoeding niet houdt, vindt dit kennelijk door het verhaal van de zondeval genoegzaam geïllustreerd, ofschoon Orange juist hierom uitdrukkelijk supralapsarisch van behoeding spreekt, het verhaal dus met dit reeds dreigen, dit reeds naar voren schijnen van de val leest. Maar dit is voor Baius juist de reden om de val juist vóór de genade te leggen en méér doen nodeloos ingewikkeld voorgesteld acht.
Niettemin doet hij ondanks zijn goede intentie aan de fundamentele waarheid, dat de mens van meet af aan op Gods genadige onderstand is aangewezen, geen genoegen: Omdat Baius in het geheel de oorspronkelijke 'exaltatio' niet wil ontkennen en dit maakt, dat hij deze als één geheel met de gave natuur eveneens initieel als naar recht en redelijkheid geschapen beschouwt, komt 'bovennatuurlijk' in dit geval louter te betekenen 'wat de aanspraak te boven gaat'. Baius betitelt het gratuiete als
'bovennatuurlijk' alleen, omdat krachtens onverdiende beschikking 'van boven' iets onverwachts wordt gegeven, iets extra's, dat de eerste geschapenheid, die vervolgens gevallen is, uit zichzelf niet met zich meebrengt, maar niet de geëxalteerdheid van deze toestand als zodanig, waarvan hij ook niet ziet waar het eigene ophoudt en het vreemde begint (getuige zijn stelling nummer 21).
Blijkt hieruit dan niet, dat 'bovennatuurlijk zijn' en 'om niet zijn' hezelfde is? Zodat indien er geen gratuïteit is, er geen grens is aan wat 'natuur' is. Dit gaat niet op. Het vreemde aan de grens waarmee de natuur als natuur ophoudt is inderdaad de genade, die juist natuur als natuur, naar haar eigen integriteit, voltooit. Nu is de voltooidhouding van wat intrinsiek tot de oerstaat behoort
(wat echter toch vanwege aangewezen zijn op onderstand er geen 'recht' op heeft om in stand te zijn, en op zichzelf voedt dit, zij het bij wijze van hetgeen aldus ontkend wordt, de gelijkstelling van 'gratis' en 'bovennatuurlijk') als 'om niet' niet 'van boven', niet 'vreemd' en daarom tot dusver beschouwd slechts 'bovennatuurlijk' te noemen, inzoverre het de uitkomst van iets 'van boven' is, dus voorzover het vreemde buitenbleef. Op deze wijze valt inderdaad het gratuiete eo ipso iets bovennatuurlijks te noemen, als het maar niet onmiddellijk met de eerste schepping is meegeschapen, maar echt een 'extra' is, en dit past goed bij Baius' loochening van het bovennatuurlijk karakter van de oerstaat op grond van dat andere, van een betoogd niet-onverdiend-zijn: m.a.w. anders zou hij deze toch nog 'bovennatuurlijk' moeten noemen.
Maar het is anders. De gaafheid van de oerstaat is om niet en de toestand is ten volle 'bovennatuurlijk' te noemen. De natuur gaat hierbij òp, wordt geëxalteerd in het vreemde, dat niet zozeer gelegen is in een verschijning uit het niets, maar in het feit, dat dit geschonkene niet overgaat in 'natuur', maar het werk van Zelfmededeling van een Ander gedurig als Ander blijvend is, zodoende voor de mens zijn deelname in een ander element van waaruit hij leeft en dat hem stempelt bij slechts denkbeeldige grens tussen wat aspecten zijn. Zou er niet dit opgaan zijn, oftewel het genadig geschonkene zich niet, terwijl het ook weer het vreemde blijft wat het is, op genoemde wijze hechten, dan was het herstel wel om niet, maar de toestand niet zèlf bovennatuurlijk. Het bovennatuurlijke zit hem dus in het vreemde zich mededelende en niet in het gratuiete, daar het alleen van het laatste de afkomst zou betreffen. Dus is de genade als geschenk een bovennatuurlijke zaak oftewel het bovennatuurlijke van de genade slaat op haar 'vreemdheid', dat wat boven de natuur is, ook terwijl het zich aan de natuur mededeelt en deze zó stempelt, dat de toestand waarin ze zich bevindt van 'natuurlijk' in 'bovennatuurlijk' verandert. Deze staat samen met haar opname, exaltatie in de het bovennatuurlijk element, het goddelijk leven, dat haar Zich communicerend ter dezer communicatie
aan Zich trekt en haar voortaan als bovennatuurlijke toestand karakteriseert, unio mystica. Het bijzondere hiervan is dus, dat het vreemde, terwijl het zich tot eigen aan de mensennatuur mededeelt toch vreemd blijft en juist hierdoor komt de mensennatuur in een bovennatuurlijke toestand.
Wanneer men zich afvraagt: gaat het om vreemdheid alleen of gratuïteit alleen, of alleen om het een onder voorwaarde van het ander, dan doen we er goed aan het begrip 'genade' nader te beschouwen. Dit is hoe dan ook iets aan de natuur bijkomends. Als gratis dienst van herstel of gaafhouding is het een van 'natuur' als het herstelde of gaafgehoudene onderscheiden herstellende
of gaafhoudende hulp. Maar de gaafheid van de natuur is dan 'natuurlijk' te noemen, in
overeenstemming met Augustinus' 'natuur'. Aan 'genade' alleen ligt de bepaaldheid van de eerste schepping als 'bovennatuurlijk' dan niet. Aan de andere kant, stel nu, dat de deelgave niet gratis was, was dan de bepaaldheid als 'bovennatuurlijk' te kwalificeren? 'Natuurlijk' betekent wat intrinsiek bij iets behoort, alwat de zogeschapenheid van iets uitmaakt. Wat hiervoor niets uitmaakt kan als zijnde extra verrijking worden weggelaten, ofschoon een extra voorziening van een geschapenheid toch ook weer best tot nu eenmaal tot die 'natuur' behorend mag worden gezien. Maar waar houdt dit op? Maar in casu is dit geen probleem. In casu gaat het immers om de menselijke zogeschapenheid of hoedanigheid, die om goed te zijn het van Zelfcommunicatie van de Goede moet hebben, daarin, negatief gesproken, ongebrekkig is en positief daarin, na vrijspraak, naar gezindheid deugend. Ze
heeft daarbij datgene waaraan ze aandeel heeft als eigen. Nu is dit tegelijk de bestempeling met iets als zodanig vreemds, dus niet tot deze natuur behorends, hoe deze er ook op gericht sta. Als dit als vreemd haar met zichzelf kenmerkt, dan wordt het daarmee nog niet 'natuurlijk'. Ergo ligt de bepaling als bovennatuurlijk niet aan de gratuïteit, maar aan de vreemdheid, dus op de kwaliteit voorzover ze niet de kwalificatie van de natuur àls natuur wordt, waarbij een misplaatste beziging van de term
'bovennatuurlijk' slechts op een, 'historische' afkomst zou slaan, doch op de kwaliteit voorzover ze het aspect van gedurige andersheid, 'van boven zijn' is. Maar Baius laat het aan de gratuïteit liggen. Dit heeft hij niet gemeen met Augustinus. Wel met de comtemporaine leer van 'indebita exaltatio', waarop hij reageert.
Zou, à propos, voor de H. Stoel dan een 'debita exaltatio' 'bovennatuurlijk' heten? Daar is geen bestaand antwoord op, maar volgens mij zou dat zo moeten heten. Maar er bestaat geen antwoord op, aangezien de genade iets gratis is, dat tegelijk een gave is die niet alleen maar van de natuur het herstel als zodanig is - want wat zou hieraan 'boven de natuur' zijn? - doch een mystische aanwezigheid van de Geest daarbinnen. Valt het gratuiete dan toevallig met het vreemde oftewel bovennatuurlijke samen? Het had immers ook een wonderbaarlijke genezing of gezondhouding van de natuur kunnen betreffen, zonder Gods Zelfcommunicatie. Maar nu doet zich gelden, dat de om niet gegeven gezondheid juist in die communicatie gelégen is, in het
doortrokken zijn van de Goede. Inzoverre is het 'toevallig' als het op zichzelf niet aan het verleende vreemde als alleen maar vreemd inherent is dat het gratuiet is. (Men houde vast: op zichzelf.) Maar niet omgekeerd, dat het gratuiete vreemd is. De gratis hulp is als zodanig uiteraard 'boven de natuur' (maar dit is niet de vreemdheid waarvan wij ons de toevalligheid afvragen, want in dit als verrassing 'van boven' spreekt dit vanzelf), maar stempelt de natuur ook zelf tot bovennatuurlijke bepaaldheid. Vragen of het vreemd zijn van dit gratuiete toevallig is, is vragen waarom het gegeven wordt en of dit iets met de vreemdheid te maken heeft.
Het antwoord luidt: Wat gratuiet is, is niet bv. alleen maar een genezing of gezondhouding, maar wat onverdiend is, is juist GodsZelfmededeling, ofwel onze vriendschap met God is van dien aard, dat wij haar niet verdienen. En dit is niet toevallig, want dan zouden wij toevallig iets niet verdienen, wat een contradictio in terminis is. De niet-toevalligheid van dat het gratuiete het vreemde is en: het ons gegeven vreemde gratuiet is, is daarin gelegen, dat het om een vriendschap gaat waarvan het niet aan
God zal liggen, dat zij verstoord wordt, maar wel aan ons. Het gaat dus om meer dan genezing of gezondhouding alleen, die wij binnen dit geheel trouwens ook niet verdienen. Maar het is juist de vriendschap van Hem met ons, die wij als uit onszelf willen verstoren. Kort: Waarom is het gratuiete het vreemde? Omdat deze door God met ons aangegane betrekking door ons bedorven wordt. Waarom is het vreemde gratuiet? Om dezelfde reden.
Maar hoe komt Baius erbij om, naar toch wel duidelijk is, naar zich willen aansluiten bij dezelfde begripsbepaling - 'supernaturalis' - op de wijze van "indebita exaltatio" als die van de orthodoxie, de kwalificatie 'natuurlijk' of 'bovennatuurlijk' van de al dan niet gratuïteit te laten afhangen? Omdat alleen de genade reeds als zodanig het vreemde is? Dit moet genuanceerd worden. Het ligt m.i. met name daaraan, dat het hersteld of behoed worden, de objectszijde van de genade, uit gunnen om niet
is, doch dit geschonken instandblijven als moment niet 'vreemd' is, maar iets wat de natuur als natuur doet en de genade als hulp opgevat voor hem het enige bovennatuurlijke is. Hierdoor wordt er a.h.w. slechts een stuk natuur herplaatst, waardoor alleen het gratuiete als vreemd overblijft. (Dit is overigens de ommezijde ervan, dat het feit, dat hiermee het verlorene niet meer van
nature hersteld wordt, van oudsher reden is om van 'genade' en later zelfs, al is het niet de volle reden, om van 'bovennatuurlijk' te spreken.) Baius is als een Augustinus, die de latere reflectieresultaten afwijst. Deze miskenning van de gedurige vreemdheid of niet-overstorting en van de gratuïteit doet de verhouding tekort die de dichter-priester Gezelle zo treffend verwoordde en die de Reformatie zo radicaal opeiste.

2. Nogal wat R.K. theologen uit onze eeuw erkennen dit te weinig voor de contrareformatorische genadetheologie en denken, dat in deze visie het substraat wordt opgevat als in zich zinvol en innerlijk onbetrokken op het bovennatuurlijke, dat hier dan a.h.w. alleen maar bovenop zou komen, waartegenover zij de innerlijke betrokkenheid weer willen benadrukken. Maar zij hebben er te weinig oog voor, dat ook in de eerste visie de natuur fundamenteel gevallen is en tot niets Godwelgevalligs in staat. Weliswaar wordt er aan natuurlijke deugden een ruime plaats gegeven, maar dan toch zo, dat ongelovigen als gevallenen redding hard nodig hebben. Wanneer nu een hiervan afgeleide handboekentheologie simpelweg leert, dat de genade de natuur op het bovennatuurlijke ordent, dan lijkt deze alleen maar een onverschillig (in casu welbepaald, gevuld, zie begin) substraat, door de nadruk op de talrijke natuurlijke deugden , waardoor de gevallen natuur alleen maar van de ene zinvolheid naar de andere, de nog onbekende toewending naar God wordt opgetild, alsof men niet zozeer afgewend was als wel (slechts) daarvan nog op de hoogte moet
worden gesteld. De natuur is zo min of meer een onverschillig ding, dat of gelaten wordt voor wat het is, of een speciale behandeling ondergaat. Er wordt immers niets gezegd over: zichzelf bereiken, niets over ernstig defectief zijn, of het moet zijn, dat juist het missen van het eigenlijke doel, maar als zodanig juist ook als buitengehouden voor zinvolle natuur niet per se nodige, dit defectieve is. De verlossing is zo veeleer een onverwacht cadeau voor wie niet weet wat hij mist dan een aanklacht.
Men realiseert zich wel, dat het schuld is die de genade nodig maakt, maar deze wordt gereduceerd tot louter een min of meer formele conditio sine qua non voor de genade. Zodoende beseft men de aard van schuld onvoldoende om het gevolg te verhinderen, dat erin bestaat dat de critici, die dit gebrek niet hebben afgeschud, ter opvulling van dit gat de aanname van een altijd aanwezig 'diepst verlangen' naar genade menen te moeten postuleren.
Hierin wreekt zich in feite hun erfgenaam zijn van wat men op de tegenpartij heeft aan te merken. Dat de mens schuldig is wordt wel toegegeven, maar niet be-kend. Zie aantekeningen 4 en 13 . Een al te schematische handboekenweergave passeert de oorspronkelijke bedoeling van (de latere) Thomas, die op grond van Augustinus niet alleen schuld, maar feitelijk de totale aangewezenheid van de natuur om in stand te blijven op de genade leerde. Een standpunt, dat de Reformatoren ongetwijfeld
genoegen moet doen en dat de leraren van de 'natura pura' en 'bovennatuurlijk verheffende genade' delen, met een tendens naar reductie tot: slechts niet ontkennen.
Pesch lijkt in de 'natura-puraleer' een via Cajetanus ingeschoven onthomistische acceptatieleer te zien, en dit kan ook best zo zijn, maar hij speelt het standpunt van de leraren der 'natura pura' tegen Thomas' standpunt uit. Wij interpreteren en analyseren Peschs weergave (ELGR, pg. 188/189): Thomas leert, zo zegt Pesch, dat de mens überhaupt geroepen is om d.m.v. de genade een bovennatuurlijke bedoeling te verwezenlijken waarmee de mens geschapen is. En dat hierbij niet eerst de genade deze gerichtheid schept, doch deze is als kwaliteit de geschapen concretisering van deze gerichtheid; dat daarentegen de leraren van de 'natura pura' leren een door de genade - die hiermee niet slechts middel is om de bovennatuurlijke roeping ter verwezenlijken - bewerkte bovennatuurlijke gerichtheid van de natuur, door de menselijke activiteit vanuit het natuurlijke op het
bovennatuurlijke te brengen.
Deze tegenstelling wordt door Pesch zwaar overtrokken. Het gaat immers altijd om een bekering door een uiteraard vanuit de gevallen natuur omturnende genade. Toch is er inderdaad een verschillend accent, doordat bij Thomas de natuurlijke aanleg door de genade wordt voltooid, en Cajetanus c.s. slechts de verheffing leren van wat anders 'natura pura' is, vanuit de natuur
beschouwd een tweetrappenleer, vanuit de verheffing beschouwd 'natuur' een restbegrip zijnde. Hiermee hangt samen, dat de natuur bij de laatsten niet zozeer: genadebehoevend is, wel: eerst door de genade op het bovennatuurlijke gericht wordt. Dit laatste is echter eensluidend met Thomas' zelfverwezenlijking door de genade, daar genade(leven) en het bovennatuurlijke hetzelfde is, terwijl er qua 'middel' met Thomas geen verschil is.
Overeenkomst is ook, dat de natuur met het doel van bovennatuurlijk gericht te worden geschapen is en wanneer dit laatste het geval is, dit door deze genade is. Het verschil is dan, dat bij Thomas de natuur altijd reeds in principe gericht is, maar bij de lateren eerst vanaf het moment van aangegrepen worden door de genade. Bij Thomas heeft de natuur een aanleg, bij de lateren mist de natuur, gevallen, uit zichzelf haar doel, maar wordt hiertoe opgetild. Bij Thomas vraagt de natuur, onaf - maar dit hoeft nog geen niet altijd of zonder meer 'verlangen' te zijn, doch een nodig hebben om zichzelf te zijn - om genade, bij de lateren heeft zij, wil zij haar doel bereiken, de genade nodig en verlangt hier niet naar (naar Cajetanus ook uitdrukkelijk zegt).
Het netto verschil is dan alleen nog maar: Bij Thomas is de natuur als gevallen niet zichzelf en heeft hierom de genade nodig. Bij de lateren mist de gevallen natuur haar doel en heeft zij de genade nodig. Bij Thomas is de zelfverwezenlijking van de natuur een bereiken van haar gaafheid in bovennatuurlijke verheffing. Bij de lateren bereikt de natuur haar doel in een gave toestand van
bovennatuurlijke verheffing .
Het netto verschil is nu nog maar, dat later verzwegen wordt, dat in de gave genadetoestand de natuur haar eigen behoeftige aanleg verwezenlijkt. (Dit is nu juist wat Baius miste, vandaar, dat hij weigerde om deze toestand 'bovennatuurlijk' te noemen. Maar daar gaat het niet om. Doch erom, dat het de natuur is, die in een gave bovennatuurlijke toestand is, wat, gezien 'gaaf' slechts concreet bijvoeglijke bepaling van 'natuur' kan zijn, hetzelfde is als 'gaaf in een bovennatuurlijke toestand'.) Je kunt ook zeggen, dat bij de lateren de 'loutere (d.w.z. van de genade verstoken, gevallen) natuur' gedesoriënteerd is t.o.v. van haar doel en bij Thomas in principe georiënteerd is, d.w.z. het al missende negatief georinteerd is op haar doel en zelfverwezenlijking. De gevallen natuur is bij Thomas behoeftiger en is geenszins maar substraat.
Wat bij de lateren wel zo is? Of lijkt dit maar zo? Dezen ontkennen immers niet, dat in de bovennatuurlijke verheffing de natuur uit haar val hersteld wordt. Ze wordt alleen verheven in iets hogers, welke toestand haar doel is, meer dan alleen maar herstel, dit laatste gedacht zowel negatief, als 'zonder gebreken' al positief, 'gaaf' in de zin van volmaakt, met de goede gerichtheid. Dit is
een ontwikkeling van de reflectie. Maar uiteraard is de gaafheid hetgeen de gebrekkige natuur nodig heeft om zichzelf te zijn. Doch waarschijnlijk week de explicietheid van deze notie door haar vanzelfsprekendheid.
Toch is het van belang te weten, dat deze leraren dit wel degelijk medenoteerden, en zij niet leerden, dat een natuurlijk goede natuur bij wijze van ook maar enigszins overbodige verrassing een bovennatuurlijke verheffing verkrijgt, waartegenover de twintigste-eeuwse critici dan een georiënteerdheid van natuur-überhaupt op aanvullende genade vergen zonder welke men een
zinloos leven leidt en/of die men voelbaar derft. God geeft hierbij wel gratis als onderdeel van de gratis schepping als zodanig, maar zonder bepaalde reden waarom Hij deze completering zou mogen weigeren, waardoor van onverdiendheid hiervan dus geen sprake is. Zie aantekeningen 4 en 13.
Wanneer nu Pius XII hiertegenover het gratis karakter van deze oriëntatie opeist (DS 3891), dan is dit laatste nl. niet bij wijze van overval van wie God niet zochten anders dan als ontferming over als uit zichzelf zondaren, gevallen natuur. Indien het al zo is, dat Pius dit doet in aansluiting op de leraren van 'natura pura', dan kan het best zijn, dat dit voor zijn eigen bewustzijn in de lijn van hun extrinsecistische tendens was, een verwaarlozing van de inwendige betrekking - die de twintigste-eeuwers weer wilden opeisen, maar op een manier die geen goed antwoord is op de vraag naar de aard van de betrekking, daar bij hen 'de genade geen genade meer is' -, maar nog altijd eist hij hiermee een leer op van de genade nodig hebben, maar niet verdienen door wie op Gods behoeding en redding is aangewezen (in feite òm deze reden, ook al was deze gereduceerd tot enigszins formele conditio sine qua non). Beter in een oud zadel te paard, dan ervan afvallen. De paus benadrukt dan, dàt de oriëntatie om niet is, maar niet waarom. Maar Paulus, Augustinus, Thomas, de Reformatie betuigen, dat genade louter en alleen daarom genade is, omdat de mens deze niet verdient, en dan niet bij wijze van 'niet bepaald verdient', maar van 'bepaald niet verdient':
omdat hij als uit zichzelf een zondaar is. Maar Pius laat nergens aan merken, of hij inderdaad op een oud zadel zit. Hij eist slechts de oude, augustiniaanse, traditie op, gelijk zijn naamgenoot Pius V het überhaupt aangewezen zijn van de mens op de genade opeiste met te leren, dat God de mens ook had kunnen scheppen, gelijk wij nu geboren worden (DS 1955), wat op hetzelfde neerkomt als de leer van Orange (DS 389), dat Adam zich zonder genadige behoeding geen moment in zijn gaafheid
had kunnen persisteren.
De betekenis hiervan is, dat de Godzalige mens überhaupt bij Gods genadige ontferming leeft en dit niet om de door Rahner (ÜVNG) gegeven reden, dat Gods liefde als zodanig nog om niet zou zijn, ook al is de zonde reeds lang geleden vergeven Nee, niet is de liefde iets als zodanig gratis bíj de reden die zij is om ons te scheppen, en is het gratuiete karakter het gevolg van iets anders, dat er nog steeds is en dat is überhaupt ons niet verdienend zijn als uit ons zelf. Zijn wij dan ook als wij ons niet
schuldig maken eigenlijk maar waardeloze sukkels? Nee, maar buiten Gods onderstand hebben wij onszelf te vrezen, wat ook betekent: bij Gods onderstand nog, nl. dat wij door eigen schuld deze verliezen. Wij zijn de ranken, Christus de stok, God de wijngaardenier. Wij hebben het goede niet in onszelf te zoeken, want het enig Goed, dat is God en wij leven slechts bij Zijn onderstand, hoe zou het ook anders kunnen? Reeds bij het omgaan met zijn leefmilieu moet men zich beschouwen als deel van
het geheel en mag men zich niet zelf tot norm zijn en zichzelf de alleenheerschappij toeëigenen.

3. De explicitatie van Adams onuitblijflijke val is traditioneel. Irenaeus leert, dat Adam een infantiele volmaaktheid had door een snelle groei, want dat hij door zijn schepping in de tijd onvoltooid was. Dus volgens Irenaeus zou Adam vroeg of laat vallen. Zie:
G. Ruiz. L'enfance d'Adam selon Saint Irénée de Lyon. (Bulletin de littérature ecclésiastique 89 (1988) 2).

4. Karl Rahner (ÜVNG: hoewel Rahner later het tekortschietende genadebegrip in dit artikel ingrijpend heeft gecorrigeerd, biedt het door zijn thematische volledigheid rijkelijk aanknopings- en uitgangspunten om de verhouding natuur en genade te belichten, juist ook door die tekortkoming) duidt met 'wezen' van de mens aan de mens als hoe dan ook op de genade en Godsschouw
geordend, volgens een meer existentialistische invalshoek. Maar dat het gaat om de gevallen staat ten opzichte van hoe hij was, betekent,
a) Dat de mens is aangewezen op behoeding voor en redding van val door de genade. Rahner gaat echter uit van Gods liefde, als overkoepelende Gods barmhartigheid voor de zondaar en het vervolgens permanent vrij liefhebben van de zondaar, ook als de zonde verleden tijd is. Hij kritiseert bij degenen, die de gratuïteit leren waarmee God ons schept en waarmee Hij ons in het
verlengde hiervan begenadigt, dat zij niet zien, dat het laatste juist vanwege dat verlengde-zijn geen eigenlijke begenadiging meer kan zijn, daar het om een voldoen aan een vereiste van het eerste is. Dit is echter bij hemzelf, ondanks de pretentie van het tegendeel, niet anders. Zijn opvatting van de gratuïteit van de liefde als zodanig, die de door hem geleerde aard van de betrekking, dat er zonder schuld geen genade is - wat voor een groot deel, maar niet helemaal, nl. niet voor de oerstaat, de
juiste richting is - als raison d'être voor het gratis karakter van de genade passeert en deze zodoende tot louter geconstateerde conditio sine qua non reduceert, is zo bleek, dat net hierin geen sprake is van genade in de volle zin, als uit de zonde oprapend of zelfs voor de val behoedend. Dit ware dus anders geweest als hij wel de volle nadruk op ons bij God in de schuld staan had gelegd.
Gelukkig heeft Rahner deze mening later bijgesteld. In latere teksten als 'Wat is een christen?' (Grundkurs des Glaubens (1977) en en Schriften, Band IX, vanaf 259 blijkt (1970) alle gratuteit, ook de zg. 'oorspronkelijke' er om de zonde te zijn.(Niettemin meent hij hier naar Calvijns en mijn inzicht ten onrechte, dat deze er reeds om Christus is. Deze heeft immers als
tegenbeeld van de zondigende Adam nog geen functie. Zie hs. 8 n4)
Bij Calvijn spreekt het behoeden vanzelf. 'God geeft de een wat Hij de ander weigert' en wel om niet. De mens is altijd innerlijk op de genade aangewezen en de indruk van deze als een louter 'superadditum', van extrinsecisme is ten enenmale afwezig. Te Trente is het behoeden duidelijk uit het verschil tussen twee uitspraken in één zin, de lering, dat 'de mens zó slaaf van zonde en
duivel is, dat hij hieruit niet kan opstaan of bevrijd worden', tegen de door genadewerking opgewekte bekering. Immers, bij onttrekking van deze werking vervalt men omgekeerd weer tot zonde. Dit slaat overigens ook op het nog 'hiervóór' liggende tussengebied van het louter natuurlijk goede , waar 'in Jood en heiden de vrije wil bepaald niet is uitgeblust', als noodzakelijk te
denken overgang tussen de slavernij (die erger en erger gedacht kan worden en waartegen genezende genade helpt) en die relatieve vrijheid (waartoe men door verborgen nog niet als zodanig bekende genadewerking geholpen wordt). Rahner spreekt bij deze zg. 'natura pura' over 'toestand van niet ervaren genade', Pius V over 'ex solis viribus naturae ortum'. Toch is dit niet de
tegenstelling tussen wegblijven van genade en weg lijken te blijven, maar er is sprake van door samenstand samenval, waardoor wat typisch genade is zich slechts niet als zodanig doet gelden en enkel op deze wijze met recht afwezig mag heten. Het zou toch te gek zijn om wel een genezende en voorthelpende genade te erkennen, maar ter plekke de genade te laten opgaan in rook? Zie eerder.
b) Dat wat de mens in zijn val van zijn 'wezen' verloren heeft, weer terug moet krijgen. Zijn 'wezen' is dus de behoorlijke betrekking tot God, waarin hij, dankzij Diens Zelfcommunicatie, deelnemend dient te staan, die hij in de Doop terug heeft gekregen en door de Doopgenade in vallen en opstaan moet handhaven. Rahner gaat wel uit van Gods mensenliefde, maar zonder goede notie van hoogheid de Idee en de diepte van 's mensen val en mist navenant het benodigde zonde- en navenant
genadebesef. Het leven van alle dag wordt dus ten onrechte voor het wezen van de mens aangezien, aangezien dit nog niet (geheel) aan Gods bedoeling beantwoordt. Het wezen van de mens is gelegen in het onderhouden van vriendschap met God, is de gerichtheid op het Goede, het goede, het enig zinvolle, doen, en wat hij aan slecht doet is absurd en komt in mindering daarop en zal het vernietigen. (Van essentialisme is hiermee geen sprake, het gaat wel degelijk om de menselijke existentie.
Maar de nadruk op dit laatste mag niet gaan ten koste van 'het eigen heil bewerkstelligen in vreze en in beven', waarbij men 'moet toezien niet te vallen'. De mens moet zich aan Christus als constitutief voor zijn eigen wezen vasthouden. Ook al is het nog zo waar, dat hij feitelijk uit de zonde komt en hij wezenlijk een natuur-onderweg heeft. Maar juist op abstract niveau moet er nadrukkelijk aan vastgehouden worden, dat de mens geschapen is als het beeld Gods, aan Wie hij zich in Christus kan en moet conformeren, alleen al om zichzelf niet te ontheiligen. Juist daarin ligt de vreugde van de bevrijding tot inderdaad vrij zijn).
Hetzelfde is te bemerken bij Rahners behandeling van het begrip 'natuur'. Deze is bij hem een rest die overblijft na aftrekking van het gratuiete, bovennatuurlijke. 'Zuiver natuur' is bij hem aldus louter potentie (-tia oboedentialis), die concreet wegens bijmenging, met name wanneer deze niet ervaren wordt, van het op het bovennatuurlijke gerichte zg. 'bovennatuurlijk existentiaal' niet precies te onderscheiden valt. Juist deze betekende in de 16e eeuw 'natura pura'. Dus Rahners 'reine Natur', als
slechts het potentiële hiervan, wijkt hiervan af.
Hierop valt een en ander aan te merken. Om met het laatste te beginnen: Transcendentaal 'zuivere natuur' afleiden zou wegens
bijmenging niet verder kunnen komen dan de constatering, dat de mens een 'animal rationale' is. Ik zeg: op negatieve wijze
gelukt dit wel degelijk: de mens als ontdaan van alle gebreken.
Maar in positieve zin gaat het inderdaad moeilijker. Toch is dit te doen als: de mens, het goede goed doend. Wat zulk een goede gezindheid is, is transcendentaal construeerbaar onderscheid, maar niet scheidbaar van dat de Inwonende, dus op bovennatuurlijke wijze, deze goede gezindheid wekt. Toch valt het onderscheid transcendentaal te peilen. Het is die bij wijze van uitgangspunt als potentie genomen 'zuivere natuur', die voorts in act geordend is, en als geordende stand, die ontvangen
heeft, dus als voorwerp niet vereenzelvigbaar met wat als nog van buiten aankomend te beschouwen is: de natuur met goede gezindheid, 'goede' en 'gezindheid' op zich zijnde natuurlijke begrippen. Deze gewekte, maar van het wekkende onderscheiden, goede gezindheid is een gepeilde staat van subtiliteit van wat de mens als animal rationale als goed kan zijn en aan gezindheid kan hebben met het oog op wat hierin als haar verfijning toegespitst zal zijn, temeer naarmate het doel verwezenlijkt wordt.
Nu te zeggen: de natuur als tegenbegrip van de genade is slechts een rest en een potentieel, dat slaat de plank mis. Omdat Rahner vanuit de existentie spreekt, ontgaat het hem nl., dat natuur niet een rest is, die alleen maar een al dan niet ervaren ordening heeft om geëxalteerd te worden tot de zaligmakende Godsschouw, maar wat hij voor willekeurige gestalte van 'natuur' neemt, maar zich als in gebreke tot een oorspronkelijke gaafheid verhoudt, waarvan gehoopt mag worden, dat zij wordt
hersteld. Immers, deze gaafheid is niet iets aan ordening bijkomends aan een 'zuivere natuur' als zijnde louter een potentie, is geen modus, maar juist van de natuur de eigen gestalte. Slechts het gebrek is een bijkomende modus. Dat in deze gaafheid de gratis ordening van de mens ertoe excelleert, doet hieraan niets af. Dat ze ook niet gegeven had hoeven worden, betekent, dat
God haar had mogen overlaten aan haar in gebreke blijven.
Sommiger bewering, dat 'natuur' in de patristiek nog de aanvankelijke integere is, maar later louter tegenbegrip van 'genade' geworden zou zijn, is dan ook onjuist. Deze bewering heeft ook allerlei negatieve gevolgen: Zo wordt ook geen brug geslagen naar de natuur als iets dat transcendentaal wordt afgeleid, omdat de bepaling animal rationale juist iets is, dat nog uiteenlopende bepalingen kan krijgen, zowel die in morele als in experimentele en culturele zin. Maar de transcendentale afleiding blijft zo in een potentie steken en gaat niet door naar haar voltooiing in de afleiding, dat het om een deugend animal rationale gaat. Dat het animal rationale bovendien nog allerlei andere ervaringen opdoet als eindig wezen, dat in ruimtetijd tegenover God en in Diens schepping gesteld is, daaruit moet men niet een definitie willen destilleren, omdat het reeds inherent is aan dàt animal rationale.
Maar juist dit empirisch zoeken naar het wezen doolt rond door het gebrek aan overzicht, dat de transcendentale methode wèl biedt, en dat ook veeleer past bij het zoeken naar de concrete standen-van-zaken (Sachverhälte) die wij willen ontdekken.
Wanneer nu duidelijk is, dat de menselijke natuur het meest zichzelf is, wanneer zij gaaf is en alleen gaaf is door doordesemdwording door Gods Zelfmededeling in Zijn Geestesgave, dan is ook duidelijk, dat deze intieme betrekking het wezen van de mensennatuur, van de mens is. En hiermee komen wij toe aan wat Calvijn met 'natuur' en 'wezen' bedoelt.
Zoals de moderne mens geneigd is tot een prometheïsche omwenteling, die ten onrechte voor copernicaans werd uitgegeven - want Copernicus zocht niet het middelpunt in de mens, maar de zg. copernicaanse omwenteling heeft zijn voorwaarde in het zien van de Oneindige en Volkomene als slechts een uitvergrote uitgave van zijn eigen eindigheid, nota bene zelf een afgeleide! - , zo
kijkt de existentiele mens ook tegen de gaafheid aan die hij moet zien te bereiken: als ideaal, als utopie, en inderdaad, dit is het fatum van het eindig zijn. Maar juist door vastigheid van de eigen natuur bereiken door unio mystica met God in Christus wordt zo'n asymptotische onbereikbaarheid omgetoverd in een verankering van de mens in zijn oorsprong.
(Deze aantekening wordt vervolgd met aantekening 13 )

5. Michel de Bay, Leuven 1513-1589.

6. Naar Baius' opzet, daar aan een initiële natuur in haar abstractheid toekomt wat haar intrinsiek toebehoort. Daarbij wordt hieruit het bereikt worden ervan door genade weggelaten.

7. Volgens Fransen zou Baius het echter in een andere zin, nl. die van Augustinus bedoelen. Voor deze is in de oerstaat de natuur ongerept in genade, zonder dat 'natuur' nog geleidelijk het tegenbegrip van 'genade' geworden was. Maar wel degelijk is in de denkwereld van Augustinus 'natuur' reeds het tegenbegrip van 'genade' en daarmee deze gaafheid apert onverdiend. Baius
bedoelt echter, dat de natuur om niet te vallen hulp ('verschuldigde genade' - hoe verzin je het! - volgens Muschaleks uitleg) nodig heeft, maar God haar recht doet met haar initieel niet gebrekkig of zondig te scheppen (F. ontkent, dat hij hiermee iets 'verschuldigds' zou leren, maar Rahner had er [ÜVNG] reeds op gewezen, dat het bij 'genade' om een andere onverschuldigdheid, nl. niet het geschapen zijn als zodanig, maar als voor de geschapene onverdiend, gaat), dus vóór de val nog
niet van echte onverdiendheid sprake is. Hij mist daarmee, dat in de geest van Augustinus 'genade' überhaupt 'barmhartigheid' is, getuige het zeer augustiniaanse Orange, canon 19: 'Niemand wordt anders dan door Gods medelijden gered. De menselijke natuur, ook als ze in de gaafheid waarin ze geschapen is zou zijn gebleven, zou geenszins zonder hulp van de Schepper bewaard zijn; vandaar, hoe zou ze, indien ze zonder de genade van God het heil, dat ze ontvangen heeft, niet kan bewaren, zonder Gods genade kunnen herstellen wat ze verloren heeft?'
Nu kan men redeneren: pas het redden is uit barmhartigheid, dus het voorlaatste 'genade' is slechts hulp, slechts het laatste 'genade' is barmhartigheid. Maar daarvoor klinken beide mijns inziens toch te unisono.
Muschalek (MS II 7.3) laat wijselijk in het midden of Baius inderdaad Augustinus weergeeft. De veroordeling van Baius betreft
dus eigenlijk een Augustinus-uitleg. Orange geeft ons de gelegenheid scherp te zien.

8. Het is dus niet juist, wanneer Fransen zegt, dat de H. Stoel Baius' 'condicio naturalis' uitlegt naar haar eigen begrippenreferentiekader. Pius hekelt in Baius de bewering, dat de gaafheid van de oertoestand 'natuurlijk' zou zijn. Net als Baius vat hij 'natuurlijk' op als verschuldigd in de zin van gaaf uit te rusten met wat er intrinsiek bijhoort. Dit is, zolang het tegendeel niet blijkt, vanzelfsprekend. Voor Augustinus zou hetzelfde gelden. Het gaat dus niet om een nieuwe opvatting van 'natuur' tegenover een oude, vermeend augustiniaanse, waarbij 'natuur' een toestand die de genade, waarbij zij leeft, inbegrijpt zou zijn i.p.v. ervan te zijn onderscheiden. Is er niets naders te overwegen, dan zou Baius gelijk moeten krijgen, maar de bijzondere overweging is nu juist, dat de gaafheid van de oertoestand, waarin oernatuur, geheel onverschuldigd is, gelijk ook het zeer augustiniaanse Orange betuigt (can. 19).
Niet is het dus zo, dat de H. Stoel leert, dat de natuur 'recht' heeft op gaafheid, maar dat slechts een 'superadditum' onverschuldigd is, waardoor niet natuur, maar de 'eerste schepping' onverschuldigd gaaf is door toedoen van het 'superadditum' waarbij dus de verschuldigde gaafheid van natuur verre achterblijft, niettemin niet wegvalt. Anders zou niet te verklaren zijn waarom deze dan in het ongerede raakt. Pesch (ELGR) blijft wat dit betreft op zijn minst onduidelijk.

9. De 'nouvelle théologie' kon zich alleen maar op Godsschouw betrokken natuur voorstellen, zodat een 'zuivere natuur' nooit uit te zuiveren is, en deze op zijn minst nog een natuurlijk 'diepst verlangen' moet bezitten. Hiertegen verdedigde Pius XII, in aansluiting op Cajetanus en Pius V de onverschuldigdheid van alle ordening op de Godschouw (DS 3891). 'Natura pura' moge
voor hem hulpbegrip zijn geweest, hij noemt het evenmin als de eerdere Pius. De eigenlijke achtergrond van deze lering moet zijn, dat 'natuur' en 'genade' als principieel verscheiden (zo heeft de natuur op één wijze bezien aan zichzelf genoeg en heeft zo geen genade nodig: om zichzelf, haar eigen integrale inbegrip, te zijn, op de andere wijze bezien haar wel nodig: om in stand te blijven: zo Thomas [Pesch, ELGR p. 81], Bellarminus, Scheeben, MS p. 553) qua noties geen spoor van vermenging mogen vertonen. De Reformatie kan niet anders dan het hiermee eens zijn. M.a.w. een natuurlijk verlangen naar Godsschouw correspondeert met de aanleg van de geschapene op zijn doel, maar kan door de zonde zijn uitgedoofd en zo niet, dan is het niet zonder genade het geval.
Daarom ook verdedigde Pius V, dat God ons zo had kunnen scheppen als wij geboren worden (DS 1955). Dit wil zeggen, dat in de 'oerstaat' de God-mensrelatie er een is van Gods genadig behoeden van de mens die als uit zichzelf zeker zal zondigen (: dit is een tautologie van de behoedingsnoodzakelijkheid, die weer een tautologie is van het feit, dat God de val niet verhoed heeft, getuige Orange can. 19 en ons niet onmiddellijk de eeuwige zaligheid heeft ingevoerd, naar Hij gekund had en wel onder tegendeel van de vrijheid aantasten), reden dat Baius' notie, dat het terecht is, dat God niets van een schepsel zal weglaten of bederven wat dit om zichzelf te zijn nodig heeft, in feite toch niet opgaat, ook niet zolang de mens nog niet gevallen is. Dit is wat
Baius suggereert, al leert ook hij, dat de mens zonder onderstand zeker valt. Wat dit betreft geven m.i. de Baius-citaten van Pius V deze zelf en Muschalek meer gelijk dan Fransen, die, uiteraard op grond van dat zekere vallen, ontkent, dat Baius' een verschuldigdheid leert, m.a.w. op grond daarvan, dat de mens gedurig afhankelijk is van Gods scheppen om niet. Maar dit
drukt nog niet de onverdiendheid uit, die bedoeld wordt met 'genade'.

10. Uit 'integritas primae creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius condicio' lijkt het, dat de 'loutere natuur' als zodanig niet gaaf is. Zij is immers ingezakt door
onttrekking van genade. In concreto is dit inderdaad het geval. 'Integritas primae creationis' als zijnde 'exaltatio' wil zeggen: 'prima creatio' = een bovennatuurlijke toestand van de natuur, die wel degelijk gaaf is àls natuur, die toestand tegelijk zijnde een bovennatuurlijke betrekking. Vandaar dat er niet gesproken wordt van bv. 'natura originalis', maar van 'prima creatio', die als zodanige ongeschonden is. Zie ook rond annotatie 6 .

11. In welke verhouding hiertoe staat DS 1955, dat veroordeelt 'Deus non potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur', 'God had niet van den beginne de mens zo kunnen scheppen als hij nu geboren wordt'? Dit schijnt in strijd met de uitleg, dat God de mens niet historisch, maar bij wijze van voortekening van wat zondigen überhaupt is, het paradijs heeft
aangeboden, men dit al zondigende tòch versmaadt, en daarmee de ratio van doem tot zondigen oplevert, oorzaak die binnen het gevolg overeind blijft staan. Hetgeen niet wil zeggen, dat iedere zonde Adams zonde is, maar het feit, dat men zondigt in Adams zonde, in voortekening oftewel als algemene waarheid is getekend.
Wat is nu de realiteitswaarde van die lering?
God had hem als zondaar kunnen neerzetten. Maar doet Hij dit in de onhistorische uitleg dan niet? Wat is het verschil?
De doem is uit de ratio der vrijwilligheid. Maar dàn ware de vrijwilligheid uit de ratio van de doem. De ratio van de doem was dan verborgen. Dit klopt inzoverre de zondeval niet alleen de zwakte bij het zondigen, dat ook had kunnen uitblijven, legt, maar überhaupt zó aan de mens eigen stelt, dat deze het zonder Gods behoeding niet redt. De zondeval toont dit aan, waarmee de reden van ook dat 'hebben mogen doemen' boven water komt. Dus dit is wel van dit als later geschilderde afhankelijk, maar niet op de wijze als de erfzonde van de baby dit is. Want hier is het feit, dat de mens zondaar is in Adam al aangetoond. Maar Adam en Eva vóór hun val worden nog voor onschuldig gehouden tot het tegendeel bewezen is. Wat zeg ik? Nee, zij zíjn onschuldig, tenzij er die val is. Die kòmt en dit vaststaan betekent, dat de mens als uit zichzelf zeker zondigt (zie annotatie 9 ).
Voor God reden genoeg om hen te mogen doemen (tot niet kunnen niet zondigen, en maar al te gauw). Maar hoe zouden wij deze weten, als Hij ons niet de zondeval als reden door de auteur van Genesis fijngevoelig had doen schilderen? En het vóór-gelden van deze reden is hier weer een reflectie door een even fijngevoelige augustiniaanse theologie.

12. Fransen en Muschalek verdedigen Baius met zijn ontkenning, dat Adam een bovennatuurlijk leven leidde, aangezien de gaafheid intrinsiek één is met de deelname aan het goddelijk leven en het ook niet anders gedacht kan worden. Ze verklaren zich niet accoord met de beschuldiging, dat bij hem het bovennatuurlijke leven zonder genade zou zijn. Immers, God schenkt dit volgens F. niet om ons, maar uit trouw aan zichzelf. Maar dit sluit m.i. niet uit, dat God dit in waarheid aan zichzelf verplicht zou zijn. Ook wijst F. erop, dat volgens B. de mens uit zichzelf wel moet vallen en dat het er B. alleen maar om gaat zich niet te kunnen voorstellen, dat God de mens in een gebrekkinge uitgangspositie schiep. Hierom geeft M. in feite Baius' veroordelaars gelijk, die ontwaren, dat B. met 'integritas primae creationis non fuit indebita... exaltatio, sed naturalis condicio', 'de gaafheid van
de eerste schepping was geen onverschuldigde... verheffing, maar de natuurlijke toestand', een verschuldigdheid leert.
Dat Baius, wat F. toegeeft, slechts infralapsarisch van 'genade' spreekt, maakt volkomen duidelijk, dat 'vóór de val' - aftekenend de positieve God-mensbetrekking-überhaupt - er in de mens geen uitdrukkelijk niet-verdienen verondersteld wordt. Maar het is deze waarheid die pausen, in 'Einklang' met de Reformatie, keer op keer hebben opgeëist. Dit supralapsarisch niet-verdienen wordt het scherpst geleerd door canon 19 van Orange: vóór de val wordt de mens slechts door genade voor
vallen behoed, dus: geheel om niet.
Wat nu de eerste ontkenning betreft, Baius ontkent niet, maar miskent, dat genade de natuur voltooit, doordat zij haar door deelgave verheft op een ander vlak dan dat haar slechts op het goddelijk leven zou kunnen richten waardoor zij niet meer zou zijn dan alleen maar gave natuur en niet dit juist bereikt door uit en in een 'vreemd' element te leven, natuur in bovennatuurlijke staat te zijn.
Uiteraard is het zo, dat God wat Hij schept, goed wil scheppen, met wat intrinsiek tot haar behoort, en dit is wat bedoeld wordt met 'eis' der natuur: God wil deze honoreren, maar om redenen is dit juist geen verplichting. Om niet in een moeras van dubbelzinnigheid te geraken, dient dus een onderscheid te worden gemaakt tussen de natuur als de genade niet nodig hebbend en de genade nodig hebbend. Om natuur te zijn, ik bedoel: voor haar zuivere begrip, heeft natuur alleen nodig wat, intrinsiek, tot
haar inbegrip behoort, maar om als natuur in stand te blijven heeft zij, extrinsiek de genade nodig. Waarom? Wij moeten concluderen, dat God gaaf schiep, omdat Hij dat niet anders dan terecht vindt, maar dit niet had hoeven doen, vanwege wat
nog blijkt, nl. dat de Mens zondigt, ja, uit zichzelf zondaar is. 'Door Mijn onderstand' wordt zo 'dankzij Mijn onderstand', de scheppingsbetrekking een genadebetrekking. Dit is volledig de waarheid van de betrekking Schepper-geschapene. Dus dat hij anders zou vallen (Baius' leer) is iets wat in de God mensverhouding reeds - en dit is: überhaupt - verdisconteerd moet worden.
Pius V leert in zijn veroordelingen, dat de gaafheid van de 'oorspronkelijke schepping' onverschuldigde verheffing van de menselijke natuur is en bovennatuurlijk genoemd moet worden.
Eist veroordeling 26 (DS 1926) wel beter de noodzaak op van genadige behoeding van de natuur die dit niet verdient dan Baius doet? Veroordeling 26 lijkt nl. te logenstraffen, dat de oorspronkelijke gaafheid louter gaafheid van de natuur is, daar er slechts van 'gaafheid van de eerste schepping' sprake is, die dan aan de exaltatie ligt. Nee, maar de natuur is erin opgenomen en er zelfs één mee. Als deze eerste schepping gebreken gaat vertonen, vertoont dus ook de natuur als natuur gebreken. Immers, de 'prima creatio' is juist de deelname van de menselijke natuur, die daarmee daar geheel op gericht is, aan het goddelijk leven. Wanneer dit ophoudt haar in deze staat te houden, houdt het meteen op haar in deze stand (dus van haarzelf uit beschouwd) te houden. (Vgl. Summa Theologica I-II 109). En God mocht dat evengoed onmiddellijk zo doen zijn! Pius loochent dan ook, dat God de mens niet als geboren zondaar had mogen scheppen! (st. 55)
Hoe denkt de Reformatie hierover? Adam is in genade geschapen (C.I. 2.1.4). God weet met zijn schepping iets goeds begonnen te zijn en zal dit genadiglijk, naar Hij in het geheel niet hoeft, afmaken.

13. (Ook vervolg van aantekening 4) Dus:
'Natuur' is niet neutraal, maar wel in een positie t.o.v. de verwezenlijking van het wezen, herstel en doelbereiking op voortschrijdende wijze. Ten opzichte van de beweging van de genade is 'natuur' altijd in een stand. Aftrekken van wat Rahner (ÜVNG) het 'bovennatuurlijk existentiaal' noemt levert op de mens als van elke positie (gevallen, hersteld, op weg naar herstel) uit aangesproken kunnend worden door, niet alleen: wat 'zuivere natuur'(zie noot 1 ) nodig heeft, maar: alle natuur nodig heeft.
Niet vanuit gratis aanleg die begenadiging en visio beatifica 'eist', maar reeds bij wijze van behoeding en steeds uit in de schuld staan. Dit laatste geeft ons verschil met de jongere Rahner (ÜVNG) weer. Het gaat ons om het oecumenisch tot gelding brengen van de augustiniaans-arausicaanse traditie die we ook aantreffen in de Reformatie, Pius V, Guido Gezelle en Pius XII.
Rahner denkt in ÜVNG ten onrechte, dat het 'nodig hebben' door de natuur van aanvulling tot de eigen integriteit in strijd is met het gratis karakter van Gods liefde en stelt daarom, dat de mens ook zonder ordening op het bovennatuurlijke geen zinloos leven heeft, ja: niet mag hebben, daar dit als zodanig als haar aanvulling deze gerichtheid 'eist', waardoor deze dan niet om niet zou zijn. Deze visie miskent, dat de natuur als àls uit zichzelf zondig (waarmee ik dus uitdrukkelijk juist niet bedoel, dat Adams ongeschonden natuur zondig zou zijn!) dit in uitgangspunt vanzelfsprekende recht buiten kracht heeft gesteld.
Dat dit aangewezen zijn op behoeding hier vooralsnog (maar pas bij de latere Rahner, zie noot 4) niet in Rahner opkomt en hij zich, ondanks aanzetten tot het tegendeel, beperkt tot het gratis karakter van Gods liefde als zodanig, hangt, naar ik vermoed, o.a. daarmee samen, dat hij in zijn achterhoofd heeft te moeten verdisconteren, dat ook vóór de zondeval de mens deze zijn gerichtheid uit genade heeft, maar zich door een zich aanbiedende foutieve oplossing het zicht op de te onderkennen correcte
oplossing laat ontnemen. Doordat uit dit geopenbaarde feit blijkt, dat er reeds vóór de zondeval van zulk een recht geen sprake is, lijkt het aan de zonde ontzegd te worden de enige oorzaak te zijn van de onverdiendheid. Hierdoor kan de schijn ontstaan, dat niet alleen de ordening op het bovennatuurlijke, maar ook de gaafheid, daar zij uit liefde geschapen is, überhaupt om niet en
kennelijk bijkomend is. Wat dan wel de reden is van dit niet per se hoeven krijgen van de eigen integriteit, nota bene een eigen toebehoren, is een mysterie, gelijk ook Rahner zegt.
Maar hoe kan iemand die het mysterie niet doorgrondt het bevredigend oplossen? Anderen vóór Rahner deden dit wel. De dichter Guido Gezelle voelt met o.a. Orange en Calvijn haarfijn aan waar het om gaat, om een behoedende genade: Zonder Gods hulp, zegt hij, 'moete en zal ik U verrâen' ('Ik had er zo geren'). Dit slaat niet op een begane zonde, maar op het feit van  de verhouding, dat het 'animal rationale' zoals hij überhaupt op Gods onderstand is aangewezen, dit ook is in het feit van zijn
deugen, maar dit wijst uit, dat hij dit zonder die onderstand, in casu hulp, niet doet. Hij is dus iemand die, wil hij deugen, het van die hulp moet hebben en als uit zichzelf niet deugt. 'Anders niet deugt', zou men zeggen. Maar reeds enige relatieve zwakte van onderstand laat zien, dat men willens en wetens overgaat (Calvijn: 'uitbreekt in') tot zondigen. Dus dat niet-God als uit zichzelf zondaar is, is niet alleen een hypothetische situatie, maar een waar feit, dat dan ook wèl boven water heeft te komen (zie annotatie 9).
Wat wij hier tegenover Rahner benadrukken betekent aan de andere kant niet, dat het wezen van de mens het uit de diepte opgeraapt worden als onwegdenkbaar moment omvat, hoe het reformatorisch getuigenis van de dreiging daarvan ook doordrongen moge zijn. Want er zijn er velen die relatief weinig zondigen.
Zeker, wij staan tot God in de verhouding van zondaars tot de Heilige. Maar op deze wijze juist zo, dat wij ons op zijn hulp kunnen verwezenlijken, en dit doel voortschrijdend bereiken, naar Hij ons geeft. Dus het is veeleer ons wezen ons aan Hem te houden dan diep te vallen en dan opgeraapt te moeten worden. Het is dus het omgekeerde van wat men zou kunnen denken:
Maar ook Calvijn leert dit niet. Het is inderdaad slechts een, zeer terechte, dreiging. Hij zegt immers, dat eenieder een wijkplaats heeft en er in de rechtvaardige en wedergeborene maar enkele resten van de zonde zijn. Het wezen van de eindige mens, aangewezen als het is op het Absolute Wezen, leidt dus een bij voorkeur geringe val, maar dit laat ook een diepe toe. Zodoende bestaat de mensheid uit goeden en bozen en daardoor maakt ze als geheel een geweldige omweg en wordt al geheel
uit een diep dal gehaald, maar zo kwaad als kwaden zo goed zijn er, dankzij Gods genade, altijd goeden geweest, ook als zij zich deels niet aan barbaarse ideeën onttrekken konden. Zij zijn dan niet altijd even toerekeningsvatbaar, ofschoon er niettemin mèt de ontwikkeling van het geweten reden tot aanklacht is.
In dit kader beschouwd valt de menselijke natuur, ook als nog niet expliciet begenadigd te noemen als zinvol op te vatten, maar om een reden die tegengesteld is aan die Rahner geeft. Ze is niet tegen de ordening op genade en Godsschouw af te zetten, maar staat hiermee - ook op het eerste gezicht al waarschijnlijker - in positief verband. De zinvolheid van de natuur is niet om niet de genade te hoeven vergen, maar drukt uit, dat elke beweging ten goede zin heeft binnen Gods genadebedoeling.
Natúúrlijk is er objectieve behoefte aan genade. Ook de op deze wijze zinvolle natuur vraagt om verlossing, waarin haar uiteindelijke zinvolheid gelegen is, maar heeft er alleen geen recht op. De mogelijkheden ten goede zouden juist geen zin hebben, als de mens toch niet verlost zou worden. Maar nu hebben ze hun zin binnen de hele aanleg hierop en vormen met deze één gratis geschenk. De gerichtheid is niets anders dan de mogelijkheid om te vorderen in genade.
Wij concluderen, dat de mens altijd Gods genade nodig heeft en wel met het oog op zijn zondigheid. Het menselijk leven is zo zinloos als het zondig is en zo zinvol als het geordend is op zijn doel. Het minimum hiervan is, dat mens en maatschappij in stand moeten blijven: hoe meer hij de ander een wolf is, hoe zinlozer de maatschappij, hoe in humane zin beschaafder hij is des te zinvoller. Dit wil zeggen, dat God i.p.v. met roeping of ordening (het begin waarvan = Calvijns 'wijkplaats') niet alleen als uitgedrukt in de leer van Pius V, 'ons had mogen scheppen, gelijk wij nu geboren worden' (DS 1955), maar zelfs als wat Calvijn noemt 'afgodendienaars' (maar zie slot van deze aantekening). Maar nu is zelfs zulk bestaan niet zinloos, doordat er reeds voor dezulken hoop op beter is, en het concreet om mensen gaat, die in aanmerking komen voor hun broodnodige verlossing. Gezien
Rom 2 heeft God niet allen in even sterke mate geabandoneerd en zelfs in de richting van Zichzelf gericht, want 'de daders van de Wet zullen gerechtvaardigd worden'. Toch heeft alles zijn uiteindelijke zin in het wegdoen van het kwaad in de gerichtheid op het bovennatuurlijk doel, God, het Goed. Algehele verlossing is er pas in de beatifica visio in het hiernamaals. God heeft de
mensheid een stuk humane beschaving gegeven als stuk verlossing. De menselijke mogelijkheden vóór de verschijning van Jezus Christus en aangrijping van dit heil middels het geloof staan reeds in verband met de onverdiende, door Hem aangebrachte ordening op Zichzelf. Ook Rahner spreekt van mogelijk verborgen bijmenging van het 'bovennatuurlijk existentiaal'. Juist omdat dit verborgen is, brengt hij het niet in verband met genoemde zinvolheid, die bij hem slechts goed is om het extra van de beschenking als waarlijk gratis te mogen ervaren, in plaats daarvan, dat God ook in de natuurlijke mens goede dingen om niet uitwerkt in het kader van Zijn heilsplan.
Al legt Rahner dus de nadruk op een in zich zinvolle 'zuiver- natuur', hij wil zich echter verre houden van een extrinsecisme, dat de natuur voor een onverschillig substraat aanziet en de genade louter als iets daarbovenopkomends, waartoe een in zichzelf volledig zinvolle natuur zou leiden. Ja, zelfs richt hij met de 'nouvelle théologie' er zijn pijlen op en benadrukt de innerlijke betrekking tussen natuur en genade. Beginnend met de waarheid, dat de mens voor de Godsschouw en wat daartoe leidt
vatbaar is geschapen, gaat hij verder en bestrijdt het met de notie van het 'diepst verlangen naar God', dat hij goed-'nieuwtheologisch' leert, zelfs voor degenen voor wie de 'zuivere natuur' nog feitelijk, in R.'s lijn doorgedacht, het meest 'zuivere potentie' is, voor de verdoemden.
Is omdat de liefde iets gratis is, dit 'verlangen' dan soms geen 'eisen', nooddruft van de natuur en niet altijd ordening op genade? Juist deze vraag wijst temeer uit, dat er iets ergers moet zijn, dat de genade geheel om niet maakt. Rahner wil de kool sparen van de veroordeling door Pius XII van de 'nieuwe theologie' van de stelling, dat de natuur überhaupt op God geordend zal zijn - maar wie zegt, dat bij de nog niet door de genade getoucheerde er altijd maar zo'n verlangen zal zijn? - en de geit van het vermijden van het zg. genade-extrinsecisme (waarvoor de natuur een binnen zichzelf cirkelend iets is, dat dan ook nog eens door de genade wordt gegrepen).
Van genade-extrinsecisme worden beticht de leraren van de 'natura pura', d.i. de mens zoals deze zichzelf ervaart vóór de Openbaring. Hierbij heet de gevallen natuur 'zuiver', omdat daarbinnen op zichzelf de genade, d.w.z. de gratis Zelfmededeling Gods, nog niet ervaren wordt. Het was deze leraren (optredend sedert de 16e eeuw) er nl. om te doen het punt te zoeken waarvandaan dit het geval is, teneinde de omvang van wat als zodanig ervaren kan worden uit te meten en voor ogen te stellen (Pesch, ELGR).
Nu wil het geval, dat deze leraren wel degelijk de figuur (naast 'gave oorspronkelijke schepping' = bovennatuurlijk geëxalteerde natuur') 'gave natuur', 'gevallen natuur' en 'herstelde natuur' leren. Het middel (maar ook doel, 'bovennatuurlijk' element waarin 'natuur' gaaf is) van dit herstel is de genade. In feite is dit laatste zo vanzelfsprekend, dat deze leraren worden aangevallen op wat hen in het bijzonder kenmerkt en gedaan alsof zij genoemde figuur ignoreerden, terwijl dezelfde kringen ervan worden beticht (door Pesch) 'genade' met name als middel te zien. Rahner is zo te zien echter meer extrinsecistisch dan zij, wanneer hij een in zich zinvolle natuur (die inzoverre zij zinvol is niet om genade zit te springen) meent te moeten postuleren om het gratis karakter van de liefde te sauveren (alsof de redding van [of behoeding voor] zijn gebrek - waarvoor men zelf verantwoordelijk is - daarentegen een 'geëiste' verplichting Gods zou zijn en deze verplichting in strijd met de aard van de liefde ook nog!); al is hij minder extrinsecistisch dan zij, wanneer hij met de 'nouvelle théologie' altijd en overal op conto van de natuur, i.p.v. de genade, de reminescentie waaraan nog eerder een wond zou kunnen veroorzaken - maar waarom zou ook dit moeten? - een 'diepst verlangen' postuleert.
Wat de diepere oorzaak is van deze inconsequentie, waarop dit 'enerzijds-anderzijds' neerkomt, zullen wij zien. Wat wij bij Rahner zien is een in aanmerking komen voor Gods liefde om niet, die zulks honorerend, deze potentie, 'openheid hiervoor', in deze zin doet oplichten. Het is geen blote, passieve, potentie als voorwaarde - dit zou extrinsecisme zijn -, maar ook geen onvoorwaardelijke eis, een zonder aanvulling onzinnig zijn, iets wat hij aan de 'nouvelle théologie' verwijt. Dit vloeit voor hem uit het karakter van Gods liefde van om niet te zijn voort. Het enige wat van zulk absoluut aangewezen-zijn-op bij hem opgeld doet, is dat typisch nieuwtheologisch 'diepst verlangen'. De betrekking tussen vatbaarheid en gehonoreerd in aanmerking komen is er dus middels het derven en de complementariteit ervan. Een onverschillig substraat, een natuuropvatting die hij de leraren
der 'natura pura', althans hun epigonen, voor de voeten werpt, is er dan slechts in abstracto.
Nu kan deze beschuldiging van extrinsecisme niet liggen aan hun notie van de gave 'prima creatio', de hoedanigheid waarin de eerste mensen geschapen zijn, gezien de engheid van de betrekking die deze is. Wel in de conceptie van 'natura pura' 'an sich'  als 'gave natuur' (Fransen is een van de weinigen die oog heeft voor deze primair essentialistische conceptie MS I pg. 740/41). Maar deze heeft haar neutraliteit slechts aan het abstracte karakter van een 'transcendentaal' afleiden (negatief: door voorstelling als ontdaan van gebreken, positief: door ietwat diffuse voorstelling als 'geordend) waarvan zij het resultaat is zèlf te danken. In concreto echter is het, ook door die leraren geleerde, aanvullen van derven uiteraard geen wederzijds onverschillige betrekking, maar gaat het in 'exaltatio' a.h.w. om het oprichten van een anders ingezakte tent door aandeelgave aan het bovennatuurlijke.
Maar waarom eisen de 'nieuwe theologen' incluis Rahner (p. 336) dat existentiële diepst verlangen? Dit mag van de laatste geen genade aantrekken en blijft beperkt tot openheid-voor, maar deze moet kennelijk een gevoeld derven zijn: maar waarom moet  wat objectief een missen is dit ook meteen subjectief zijn? Op déze wijze wordt van een dader meteen een slachtoffer gemaakt.
Het door de leraren der 'natura pura' geleerde uiterlijke decreet, dat de mens eerst attent maakt op zijn bovennatuurlijke roeping, had dan ook hierop betrekking, en is dan ook niet zo uiterlijk, of het wijst op een reeds objectief bestaande ernstige tekortkoming, daar ook voor hen de natuur immers gevallen is. Cajetanus kent dan ook niet zo'n natuurlijk verlangen.
De benadering van de 'nouvelle théologie' van de paradox, dat de natuur de genade nodig heeft, deze desalniettemin iets onverschuldigds is, wordt door Rahner afgewezen. Pg. 334: 'Eine Berufung auf den Mysteriumcharakter der Paradoxie von Ungeschuldetheit und Unverweigerbarkeit der Gnade wäre erst dann am Platz, wenn aus positiven theologische Quellen sicher nachgewiesen wäre, daß die Unverweigerbarheit eines desiderium naturale auf die Gnade hin ein sicheres theologisches Datum
und nicht selbst eine theologische Hypothese ist. Dieser Beweis ist bisher noch nicht erbracht worden.'
Dus: hoe moet de natuur op de genade aangelegd zijn? : Als met bedoeling geschapen moet ze minstens open zijn. Rahner gaat echter verder met te zeggen, dat de mens altijd potentie voor Gods gratis liefde moet hebben, niettemin door de wetenschap van het gratuiete karakter van de verlangde liefde daarmee deze zelf als gratis oplicht. Dit is een onjuist genadebegrip, van genade die geen genade is. Immers, uit Rahners verwijt aan zijn tegenstanders, dat zij geen onderscheid maken tussen de gratuïteit waarmee men überhaupt geschapen is en de weigerbare van de genade (SZT, pg. 331), blijkt, dat hij zichzelf schuldig maakt aan wat hij aan zijn nieuwtheologische vakbroeders verwijt. Hij geeft zelf aan, dat de mens gratis geschapen is uit liefde. Zodat voor de mens alles: van zijn geschapen zijn tot wat God aan hem van Zichzelf mededeelt uit gratis liefde is, en dit dan
weliswaar ook zo op hem afkomt, maar het nadere zodoende evenmin onverschuldigd is aan het eerdere als bij zijn collega's.
Beseft hij dit zelf dan niet? Als argument voert hij aan de gratuteit-überhaupt van het 'wonder van de liefde'. Helpt dit mysterion uit dit dilemma? Ik falsificeer: Kennelijk is weliswaar tweemaal dezelfde onverschuldigdheid geen onverschuldigdheid van het latere aan het eerdere, maar ligt dit in het licht van de liefde anders (t.z.p.): daarin blijft elk moment een gratis verrijking t.o.v. het eerdere. Dit overstijgt een moeten afmaken van het defectieve doordat dit opvulling 'eist', omdat wat men reeds heeft iets is dat men te dànken heeft, en wat men krijgt ook, zodat men evenmin al aan 'eisen' toe is als dat God zou weigeren, dit op gelijke wijze door ervan af te zien, of er een mogen-weigeren zou zijn. M.a.w. Hij weigert toch niet. Hij is immers toch trouw aan zichzelf.
Maar zo wordt de liefde misbruikt om het juridisch probleem te omzeilen. Want wat houdt dit respect van God voor de geschapene in? Erkenning van een recht op eigen integriteit i.p.v. sadistische schending ervan. Als er niet een andere reden is voor de onverschuldigdheid, dan zal de geschapene dit in het licht van Gods liefde niet hoeven eisen, zoveel is waar, maar dit  kan niet verhelen, dat God dan verschuldigd zou zijn te geven wat aan het geschapene toekomt, maar wat Hij boven twijfel volgaarne en vrijwillig doet.
Dit wijst meteen uit, dat op deze wijze dit 'desiderium' 'naturale' is en niet pas met een weigerbare genade aan de reeds om niet geschapene meekomt. Rahner, die meende, dat niemand de evidentie hiervoor zou kunnen vinden, preludieert er wegens zijn maken van onderscheid tussen de gratuteit van het geschapen zijn en gratuïteit van Gods liefdebetoon hieraan a.h.w. zelf op en komt zelfs toe aan dit expliciet te maken, wanneer hij spreekt van een altijd aanwezig, dus natuurlijk, 'verlangen', al neemt hij dit aan de andere kant echter weer terug, doordat hij het ziet als gratis, inzoverre als een mogen verwachten van gratis geschonken liefde.
Maar waarom acht hij het als 'natuurlijk' (lees: alleen maar natuurlijk, zie ÜVNG pg.334) niet te bewijzen? Wanneer liefde allerechten van natuur op integriteit vóór is, moeten deze het a.h.w. tegen de überhaupt gratis liefde afleggen. Dit is wat hij ook op anderen projekteert. Dat hij daarbij van anderen betwijfelt, of zij het door hen gepostuleerde 'desiderium naturale' als onweigerbaar altijd aanwezig kunnen bewijzen, is aan hen een interpretatie geven, waaraan hij wat bij hemzelf verrassende gratuïteit van de liefde is reeds in haar rechtwissende effect ten grondslag heeft gelegd, om vervolgens de bewijslast doodleuk bij hen te deponeren. En dit, terwijl hij, doordat hij mèt hen het extrinsecisme wil bestrijden, een uiteraard niet eerst door de genade aangebrachte reële aanleg veronderstelt, die hij niet anders dan als existentieel derven kan duiden. Hetzelfde als wat zij doen. En het gaat er níet om, dat hij hen uitdaagt de realiteit van deze veronderstelling te bewijzen - ze is goed genoeg -, maar om een plausibelmaking überhaupt, gelijk hij zelf doet. Een merkwaardige omkering. Het gevraagde bewijs is dus hetgene hij zelf levert, nl. zijn eigen postulering, het beeld van een innerlijke behoefte die echter niet zo absoluut mag zijn, dat zij bevrediging 'eist'.
Maar hoe men dit 'verlangen' ook wendt of keert, de werkelijkheid is omgekeerd. De werkelijke genade, iets apert onverdiends, heeft slechts verlangen nodig als reminescentie vanuit derven wat men eens had of bij wijze van nog, of door enigerlei genade wederom, beseffen wat men mist of althans daarvan dàt men iets mist. Rahner viel de leer van het 'diepst verlangen' uitsluitend bij om tegenover het extrinsecisme de aard van de onderlinge betrokkenheid van natuur en genade te duiden en wel in in inhoudelijke, existentile, zin, die van gevoeld derven, bij nog uitblijven bij hem van het besef van waar het werkelijk om gaat: de noodzaak van besef van eigen zondigheid.
Hierbij voegt zich nog de reden van het feit, dat hij zegt, dat als hebbende potentie de mens bij verlies van genade en dan verdoeming blijven moet als hoe hij geschapen was, een brandend verlangen naar God. Deze reden is kennelijk onwillekeurig dit: hij heeft, alhoewel weigerbaar, bij wijze van ordening op de genade, verlangen naar God gehad en valt nu de genade weg en de daarbij behorende ordening, dan toch niet die potentie, niet iets onverschilligs, maar vatbaarheid en openheid en dus op
negatieve wijze dat brandende verlangen, een bezuren, een hevig gevoeld derven, a.h.w. het gat, dat de verdwenen (concrete) ordening achterlaat. Maar dit is dan toch een rest van de gratis ordening en dus zelf geen potentie, doch slechts een intense reminescentie? Of had ik dat maar gedacht? Het valt immers aan de kant van het missen van (dus is slechts een verhouding tot) hetgene wat gratis gegeven wordt en kan wegblijven. Toch zou daarmee ook die ordening, het mógen verwachten, wegblijven - of er zou een nadere reden moeten zijn voor de Schepper om dit verlangen aan te brengen, maar welke dan? - en deze potentie blijft dus aan deze zijde tegenover die twee samen aan de andere zijde staan. Als leemte met hevig heimwee? Vloeit dit er soms noodwendig uit voort? Of heeft Cajetanus gelijk, en behoeft er helemaal geen existentieel derven te zijn? Wij moeten concluderen, dat een onweigerbaar 'desiderium naturale' inderdaad een verzinsel is, dat zulks niet met de geschapenheid
op zich hoeft mee te komen, als potentie voor het besef, dat Gods liefde iets om niet gegevens is en als dit besef er is dit verlangen daaraan inherent zou zijn, ook niet als deze geschapenheid uit en met het oog op Gods liefde is. Want dit is wat Rahner als hij consequent was wel zou moeten leren. Wij gaan zo dadelijk uitvoeriger op de 'plaats' van dit verlangen door.
Als uitgangspunt voor nadere beschouwing en beoordeling van een en ander recapituleren wij:
R. is het met de 'nouvelle théologie' eens wat betreft de bestrijding van het extrinsecisme: Wij moeten een innerlijke betrekking van natuur op genade aannemen, krachtens haar 'potentia oboedientialis'. Wanneer men deze als te voorwaardelijk opvat, zodat ze, voordat ze door de genade wordt aangesproken, afwezig lijkt, dan mist men dat doel; wanneer men deze als te onvoorwaardelijk opvat, dan is er de 'eis' van genade en genade geen genade meer. De natuur moet volgens hem derhalve ook zin hebben, voordat ze expliciet wordt aangesproken door de genade, nochtans deze aanleg hebben. Wat is de aard van deze aanleg? Zij is een daadwerkelijk in aanmerking komen (ordening) van de hiervoor vatbare natuur (potentie) voor Gods liefde, die uit haar aard om niet is en kan wegblijven. Er blijft dan zo te zien alleen maar vatbaarheid over. Maar R. spreekt van een
natuurlijk verlangen, een 'gat' dus. Hierbij blijkt nu echter het volgende te komen: Rahner zegt expliciet, dat juist de zonde de conditio sine qua non voor onze verplichting tot het bovennatuurlijke is. Het verlangen kan zich dus manifesteren als bij niet nagekomen verplichting het schuldgevoel hierover. Dit nu reikt veel verder dan zijn mening, dat gratuïteit eigen is aan liefde als zodanig, een niet
overtuigende notie, gelijk hij later ook heeft ingezien. Want pas tegenover schuld (ook in een ruimere betekenis van: [moreel] in de schuld staan) is zij aan haar objekt niets verplicht, dus in haar kwaliteit van barmhartigheid als hulp als conditio sine qua non en dat is ook behoeding voor anders vast en zeker zondigen. Dit is echter een gat dat op zich aanvulling nodig heeft om de natuur ongemankeerd zichzelf te laten zijn, dus dat deze eist, maar het recht-waarop aan schuld, juist omdat het schuld is, niet toekomt en dat men overigens überhaupt als uit zichzelf niet waardig is (zie annotatie 9 ), en daardoor in gunst verandert. Dat de dynamiek noodwendig gericht is op de Godsschouw, waarzonder ze uiteindelijk zin mankeert, bedreigt de onverschuldigdheid geenszins, daar dit als recht verloren kan zijn gegaan. Het is, anders dan Rahner meent, een juiste suppositie. De natuur is alleen
voor gaaf zijn en uiteindelijke zin verzekerd bij die Godsschouw of anders door genade op weg daarnaartoe.
Beschouwen wij de aard van de aanleg nader: Bij de vertegenwoordiger der 'nouvelle théologie' D. (anoniem, kennelijk iemand met de staart tussen zijn benen), tegen wie Rahner zich speciaal richt, is de mens überhaupt met een aanleg geschapen, zich uitende in een 'verlangen' en dit is niet iets speciaal aangebrachtse. Voor Rahner is men überhaupt vatbaar, maar zonder 'eis'. Dat de mens vatbaar is, is omdat hij de altijd door Gods liefde aangesprokene en geroepene is. Vervolgens gaat R. in dit artikel ervan uit, dat de liefde iets intrinsiek gratuiets is. D.w.z. deze wordt hem wel in het vooruitzicht gesteld, maar het is, daar zij gratis is, niet gezegd, dat hij haar krijgt. Hiermee zijn wij aangeland bij het punt waar wij wat uitvoeriger kunnen doorgaan met onze kritiek op Rahners plaatsing van het 'desiderium':
Medunkt, dat dit verlangen weliswaar onderdeel uitmaakt van de menselijke natuur, bv. als ervaring van het menselijk tekort, of bij wijze van religiositeit in het algemeen, maar dat het door zonden en/of ongeloof kan afstompen of ook zo slecht ontwikkeld kan zijn, dat het eerder ontbreekt dan aanwezig is, dit laatste dan vooral zijnde als beginnende mogelijkheid. Het verlangen kan bij verkeerde oriëntatie ook zelfs helemaal wegblijven. Het feit, dat hun 'verlangen' om niet in hen is blijkt uit het feit, dat God niet altijd verhoedt dat het ontbreekt en men zich daaruit niet uit zichzelf kan bekeren.
Voor R. gaat het nu om een verhouding binnen het wezen en is de vatbaarheid een restbegrip en binnen deze verhouding is dit verlangen enerzijds op conto van wat gratis is en wel inzoverre deze als zelf gratis ordening moment is van wat uit gratis liefde komt: weliswaar is het brandende verlangen geenszins deel van de gratis inlossing, en bestaat het binnen deze verhouding, maar dit neemt niet weg, dat dit verlangen ermee één gratis geheel is. Anderzijds is voor R. het verlangen niet op conto van wat gratis is, de liefde, van wat men derhalve niet hoeft te krijgen, maar wel op conto van wàt erop geordend is door vooralsnog afdenken van het gratuiete karakter hiervan, op conto van wat nog loutere potentie is, waarmee de mens überhaupt gedacht en geschapen is. Dit is onzes inziens een al te gewilde opvatting van die potentie. De consequente en juiste conclusie uit zulk en
 'enerzijds'-'anderszijds', moet nl. luiden, dat dat verlangen zelf nooit anders dan als gratis ordening beschouwd moet worden.
Want wat zien wij als gevolg van Rahners optiek gebeuren, wanneer wij voor het gemak in omgekeerde richting vanuit het gratuiete van de gratis oriëntatie op de gratis liefde Gods terugblikken naar de hoedanigheid waarin de mens uit liefde altijd geschapen is? D.w.z. door af te zien van het gratuiete, par conséquence ook van zijn geschapen zijn als zodanig, aangezien dit uit een en dezelfde liefde gedaan is als waaruit de begenadiging voortkomt. Maar wat hij inconsequent niet doet, doordat hij het voorstelt als weigerbare gave aan het uit liefde geschapen zijn, de altijd aanwezige potentie. Ook al is dit laatste op zichzelf ook weigerbaar - daarom is niet in te zien, zoals R. ook zelf zegt, dat binnen deze verhouding, de defectieve aanleg zijn gaafheid niet zou mogen 'eisen', tenzij er een andere reden is, waarom God het afmaken van wat Hij begonnen is slechts geheel om niet kan doen.
Wat we aldus zien gebeuren is, dat R. (die tegen zijn bedoeling anderen deze figuur verwijt) slechts een potentie (waartoe hij al te klakkeloos ook het verlangen rekent) zou overhouden die als van het eigen gratis geschapen zijn losgemaakt 'daargeschapenzijn' gedacht is, daarvan louter geabstraheerde 'natuur' is en die de liefde zou 'eisen', en zódoende een verlangen waaraan voldaan zou moeten worden. R. maakt de figuur van een gratis schepping uit liefde als potentie waarvan elke
actualisatie gratis ten opzichte van het reeds gegevene blijft, maar waarvoor de liefde op zichzelf nog geen grond biedt. Wat overblijft is niets anders dan een virtuele gratis ter verrijking geschapen 'natuur' waaraan, nadat deze eenmaal geschapen is haar gaafheid die slechts in deelachtigheid aan het goddelijk leven bereikt wordt te ontzeggen liefdeloos zou zijn. Tenzij het zo is, dat de als uit zichzelf (zie annotatie 9) zondige mens het niet verdient. Maar Rahner (in dit stadium) en de hele 'nouvelle théologie' maken op mij de indruk de notie van 'gevallen natuur' voor het aangewezen zijn op de genade - zeer tekenend - van secundair belang te vinden. Ofschoon wederzijdse onbetrokkenheid van natuur en genade van het genade-extrincesisme als ridder te paard bestrijdend, doet hij dit met genade slechts als verwezenlijking van een aanleg. Maar niet als de broodnodige voedingstof, zonder welke de mens God verraadt. Omdat men uitgaat van de gelijkstand van de God-mensbetrekking aan, bovennatuurlijke, genadestaat als dogma, neemt men het als gegeven aan, (nog) zonder doorschouwing van de relatie met de zondeval, die de vrome Gezelle en de Reformatie wel op hun klompen aanvoelen, beseffen en belijden, en moet R. wel met het model volstaan, dat geconstitueerd wordt door termen als 'potentie', 'verlangen', 'liefde als zijnde om niet'. Geen wonder dus, dat de  notie van (dreigend) defect ontbreekt. (Ook al wil ik niet beweren, dat het natuurlijk en bovennatuurlijk religieus verlangen alleen maar uit de ervaring van (mogelijk) zondigen zou voortkomen en niet verder zou gaan dan de opheffing van defecten.) Rahners 'non sequitur' ligt daaraan, dat hij er hier nog niet aan toe is in te zien, dat de notie van gratis 'liefde', indien van dit
laatste niets méér te zeggen zou zijn, niet ongedaan maakt hetgeen hij zelf stelde, nl. dat  geschapen-zijn uit gratis liefde en de begenadiging uit gratis liefde in elkaars verlengde liggen, ja, één ding zijn, zodat er wel een ontvanger is die dit gratis krijgt, maar de notie van de liefde onvoldoende is voor R.'s stelling, dat deze gratis geeft aan wie zij gratis gaf, omdat dit slechts het geval is, wanneer men permanent op Gods barmhartigheid voor wie dit allesbehalve verdient is aangewezen. De pool van ontvangend te zijn met zijn potentie hiervoor bij hem mag, consequent gesproken, anders dan bij beziging van het juiste begrip van de genade als barmhartigheid het geval zou zijn, niets anders zijn dan natuur die daarom liefde mag 'eisen', omdat onthouden hiervan een ongoddelijk sadisme zou zijn, zowel voltooiende liefde als de scheppende, de laatste op de wijze van 'eens gegeven, blijft
gegeven' (Martinus Nijhoff).
Dat deze laatste notie nu feitelijk wel degelijk een religieuze notie is, die het geloof in de onsterfelijkheid met recht motiveert, is geen bewijs voor de stelling, dat liefde, überhaupt iets gratis, ook het gratuiete van het voltooien van het onaffe wil zeggen. Maar wel voor de stelling, dat God uit liefde barmhartig mag en zelfs moet worden geacht te zijn. Alleen zó beschouwd gaat het niet om een 'eisen'. Anders zou het verlangen ook gehonoreerd moeten worden. Ja, het zou vervuld zijn, dus als zodanig niet bestaan. Nu is het wel degelijk zo, dat de liefde niet 'geëist' mag worden, gratis is, echter niet inzoverre in haar honoreren van iets een verplichting gelegen is, maar kan toch weer bij verspelen van het recht op deze verplichting door gegadigde in de plaats van dit verspeelde recht treden tot gratis reparatie van de gevallen natuur bij wijze van ontferming.
Het feit, dat par conséquence van Rahners optiek ook wat erop aangelegd is als zijnde uit dezelfde gratis liefde te beseffen is, betekent nu, dat slechts inzoverre de liefde niet gegeven wordt, deze aanleg hiermee zich als verlangen zal manifesteren. Hieruit volgt, dat het 'desiderium naturale' weigerbaar is, omdat het niet waar is, dat de liefde als zodanig zich niet verplicht, en zo is er
op zichzelf geen grond om haar niet te schenken, zodat er dan hoogstens een imaginair verlangen 'bevredigd' wordt. Een verlangen is er alleen, omdat de liefde de gevallene om de zondeval onthouden wordt en is zodoende louter afhankelijk van de genade in het licht waarvan van de potentie op deze wijze gestempeld wordt, maar wat derhalve niet altijd het geval behoeft te
zijn, gelijk Rahner beweert. Want al daagt R. anderen uit om de onweigerbaarheid van het 'natuurlijk verlangen' maar te bewijzen, dat 'uit liefde' weigerbaarheid zou behelzen is een wassen neus. Want al zijn liefde en verplichting twee dingen, het is niet voor niets, dat Paulus niet liefde, maar genade tegenover verplichting stelt, en dit doet ook Calvijn, gelijk ik nog uitvoerig wil demonstreren rond de verdienstelijkheid der goede werken in het volgende deel. Het verschil tussen liefde en verplichting is
alleen, dat liefde verplichting verre overstijgt, terwijl verplichting vervuld binnen het kader van liefde, alhoewel deze überhaupt iets gratis is, het einde van deze gratuïteit betekent.
De notie van 'desiderium naturale' vinden we o.a. in Romeinen 1 waarin de oriëntatie op God als de oorspronkelijke geschetst wordt, maar als nu verbasterd zijnd. Dit kan dan zowel beschouwd worden als de desoriëntatie die het is, en die vooral door de Reformatie geaccentueerd wordt, als als uitdrukking van de alsnog aanwezige potentie en dit wordt opgepikt door de  latere aristotelisch-thomistische dynamis-energeialeer, en de potentie heeft een verlengstuk in Rom. 2, dat het natuurlijk goede in heidenen erkent. Aangezien Paulus op de Areopaag de verbasterde religiositeit van de Atheners, die hij verafschuwt, ook iets positiefs waardeert, mits als startpunt voor het zoeken en hopelijk vinden van de ware God, kan deze beweging worden uitgedrukt door 'natuurlijk verlangen' als uitdrukking van die potentie.
Maar de denkwereld waaruit zulk een verlangen als noodzakelijk aanwezig verondersteld wordt en Rahner - die dit wel degelijk aanvecht - keert dit alles niet, doordat hij door het missen van het punt waar het om draait de onvanzelfsprekendheid van de voltrekking van wat God uit liefde begonnen is, deze onvoldoende aannemelijk weet te maken - is een te optimistisch mensbeeld, dat ontstaat door genadevergetelheid, d.w.z. van de reden waarom genade 'genade' heet en dit is weer het gevolg ervan, dat men tezeer uitgaat van de (met name begenadigde) mens, die het goede doet, als vanzelfsprekendheid, of beter: op grond van het voorzwevend beeld van de begenadigde mens, dit beeld, althans trekken ervan, door zijn vanzelfsprekend (geworden) zijn onwillekeurig ook laat bestaan daar waar de mens nog onbegenadigd is. In deze denkwereld is de mens weliswaar zondig, maar omdat hij het voorschot van het natuurlijk goede heeft en zich door de genade kan bekeren wordt niet zozeer de aanklacht voor zijn zondigheid gevoeld als wel een onaangevulde potentie. Een optismisme, dat doordat en zodra het doet vergeten, daarin te groot blijkt. Zodoende wordt dat vanzelfsprekende verheven tot wat de mens altijd zou zijn, zelfs in de hel.
Het is dezelfde houding die maakt, dat men de erfzonde bij uitstek ziet als begaan in het verleden i.p.v. deze 'naar ons toe te halen' (De Ridder, zie hs.1 en  8), waardoor, ook wanneer men niet aan genoemde vergetelheid lijdt, toch langs intellectuele kant hetzelfde gevolg heeft. Weliswaar weet men dan, dat genade in de eerste plaats barmhartigheid voor de zondaar is, maar voor de genade voor Adam en voor degene wiens schuld allang verleden tijd is, blijft niets anders over dan haar te zien als functie van liefde in het algemeen. Dit gebrek aan besef, dat we in Gods barmhartige genade ons behoud hebben, de reductie hiervan tot beleving van de eigen aanleg als Godsverlangen en van 'genade' tot 'bovenatuurlijk leven' is in het algemeen het verwijt van de Reformatie aan de R.K.
theologie, maar wij konden nagaan, dat met name het pausdom (2 Piussen) zich op beslissende momenten, gelijk ook het onderhavige, aan Augustinus verplicht heeft geweten als vanouds. De jongste 'Katechismus van de Katholieke Kerk' is dit verwijt te boven, omdat hij beginnend met een natuurlijke verlangen, en dit zal dan zijn, religieuze behoefte als menselijke dimensie, maar ook alle verlangen naar het goede, meteen ook weer benadrukt, dat het verlangen kan verdwijnen of afwezig
kan zijn, in het verlengde van 'Humani Generis' van Pius XII.
Wij concludeerden, maar op andere grond dan Rahner, dat het verlangen dus enkel een ordening is die vrij door God gegeven is. Dat het er in de verdoemde nog is - iets wat Rahner beweert - is weliswaar als rest denkbaar, doch is er dan om niet, maar kan ook wegblijven en na geabandoneerd te zijn zelfs vervangen worden (en niet: omslaan in, bij wijze van verkapt verlangen) door een beslissing om alleen nog maar te haten. Dat valt al aan aardse kandidaten voor de hel te ontwaren. Waarom zou God het in de verdoemde laten? De geordendheid is niets anders dan op zijn minst de mogelijkheid om vanuit elke positie van de natuur naar het heil te vluchten. Niet-geordendheid is dan de afgewendheid, zolang de afwijzing duurt en verhardingen en verdoeming. Hierbij moet een straf van doen voelen wat je mist verondersteld worden, maar dit is niet een frustratie van een altijd aanwezige aanleg, tenzij door God vrij opgelegd naar recht en naar men verdient, als verdiend loon als variant van het leven van de gratie Gods, van Gods Zelfmededeling, èn die wij nooit verdienen, en waarzonder wij grif in de fout gaan. Wij worden tot leven gebracht, doordat wij mededeling van Leven geschonken krijgen. De realiteit van de potentie is niet zozeer een speciale aanleg als wel het persoon zijn zelf, die als zodanig vatbaar is voor, ook intieme ontmoeting. Alle innerlijke
gevoeligmaking moge dan het werk zijn van Wie besloten heeft te ontmoeten, een nieuwe schepping of wedergeboorte of een begin daarvan, genade, tenminste altijd uit een genade van lankmoedigheid. Het missen hiervan is dan ook geen verlangen, maar botheid door niet-ontmoeting of afgewendheid. Dus deze botheid is niet maar neutraal, doch boosaardig en Jood noch Goi kan zich excuseren.
Rahner heeft dus wel gelijk, wanneer hij extrinsecistische voorstellingen de kop wil indrukken. Maar hij zoekt (hier vooralsnog) verkeerd. Verschillende eigen noties herkent hij niet als spoor in de juiste richting, doordat hij de portée ervan niet systematiseert: Hij geeft, wanneer hij (als argument waarom het volgens hem verkeerd is te veronderstellen, dat onze toestand zoals wij deze ervaren 'natura pura' zou zijn) zegt, dat het bovennatuurlijke niet van de mens gevergd kan worden zonder schuld
(overigens een onvolledige, dus foute, uitspraak: bij heiligen zou de eis immers ophouden te bestaan), a.h.w. toe, dat de zondaar de genade behoeft (hij onderkent nog niet: de niet-zondaar de behoeding), God deze weliswaar niet verplicht is te geven, maar er wel een gebrek is, dat, als zodanig, uit de wereld geholpen moet worden.
M.a.w. als er geen schuld (en bij alleen behoeding: geen in de schuld staan) was, dan vergde de natuur haar eigen intrinsieke gaafheid. En deze gaafheid wordt slechts bewerkstelligd door het bovennatuurlijke waarop zij, ook afgedacht van schuld, is aangelegd daar het niet alleen maar gaat om het door genade wegdoen van schuld, maar natuur überhaupt alleen maar gaaf is, doordat de Goede Zich aan haar op subtiele wijze communiceert. Wat dit betreft behoort de aanleg tot de natuur, zijnde de aanleg op haar gevoeligmaking, maar in feite behoort hiervan het 'in aanmerking komen' bij de genade. Datgene wat dit gratuiet maakt is de schuld als het deernisbehoevende (en het 'in de schuld staan' als het te danken hebbende). De 'aanleg' bestaat dus ook in een defect, maar mede daar het niet alleen om zulk een 'privatio boni' gaat, maar ook om iets in positieve zin kwaads,
schiet de aanduiding 'aanleg' hierbij, dus dubbel, tekort. Om dit antwoord vraagt R. waar hij als retorische vraag (pg. 334/335) ingekleed zegt, dat de aanleg, die vanwege de beoogde begenadiging weliswaar met de natuur is meegegeven, maar er zodoende niet toe behoeft te behoren, maar niettemin een natuurlijk wezensconstutitief moet zijn, enerzijds eenvoudig identiek is met de geestelijke natuur van de mens, anderszijds als innerlijke aanleg door de genade wordt voltooid.
Op R. hier aan te merken is dus, dat hij voor aanleg een niet per se nodig 'verlangen' neemt, een potentie tot gevoeligmaking en begenadigbaarheid, die ontstaat, terwijl de Heilige Geest Zich mededeelt, en dat hij door niet door de filosofische term 'aanleg' of 'potentia' heen te reflecteren de aanklacht mist, die niets met potentie te maken heeft, doch met iets wat zelfs impotentie,
onvermogen overtreft, nl. zonde of, zo God niet verhoede, voorzeker verraad. Met dat Rahner zegt, dat het bovennatuurlijke niet van de mens, die er nog niet aan toe is, gevergd kan worden zonder schuld geeft hij dit toe als 'trait-d'union' met de gratuteit van de genade. Hij doet dit echter tegelijkertijd èn met het feit, dat het een relatieve zinvolheid van deze zijn gevallen natuur is,
die juist het onverdiende van de genade zou uitmaken, èn met de bewering, dat de liefde als zodanig überhaupt iets gratis is. Rahner neemt hierbij kennelijk stilzwijgend aan, dat deze de ontferming over de zondaar inbegrijpt, waarbij dan de zonde weliswaar nog een extra-reden is dat deze niet anders dan om niet kan zijn, maar wat toch al van meet af aan door de gratuteit van de liefde wordt overtroffen.
Onzes inziens komt van deze drie alleen het eerste voor 'trait-d'union' met de genade als genade in aanmerking en is, mits wij voor het geval van behoeding van de onschuldige 'schuld' uitbreiden tot 'in de schuld staan', genoegzaam hiervoor. Dit niet-verdienend-zijn' heft de notie op van: - of beter: R.'s niet noteren van dit niet-verdienend-zijn is de oorzaak van de invulling van de stoplap: 'zinvolheid om niet genade te behoeven "eisen" '. Deze 'trait-d'union' is echter alleen maar nodig zover het 'in de
schuld staan' strekt en het is dan ook niet zo, dat de innerlijke betrekking alleen hier maar vanaf hangt. Er is ook genoemde intieme positieve betrekking met de genade, nu niet naar het aspect der gratuïteit, maar dat der boven-natuurlijkheid. Juist dit is de positieve betrekking van de liefde, welke dus alleen door onze dreigende en reële misslagen een gratuiet karakter heeft.
Het is ook een vreemd trio, de geforceerde 'relatieve zinvolheid van de gevallen natuur', de negatieve zijde hiervan: de schuld, die hetzelfde bewerkstelligt en ten slotte de gratuïteit van alle liefde. Deze multipliciteit duidt op een missen van de roos door R..
Het is dan ook veeleer zo, dat de liefde het positieve van de betrekking is, waarin de schuldvergeving - dat weet Rahner ook wel, maar hij laat de gratuteit niet slechts hiervan afhangen, maar wat wel adequaat zou zijn - is opgenomen. Een facet van de positieve betrekking is Rahners constatering, dat de 'zuivere natuur' inhoudelijk, juist met het oog op God en Zijn Wet, moeilijk af te bakenen is (pg. 341), gericht als de 'zuivere natuur' reeds àls 'zuivere natuur' daarop door de genade wordt. Hiermee heeft hij hier dus niet de intieme aard van deze betrekking als zodanig op het oog, maar de moeilijke
onderscheidbaarheid van natuur en genade vóór de ervaring van de genade. Beschouwen we deze constatering nochtans in het geheel van de om niet voltrokken wordende intieme totale betrekking, dan wordt een en ander eromheen scherper.
Allereerst: Bij wegblijven van de gratis liefde ontbreekt de gave ordening der intieme genadebetrekking. Ze raakt in het ongerede door ongeloof, zonde en hardheid en Gods abandonatie. Maar zolang er nog een weg terug is, is er reeds roeping en ordening op het bovennatuurlijke. De ordening is geen bijkomend accident, maar om zichzelf te zijn behoeft de natuur wat haar
ontbreekt en is hiervoor vatbaar. Zij is überhaupt met dit doel geschapen, maar gevallen en heeft daarmee getoond, dat in aanmerking komen geen recht is (wat ze als aanspraak op integriteit anders zou hebben), maar genade die de vatbaarheid weer of nog aanraakt en doordringt, deze aldus richtende, ordenende. Deze uit het zijn van ens rationale voortvloeiende aanspreekbaarheid of dynamiek is er, als ik boven al zeide: zo zinloos als ze afgewend, zo zinvol als ze toegewend is en dat
begint al met het in aanmerking komen. Als zodanig is deze 'zuivere natuur' het geordend wordende, tegenbegrip van de genade, maar dan wel zo, dat dit als neutrum een willekeurige positie is t.o.v. wat zij is als gaaf. 'Natuur' kan er zijn zonder expliciete genade, maar wel zonder meer ervoor in aanmerking komend, en dat is reeds tot op zekere hoogte geordend.
Maar wat is aan haar dan nog 'zuiver'? Wat men met dit begrip wilde uitdrukken is, dat de ordening verborgen (Rahner geeft weer: niet ervaren, zomin als de tot het bovennatuurlijke verplichtende aanklacht als storend wordt ervaren) is. 'Zuiver natuur' wil niet a priori zeggen van genade verstoken zijnde, afgewende, want als zijnde een kunstmatige neutrum behelst het dit evenmin als toegewendheid. Wel is 'natuur' als defectief minder zichzelf, minder wat haar begrip intrinsiek inhoudt, dan anders.
Juist dat Rahner dit niet ziet, is de objectieve reden van het feit, dat volgens hem de feitelijke, nog niet expliciet begenadigde, natuur (traditioneel 'natura pura' in concreto) de gedaante is waarin de daarvan te onderscheiden, nl. van wat daar zich daarin
aan genadewerking mengt, maar niet gescheiden, 'reine Natur' (voor R. het 'theologisch' restbegrip na aftrekking van het bovennatuurlijke, dus ongelijk aan 'natura pura') verschijnt. Immers: Deze genadewerking, als zijnde aangrijpend al niet als 'superadditum' te beschouwen, en evenzomin hier, maakt haar tot haar voorwerp zó, dat zij bij ontvangst hiervan niet alleen allengs de bovennatuurlijke kleur van deze toegevoegd krijgt, maar deze als gedaante van zichzelf aanneemt. En dit betekent,
dat niet alleen deze levenswijze, maar met name juist de begenadigde en geëxalteerde, een ontplooide mogelijkheid van haarzelf is, gerichtheid.
Dit laatste is ook Rahner ten voeten uit. Maar Rahner, althans voorzover uit dit artikel van hem (ÜVNG) blijkt, bedoelt met 'reine Natur': het hoe dan ook blijvende wezen van de mens, dat wat de mens altijd is, hoe vervreemd van God en van zichzelf ook. Rahner heeft inzoverre gelijk, dat deze nòg natuur is, maar het is dan wel als caricatuur van zichzelf. Weliswaar loochent hij niet, dat het juist geaccentueerde begrip van 'menselijke natuur' is: het zijn van het beeld Gods, als zodanig of anders
betrekkelijk, het zijn van morele mens, in verantwoordelijkheid gesteld, maar zijn variant van menselijke natuur is te zeer iets globaal-potentieel-formeels, i.p.v. deze hoedanigheid in welke de mens concreet actueel gesteld is en ten opzichte waarvan de mens dagelijks moet zorgen, dat hij niet valt. Verantwoordelijkheid onder het gericht.
Dit zijn van het beeld Gods wordt juist door de rechtvaardigingsgenade, die aan de natuur (terug)geeft wat zij anders mist, in het volle licht gesteld: Juist dit lopen, 'in vreze en beven', maar langs de afgrond, is precies het existentialistische mensbeeld, dat Kierkegaard aan Luther ontleende, en dat we later in geseculariseerde gedaante aantreffen, maar wat wij in zijn oorspronkelijk
christelijke gestalte te gedenken hebben.
De zondigheid van de menselijke natuur is niet zijn wezen, natuur, hetgene als wat hij geschapen is, maar vloeit uit zijn wezen voort, en dat is goed geschapen te zijn, maar als eindig valt hij voortdurend (niet alleen van Zijn Schepper, maar ook) van zichzelf af. Maar de zonde is nooit iets natuurlijks, doch iets moedwilligs, dat de mens niet hoefde te doen, maar moet laten. Ze is verraad aan God en aan zijn eigen waardigheid, die hij nú heeft, mits hij niet zondigt. De menselijke natuur heeft maar één
terechte gedaante, of er deugt iets niet aan.
Het is dus Rahners fout, wanneer hij meent te vinden wat 'reine Natur' is door alleen maar wat er aan bovennatuurlijks in speelt of aanwezig is af te trekken zonder op de mate van herstel van deze rest te letten. Wanneer wij dit, gelijk terecht is, wèl doen, dan is duidelijk, dat de toegewende zeker zuiver natuur ('natura pura' in abstracto, vgl. MS I p. 740/41) is, nl. als te onderscheiden van het bovennatuurlijk ander element, waaruit zij leeft en waarmee zij gestempeld is en daarmee in concreto dan niet meer zuiver natuur is, de reden waarom er volgens R. reeds in de loop van de begenadiging geen horizontale scheiding te maken is. Zover dat bovennatuurlijke haar niet als met zichzelf als het andere van waaruit zij leeft, maar háár kwalificeert, heeft zij in deze ordening met-een zichzelf bereikt en is zij dus authentiek natuur ten opzichte van aan de andere kant van het spectrum, de volledige afgewendheid. Dit neemt uiteraard niet weg, dat met 'zuivere natuur' bedoeld wordt de positieve met de genade die zij kan ervaren. Maar deze is inderdaad, wanneer zij blijft stokken vóór haar toewending, indien buiten genade, uiteindelijk zinloos en 'Sein zum Tode', gedoemdheid.
Nu past bij dit laatste nog wel een eventueel 'diepst verlangen', uitdrukkend een derven. Want waar het om gaat is inderdaad althans een behoeven, of dit nu existentieel doorleefd is of niet. Toch gaat dit inzoverre niet op, als dit verlangen kan zijn uitgeblust, en zonder dat dat behoeven dan verdwijnt. Want wat zo'n afgewende natuur behoeft is gaafheid, ontzondiging en bevrijding. Het, ook door R. genoemde, innerlijke verlangen is dan een te mooie veronderstelling voor nooddruft, de reden die
R. tot deze invulling verleidt. Het is ook ongerijmd. Enerzijds is zulk verlangen volgens R. eenvoudig met het geschapenzijn meegegeven, en net zo gratis als dit. Anderszijds is het als wat hij noemt 'bovennatuurlijk existentiaal', zodra erdoor benaderd, even gratis als hetgene waarop het gericht is, de gratuïteit van Gods liefde, waarmee Hij ons Zichzelf mededeelt. Deze wordt, naar we concludeerden, door hem ten onrechte verondersteld zó onderscheiden te zijn van die waarmee God ons überhaupt schept, dat hij vanwege háár onverschuldigdheid deze schepping onvoltooid had mogen laten.
Rahner had dit fantasma vermeden, wanneer hij het verlangen slechts had verondersteld als gevolg van het wegvallen van Gods barmhartige toewending. Toch is het onlogisch om dan te denken, dat het ook niet helemaal kan verdwijnen. Niettemin, wanneer het in geval van verdoeming omslaat in haat en op deze wijze dus wèl in andere gedaante aanblijft, dan is er sprake van
straf als ommezijde van beloning. Maar het is caricaturaal dan nog van een, heimelijk, verlangen te blijven spreken.
Gaat het bij de begenadiging dan niet om wat alleen maar een juridisch decreet kan zijn? Wat is de aard van de onbeperkte dynamiek der potentia oboedientialis? Zij is weliswaar oorspronkelijk genadiglijk expliciet geordend geschapen, maar niet zó, dat ze dat voor alle geval ook blijft. De zinloosheid waartoe ze kan vervallen heeft oriëntatie op zinvolheid alleen op de wijze van elkanders complement te zijn. De notie van een verlangen en een doodsschreeuw of verwonding (varianten die R. geeft) klopt voor het grensgeval, maar niet voor degenen wier geweten is dichtgeschroeid. Al heeft objectief elk tekort zijn opheffing nodig. Daarom is de oorspronkelijke ordening ook niet voorzien van een louter 'superadditum' zònder innerlijke betrekking, maar ze heeft om gaaf zichzelf te zijn het goddelijk Geestesleven nodig, en de ordening op dit als gratis vanwege het in de schuld
staan, maar wanneer we even niet aan dit karakter van gratuteit denken, dan nog altijd de ordening erop, actus oftewel geactiveerde potentia oboedientialis. Dus: de mens is überhaupt om goed te leven op Gods persoonlijke onderstand aangewezen. Omdat hij in verantwoordelijkheid gesteld is, is hij op Gods gratis persoonlijke onderstand aangewezen, aangezien hij hierbuiten God in de steek zal laten en laat,
Deze betrekking is er een van afhankelijkheid, maar dan zó, dat Gods genade slavernij in vrijheid omzet, niet juist voorwaardescheppend, maar liefde schenkend, opdat wij dit liefdeleven leiden. Deze aangegane intieme betrekking is behalve een afhankelijk 'niet zonder gratis beschenking' in positieve zin, als 'leven met God(s Geest) door en met en in Christus' een steeds om niet op zijn minst toegankelijk gemaakte mogelijkheid überhaupt van het naar Gods beeld geschapen zijn. Deze
'potentia oboedientialis' is weliswaar de aanspreekbaarheid van geestelijk wezen - daarin heeft R. gelijk -, maar geen potentie als een bijzondere voorziening, waarmee de mens nu eenmaal geschapen is - hierin heeft R. ongelijk.
De extrinsecistische theorie van het uiterlijk decreet gaat inzoverre op, dat waar er geen Wet, dus geen aanklacht is er geen zonde is, gelijk de brief aan de Romeinen leert (hoewel deze daartegenover wel een in heidenen ingebeitelde Wet leert), wanneer het uitgevaardigde nog maar moet beginnen met appelleren. Vermaning om met de genade mee te werken is allesbehalve een decreet te noemen, maar de innerlijke betrekking van de gevallen mens met de genade is gelegen in het appèl, dat reeds in de aanklacht gelegen is en dankzij de genade beantwoord kan worden of wordt en inderdaad: de gevallen mens moet dit horen om te gehoorzamen en dat moet zijn: in vrije instemming gehoor hebben te geven. De innerlijke betrekking is dus die via betichting van zonde zich door genade te bekeren hebben. Dit decreet is alleen maar uiterlijk zolang de aanklacht door ontoerekeningsvatbaarheid niet gehoord wordt.
Maar bij deze leer behoort niet voor niets de stelling, dat het slechts zolang uiterlijk is, als de rechtvaardigingsgenade de mens nog niet roepend en ter wedergeboorte porrend aangegrepen heeft. Dit wil zeggen, dat het decreet moet worden opgevat als uit genade der rechtvaardiging, een forensisch aspect, dat ook zolang het 'decreet', dus uiterlijk is, niet onbetrokken is, maar
betrekking heeft op ons als uit onszelf niet-verdienen van redding en behoeding. Het decreet is niets anders dan Gods eeuwig voornemen ons die Hem niet behagen lief te hebben met het oog op Zijn bedoeling, waarvoor Hij, in Alter Ego mens is geworden om de zeer pijnlijk prijs, onze straf, te dragen.
De nadruk op het uiterlijke van het 'decreet' werd, naar ik vermoed, gelegd in evenredigheid met dat er een concrete 'natura pura', dus zonder enige ervaring der genade, werd omschreven als tegenpool tegen de genade om uit te meten hoezeer deze iets om niet is. Pas inzoverre het accent zich verwijderde van de dwaasheid en het schandaal van het kruis in de richting van een
academische filosofie over zuivere entiteiten, waardoor ook de rechtvaardiging als een louter historisch proces werd gezien ten detrimente van de voorafgaande aanklacht, is er een leemte van onbetrokkenheid ontstaan waarin Rahner die deze wil opvullen hier gevangen blijft.
Toelichting. Een van Rahners stellingen verdient nog enige toelichting: Dat de postulering van een niet-zinloze natuur, noodzakelijk, opdat God geheel onverschuldigd zijn liefde schenke, foutief is, blijkt uit het volgende. Wij constateerden: Omdat de liefde ook het recht respekteert, zal er nooit van een elkaar bijten van gratuteit van liefde en verschuldigdheid van recht sprake zijn. Bovendien gaat het niet aan, dat het om de gratuïteit van de liefde te garanderen, dit recht verhinderd zou moeten
worden. Het is wel degelijk zo, dat de natuur zonder de genade zinloos is, dus op zichzelf (d.w.z. als we er even van de paradoxale wrange situatie van het 'moeten verraên' die door een dergelijk decretum horribile zou ontstaan afdenken) haar zinvolheid van de liefde 'eist'.
Toch zal het niet zozeer Rahners bedoeling zijn, dat niet-zinloosheid wordt gepostuleerd ter garantie van de gratuïteit, maar veeleer omgekeerd zó, dat liefde als iets überhaupt gratis een voorwerp vrij beschenkt en niet zo moet worden voorgesteld, of dat voorwerp deze liefde 'eist'. Toch is dit zo als een appèl aan Gods niet-sadistische aard, waarmee God liefdevol niet defectief zal willen scheppen, maar het recht respekteren. Maar 'eisen' stoort R.'s model en is dit de enige reden, waarom hij er wars van is?
Het moet natuurlijk voor R. zo zijn, dat God de mens uit liefde schept en Zich naar bedoeling bij dat scheppen genadiglijk uit liefde mededeelt, maar dat dit niet het automatische verlengde van dat mag zijn, als het geval is bij gedacht gebrekkig scheppen wat naar recht niet mag, zodat deze gebrekkige natuur haar afmaking zou 'eisen'. Kennelijk, zo denkt Rahner, moeten wij dus in zich voltooid geschapen en na de val zonder ervaren genade nog zinvolle zijnden zijn, die God dan geheel soeverein goedgunstig is. Maar hiermee wordt miskend, dat we allesbehalve zo zijn als God ook niet Degene is, die het is die onze moraliteit instandhoudt. En de weg om dit aan te grijpen is Hem te geloven en daarin hem dan in gezindheid, gedachte, woord en daad te beantwoorden.
Pas de confrontatie met de augustiniaanse diehard Calvijn levert het inzicht in het gelijk van twee Pius-heters op. Het moge duidelijk zijn, dat een en ander gemist werd door de kerksplitsing in West-Europa en de wereld en het uitblijven van de oecumene. Want zelfs de augustiniaan Baius werd op hetzelfde gekapitteld. En de reformatorische lezer moge zich realiseren, dat het pausdom sinds het indertijd na een lichte aarzeling tegen Pelagius vastbesloten de zijde van Augustinus koos deze niet heeft verlaten en op dit punt dus niet als kerksplijtende factor mag worden beschouwd, die hereniging in de weg staat. Integendeel.

14. Zie ook beneden, hoofd 'rechtvaardiging door werken'.

15. Zondag 3, vraag en antwoord 8.

16. Zie hs. 3, pg. 4.

17. In het qua tekst zo uitvoerige slot van ZsBduG komt Rahner tot de conclusie, dat het zg. lumen gloriae (bij beatifica visio in de hemel) de voorwaarde ervoor is om wat van God intelligibel is te ontvangen. Hij trekt met dat '(slechts) voorwaarde' de zaak scheef. Ook de encyclopedie 'Catholica' beweert onder het lemma 'Hemel', dat volgens DS 475: De menselijke geest moet
worden aangepast en verheven om God onmiddellijk te schouwen, welke aanpassing de geleerden het glorielicht noemen. Ondanks deze omvorming houdt de mens niet op mens te zijn, terwijl God Zijnerzijds God blijft en voor de geschapen geest ondoorgrondelijk. DS 475 (oude telling) 'anima indiget lumine gloriae, ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum', 'de ziel behoeft het glorielicht, terwijl het haar verheft tot het zien en zalig genieten van God'. Het is dus de veranderaar. D.w.z. op het moment, dat je erdoor omgaat, zie je God Zelf: dit kan niet anders zijn dan dat in het glorielicht God Zelf Zich manifesteert.
Hierover nu woedde in de veertiende eeuw de zg. hesychastenstrijd (hesyche = rust [der contemplatie]). Gregorios Palamas werd door de monnik Barlaäm van ditheïsme beschuldigd. Palamas won. 'Catholica' pg. 1381: 'Gregorius Palamas (┼ 1360) neemt een reëel verschil aan tussen het goddelijk wezen, dat niet door de zintuigen kan worden waargenomen, en de goddelijke
werking, welke wij kunnen ervaren en beschouwen. Deze werking of goddelijk licht - taborisch licht daar zij zich voor het eerst op Tabor openbaarde - is goddelijk, ofschoon minder dan het goddelijk wezen, en ook ongeschapen, zij is in de rechtvaardigen en maakt hen ongeschapen.'
Uit het laatste blijkt, dat er niet alleen een vergelijking te trekken is, maar dat zelfs hetzelfde bedoeld wordt als geschapen genade, waardoor de Ongeschapene Zich meedeelt, ja waarin. Het stemt overeen met opvatting, dat het genadeleven eenvoudig het begin is van de visio beatifica. Zo ook Calvijn over de eerste druppel des geloofs.

18. Wanneer Calvijn zegt, dat de Drieëenheid ons inwoont, doordat de volheid der Godheid lichamelijk in Christus is, die ons inwoont, dan moet dit worden opgevat op de manier dat Christus in ons het tot ons komen van de twee andere Personen bedient. Maar niet zo, dat de Vader en de Geest slechts door Christus gerepresenteerd worden, zodat ze ons slechts zouden inwonen inzoverre God in Christus mens is.
Wat dit betreft verdient wat Calvijn Chr.Ins. 3.11.5 zegt een bespreking: '(Osiander) verzint, dat wij naar ons wezen in God rechtvaardig zijn, doordat ons zowel Gods wezen als ook zijn hoedanigheid ingegoten is. Want dit is de reden, waarom hij zo heftig beweert, dat niet alleen Christus, maar ook de Vader en de Geest in ons woont. En ook al erken ik, dat dit waar is, zo zeg ik toch, dat het verkeerd door hem wordt verdraaid. Want men behoorde te overwegen op welke wijze die inwoning plaats heeft, namelijk dat de Vader en de Geest in Christus zijn; en evenals in Hem de volheid der Godheid woont, bezitten wij in Hem de ganse God.' Maar hij voegt hier verderop aan toe: 'Wij loochenen niet, dat God ons door Zijn Geest hervormt tot heiligheid en rechtvaardigmaking des levens, maar in de eerste plaats moet men nagaan, of Hij dit doet door zichzelf zonder middel, dan wel door de hand zijns Zoons, aan wie Hij al de volheid van de Heilige Geest heeft toevertrouwd.' Het is de Vader die ons door Jezus met Zijn Geest zalft.
DE DRIEËENHEID. Wat wordt er dan bedoeld met 'de volheid van de Godheid woont in Hem' (Efesiers, Colossenzen; vgl. Joseph Klausner: De Christus is: 'Gefäß der Gottheit')? Dat Jezus Godmens is. Vooral het Johannesevangelie moge dit gegeven, dat ook de synoptici meer summier, maar ook duidelijk meedelen (bv. openbaringslogion Mt. 11:27; eigenmachtige zondenvergeving) toelichten. Het gaat hierbij bv. om Zijn kennis van Zijn Vader kenbaar maken, de werken werken, die Christus de Vader 'ziet doen'. Citaten mogen getuigen: De Vader en Ik zijn één. Wie Mij ziet, ziet de Vader. Wij moeten de werken werken van Degene die Mij gezonden heeft. De Zoon kan niets doen van Zichzelf, of Hij moet het de Vader zien doen. De Vader is groter dan Ik.
Kortom: De Vader en Ik zijn één, maar Ik ben niet de Vader. Christus is Gods direkte functionaris, maar dan als zelfstandige Persoon, niet louter uitvoerder: gelovig, gehoorzaam, medewerkend, maar ook: biddend en direkt verhoord wordend, zodat Christus zelfs een greep op Gods handelen lijkt te hebben. Alhoewel de Vader toch het initiatief heeft, heeft hier de Zoon met de Vader het initiatief. Er is eigenlijk geen afstand tussen de Vader en de Zoon: wanneer de Zoon iets doet, is het meteen de
Vader die iets doet en als de Vader hier iets doet, doet de Zoon het. Deze eensgezindheid is zaak van elkaar onderling kennen (Mt.11:27), maar van samenval is geen sprake.
Beschouwen wij de twee passus van Kolossenzen waarin de inwoning van de Godheid ter sprake komt, dan lezen wij: 'Het heeft de ganse volheid behaagd in Hem woning te maken, en door Hem, vrede gemaakt hebbende door het bloed van Zijn kruis, alle dingen weer met Zich te verzoenen door Hem' (1:19, 20) en: 'In Hem woont al de volheid der Godheid lichamelijk' (2:10). Wij zien hier, dat de eenheid van God met de Christus zover voert, dat God dáár in Eigen Persoon is waar Christus is,
waarbij deze niet alleen maar een medium, bezield, is, maar God in Eigen Persoon belichaamt. God verzoent ons echter met Zich door Zichzelf, maar dan nog altijd door Hem, een Ander. Dus God valt in Hem met Hem samen, terwijl Hij toch een Ander blijft. God blijft Zichzelf onveranderlijk èn gaat daarnaast, hoe anders dan in Alter Ego, Zelf in Christus wonen, met Hem samenvallend.
Dit wordt toegelicht door Johannes: Jezus herinnert Zich Zijn heerlijkheid bij de Vader, Zijn uitgegaan zijn van God en zo nog God zijn in Eigen Persoon. Alle bovengenoemde eenheidskenmerken zijn dan manifestaties als actualisaties van wat van deze oorspronkelijke onmiddellijke eenheid in Zijn persoon als zodanig voortduurt. Christus zou als God met God de Vader congruent zijn, als hij niet juist distinct was omdat juist bij de afgedaalde deze samenval voor het overgrote deel 'slaapt', maar de
opheffing van déze afstand, die er wel degelijk is, waar en wanneer dan ook voor zover nodig geactualiseerd kan worden. Zo is alle werk van Jezus ook door de Vader gewerkt en kan ook de aardse Jezus in principe op iedere afstand in ruimte en tijd bv. genezen.
Wanneer Jezus werkt is dit door Gods Heilige Geest, ook wanneer het om de Geesteszending zelf gaat, die als zodanig ons met de Vader verenigt. De Heilige Geest gaat van de Vader uit, maar door toedoen van Christus' verdienste, met het oog op oftewel omwille van Hem en van ons in Hem en gezonden door Hem. Jezus blaast de Geest sacramenteel in de apostelen in, Jezus zegt van de Vader de Geest te zullen sturen, hetgeen beide op opereren op basis van Zijn eenheid met de Vader wijst.
Christus drukt door de Heilige Geest Zichzelf en Zijn eenheid met de Vader in ons uit. Dit doet Hij door ons de Geest mede te delen, die in Hem is, niet alleen bij wijze van doorgeven van wat door Hem uit verdienste ontvangen is, maar ook behalve ter bemiddeling van Zijn Eigen inwoning in ons van in bijbehouden eenheid betrokken zijn in de zending krachtens Zijn verdienste van de Geest door de Vader, welke meteen Diens Zelfmededeling is. Zover Vader en Zoon niet congruent zijn, gaat het hier dus om mededeling van wat méér dan Hijzelf is, en wat eerst ook Zelfmededeling van de Vader door de Geest ook aan Christus is en middels Deze aan ons.
Maar waarom is hier dan eerst de notie van Christus' inwoning in ons? Want zo lijkt het er niet toe te doen of Hij in ons is of buiten ons is. Het antwoord luidt, dat Vader, Zoon en Geest onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn en het aldus niet voor te stellen is, dat waar de Geest is niet de Zoon is en waar de Geest ons inwoont ons niet de Vader en de Zoon inwonen, niet formeel, maar Christus, die door de Geesteszending bemiddeld in komt wonen, de Geest Zelf op zijn beurt weer aan ons mededelend. Omdat Hij de veroorzaker is van de Geesteszending, is dit terecht te stellen als dat de Zoon ons inwonend door mededeling van de Geest ons met de Vader verbindt, die ons aldus komt inwonen. Hij is in Zijn kruis en opstanding de oorzaak van het feit, dat Hij Zichzelf aan ons schenkt, terwijl Hij door de van de Vader aan Hem gegeven Geest de inwoning van de Vader meebrengt.
Zouden wij nu met het bovenvermelde eerste Calvijncitaat moeten volstaan, dan zou Calvijn zijn doel Osiander te kapittelen tot een caricatuur maken door de presentie van de Vader in ons Christusvormig te maken (in strijd met Joh. 16:26/27). De Vader als niet zijnde eindige vorm, zonder eindige vorm(en) onmededeelbaar, deelt Zich immers hoe dan ook door de gestalten van de
Heilige Geest mede, zelfs directer dan door de Zoon àls de Vader zelf omdat deze gestalten beperkt kunnen zijn tot het dienen van niet meer dan louter de proportionering ter Zelfmededeling Gods, maar Christus ons ook mystiek Zijn menszijn mededeelt, als Rechtvaardige tot rechtvaardiging (de context van Calvijns citaat), als Hoofd van Zijn Lichaam, de Kerk en met name in de Eucharistie, via welke wij in Hem met God verenigd worden. Het is langs deze weg, dat God Zich als mens met ons verenigt en wij ook met dit menselijk gedrag Gods verbonden worden en krijgt zo bv. ons lijden zin, en vormt God bv. de hechte eenheid van Zijn mensenkerk en komende rechtvaardige maatschappij.
Maar de Godmens is niet God, de Vader, als zodanig. Dit wordt ook duidelijk uit het volgende: Als Christus het is die het beeld Gods, dat Adam verloren heeft, herstelt, dan is dit het beeld van de Vader. Tegelijkertijd is bij ons, niet in Adams oerstaat, echter Christus als Christus aanwezig. Brengt deze dan niet eenvoudig het beeld Gods aan dat in Hem als Christus is, slechts één beeld, dat van de Vader maar dan in Christus in ons verhevigd? Maar de Zoon is niet identiek met de Vader. Er zijn twee beelden, waarvan het een het ander verhevigd, Godmensvormig, maar inzoverre beperkt, dat dit niet God zoals Hij van Zichzelf is in ons concretiseert, maar het andere niettemin rechtstreeks, door de Geest, in ons gestalte krijgt. Omgekeerd zijn beide beelden niet zodanig twee, dat het niet dezelfde God zou zijn die Zich in Christus als God als mens mededeelt en die Zichzelf niet alleen aldus vanwege, maar ook als Christus door de Heilige Geest onmiddellijk uitdrukt oftewel door de Heilige Geest wordt uitgedrukt. De Geest drukt dus gelijktijdig de oppositie uit die er in de verhouding van de Zoon tot de Vader is. Niet-oppositief is slechts het gemeenschappelijk God zijn, maar God als zodanig, dat is de Vader en niet is dit iets derds: 'oppositie' is louter een relatiebegrip van 3.
Is de Vader dan ook niet Geestesvormig in ons inwonend, zo goed als Hij in de Zoon mensvormig is en helpt het ons even weinig als bij Deze Hem in Zijn zuivere eigenheid in de peiling te krijgen, daar dit alleen gaat door het voor elke hypostase typische weg te laten? Het zal duidelijk zijn, dat dit laatste alleen bij genoemde Geestesfunctie van alleen maar de Vader mededelend te zijn gebeurt. Weliswaar is wat zich manifesteert een eigen gestalte van de Geest, maar tegelijk is dit de manifeste
Zelfmededeling van de Vader, voorzover Deze van de Geest distinct is oftewel de Geest niet méér in gestalten distinct is dan vormen van 's Vaders Zelfmededeling te scheppen. De Geest, hoewel 'an sich' uitgetreden, is hier niet onderscheiden van wat de Vader van Zichzelf hierbij aldus meedeelt: de Geest is hier dan ook niet met meer onderscheiden ten opzichte van de door Hem medegedeelde oftewel Zich door Hem mededelende Vader. Niet verwonderlijk voor Wie Geest des Vaders is. M.a.w. in de Geest is de hele Vader aanwezig. Dit is ook het geval in vele andere gestalten van de Geest dan die der directe relatie van God tot een mens, alhoewel deze aanwezigheid zich ook niet kan mededelen, bv. daar waar de Geest ook Zichzelf niet als zodanig mededeelt, doch slechts onpersoonlijk activiteit of slechts resultaat van zulke activiteit (het geschapene) vertoond wordt
of er andere specialisatie van rol is, bv. in het geval van het mystiek overbrengen van de lichamelijke Christus. Want de getransporteerde is Christus, maar de transporteur altijd de Geest van de Vader (die overigens door Paulus om redenen ook Geest van Christus wordt genoemd. Zie beneden.)
In deze gevallen is te meer duidelijk, dat, hoewel al wat de Vader Zich bewust is, hetzelfde is als waarvan de Geest Zich bewust is: ze beiden één Ik zijn (waardoor de waarheid blijkt van Rahners overweging, dat 'persona' of 'prosopon' hier wat anders is dan 'persoon' bij de hypostatische vereniging: er is bij het onderscheid tussen Vader en Geest af te dingen op psychologische
beschouwing, maar deze valt niet op te geven, want het gaat bij de Triniteit om harde psychische realiteiten en niet om mythologie), maar met het verschil, dat de Heilige Geest Zich roert en de onveranderlijke Zichzelf gelijk blijvende Vader (oftewel: wat Zich in Gods gedrag gelijk blijft, dat is God zoals Hij van Zichzelf is: dit is de Vader) Zich slechts door dit Zich roeren des Geestes manifesteert, maar Ik als uittredend de Heilige Geest is, terwijl in hetzelfde Ik, de Vader, geen schaduw van verandering is (hoewel God wel van eeuwigheid tijdservaringen - alhoewel boven ze staande - moet hebben, Hij zal bv. weten hoe melodieën klinken. Zomin als te ontkennen valt, dat God dobbelt, zo min, dat Hij ´piano speelt´ op genomen). Is Ik dan zowel Zich roerend en onveranderlijk? Beide tegelijk. In Zijn bewustzijn is geen wisseling. Dat Ik als Geest uittreedt persoonlijk aanwezig in Zijn manifestaties maakt dit niet ongedaan.
(Deze invalshoek op het wezen van de Heilige Geest lijkt mij een betere dan te beginnen met zeggen, dat het wezen van de Heilige Geest bestaat in liefdesbetrekking Vader en Zoon te zijn, want weliswaar is dit de reden van Zijn uittreden en hetgene waardoor Hij hiertoe gemotiveerd is, maar dit zegt niet meer dan het zegt, terwijl het er primair om gaat te onderkennen met wat voor Iemand wij te doen hebben.)
Kritische vraag: Als God Zich zo bont door de Geest manifesteert, is, ook al daar er voor Ik (dus Vader en Geest) geen verandering is, de onveranderlijkheid van de Vader, die Zich echter wel manifesteert in de veranderlijke gestalte-aannamen van de Heilige Geest die meteen Zelfmanifestatie van de Vader zijn, en daarmee de notie van een onveranderlijke Vader àls Vader, dan geen blote formaliteit? En is eigenlijk God dan niet alleen maar: Heilige Geest? Maar let wel, dat de zich manifesterende gestalten de Heilige Geest is die aldaar bezig is en niet de Vader genoemd mogen worden, al is Deze erin aanwezig en dat daarentegen de Vader God is zoals Hij Is, onveranderlijk, oneindig, en niet iets geschapens is gelijk die gestalten der uittreding des Geestes. Als Ik komt, is dit als de Geest waarin aanwezig Ik, God zoals Ik van Zichzelf is, de Vader, meteen eeuwige Geest. Maar de onderscheidenheid van de Geest is vanwege iets geschapens, Diens gestalten. Oftewel Ik, God, neem gestalten aan en dat ben Ik als Heilige Geest, maar Ik heb geen gestalte, ben God, de de Vader. (De betiteling ´Vader´ is er vanwege de Zoon.) Maar als de Geest in mededelende gestalte als Ik niet van de Zich in deze manifestatie mededelende Vader onderscheiden is,
hoe zou dat dan anders zijn bij de Zoon? Wel, dit is de belangrijkste andere manifestatie van aanwezigheid van de God, maar dan zo, dat deze in onderscheid met de Vader mens is geworden. Weliswaar is ook de uittreding van God als Geest er in onderscheid met Hem als Vader, maar in de Zoon deelt God Zich niet mee louter als God, maar als God die, hoewel nog altijd volop God, hier en nu een werkelijke mens is. De hele God, d.w.z. nog steeds hetzelfde subject, dat Hij in eeuwigheid is, d.w.z. ten opzichte van deze positie ´was´, bevindt zich hier in een eindige modus, waarin Hij Zelf is neergedaald, uiteraard met gereduceerd besef van de volheid. Deze is er nog in Jezus' herinnering, geheimnisvol qua inhoud niet zintuiglijk tot stand gekomen terugwaarts perspectief, een zaak van intern geïnformeerd worden met Zelfherinnering.
Maar de uittreding des Geestes is niet zulk een Zelf in eindige modus, een relatief-ander Ik, 'gaan staan'. Al is die andere vorm van Gods Zelfmededelen inderdaad bediening door een van de Vader distincte Persoon, God de Heilige Geest is eenvoudig Zich mededelend zonder vereindiging dan die der mededelingen zelf, gestalte(krijging/geving) die Hem distinct van de Vader doen zijn. En de Ongeschapene hierin is behalve de Heilige Geest (van Wie uitsluitend de Zelfmanifestaties geschapen zijn), ja in de Heilige Geest de Vader.
Men kan stellen, dat in de Zoon de volheid der Godheid lichamelijk woont en dat Jezus als Gods Zoon ons Zichzelf mededelende aan ons in deze Zijn eigen mensengestalte de Vader, zij het niet als zodanig, doch in Zijn eigen persoon Diens Beeld mededeelt. Maar dit mag niet tot de exclusieve conclusie leiden, dat wij de Vader alleen op Christusvormige wijze, Christus als beeld van de Vader, bezitten. Het is ook niet mogelijk een rol te vinden, waarin God als Christus, dus als zijnde
ook mens, gereduceerd is zó, dat Zich alleen maar God, God als zodanig, mededeelt. (Een vraag hierbij: In de Eucharistie is van een lichamelijke Christus, die Zich mededeelt, wel iets te geloven, maar niets te bespeuren. Wat men hoogstens bespeurt is een grote intensiteit van verkwikkende aanwezigheid. Wat is dan het verschil met een Geesteswerking die inzalving is van wat de
Vader als Vader van Zichzelf mededeelt? Wij moeten voor waar geloven, dat het de Godmens Jezus is die Zich daar roert. Men weet dus tegen Wie men dan spreekt tot Wie men bidt. De met ons solidaire ImmanuEl uit Nazareth, gekruisigd, opgestaan, plaatsgenomen hebbend ter rechterhand Gods.)
Maar wat wel gebeurt is - mede af te leiden uit het eerste Kolossenzencitaat -, dat Christus dezelfde God, die Hijzelf is: de Vader, door Zijn betrokken Zijn in Diens van Zich doen uitgaan van de Geest, in eenheid met de Vader, die Hij in persoon voortzet en in doen actualiseert, namelijk de Geest in Wie Die aanwezig is sacramenteel inblaast, ja, Zèlf 'van de Vader zendt'. Dit drukt het feit uit, dat de  Geest van Jezus dezelfde is als de Geest van God of van de Vader. Hierover beneden meer.
Betekent dit dan niet, dat Jezus Christus in dit soort gevallen medezender des Geestes is en in andere gevallen alleen verdienende en als de wijnrank doeloorzaak? Inderdaad, inzoverre de aardse Jezus als zodanig hier en nu niet persoonlijk betrokken is in bv. het door de Heilige Geest bezielen en inspireren van de Profeten, ofschoon Hij verheven ter rechterhand van de Vader als A en ? van de schepping dit wel doet en op voorhand alles en met name het Verbond met Abraham stut, reden
waarom Paulus ook zegt, dat Christus onzichtbaar in de woestijn met de Israelieten 'meetrok' (I Kor 10:4 en ook tot uiting komend in canon 1 van Trentes rechtvaardigingsdecreet over de rechtvaardiging onder de Wet). Op de laatste wijze bezorgt Christus ons inwonend ons door bezieling of inwoning door de mededeling van de Heilige Geest als zodanig dan óók de
inwoning van Zijn Vader als zodanig, dus in één met, en toch nog náást Zijn eigen inwoning als Godmens. (voor vervolg zie aantekening 19).

19. (Vervolg van tekst vorige aantekening)
FILIOQUE. Toch is dit niet de weg waardoor de notie van de identiteit van de Geest van Christus met die van God tot expressie kwam in de westerse aanvulling van de formulering van het Concilie van Nicaea, dat de Heilige Geest voortkomt uit de Zoon.
Het is van belang hierop in te gaan, omdat ook dit de wijze van inwoning van God in ons betreft. De Oosterse Kerk beschouwde dit als ketterij en heiligschennis.
Men is het er steeds over eens geweest, dat de Geest vanwege Zijn verdienste om Christus en dit is dan: als Hoofd niet alleen van Zijn Kerk, maar van de hele schepping, uitgezonden is, zodat overal waar de Geest werkzaam was van den beginne tot in eeuwigheid, Christus is. Maar het Concilie van Florence stelde, dat 'filioque' betrekking heeft op het uitgaan van de Zoon ook als de vóór alle tijd gegenereerde. Dit laatste is een andere leer uit het credo van Nicaea, die aldus toegepast door de
Oosters-Orthodoxen niet ontkend wordt, maar hetgeen men met het oog op de uitzending van de Heilige Geest kennelijk zinledig acht en van een abstract dogmatisme. Immers Joh. 15:26 luidt: 'Wanneer de Trooster komt, die Ik u zenden zal van bij de Vader, de Geest der waarheid, die van bij de Vader uitgaat, zal Deze van Mij getuigen.' Jezus moge de Geest inblazen (Joh.20:22) of 'van bij de Vader' zenden, dit wordt uitdrukkelijk niet gelijkgesteld aan doen uitgaan van Zichzelf. De
Oosters-Orthodoxe leer zegt dan ook, dat de Vader Geest eerst op de Zoon heeft neergezonden 'katepemyen'. In dit licht zou dan ook moeten worden bezien Rom. 8:9: 'Gij... zijt niet in het vlees, maar in de Geest, althans als de Geest van God in u woont. Indien echter iemand de Geest van Christus niet heeft, die behoort Hem niet toe. Indien Christus in u is, dan is wel het lichaam dood vanwege de zonde, maar de geest is leven vanwege de gerechtigheid. En indien de Geest van Hem, die Jezus uit de doden heeft opgewekt, in u woont, dan zal Hij, die Christus uit de doden heeft opgewekt, ook u sterfelijke lichamen levend maken door Zijn Geest, die in u woont.'
Deze notie 'Geest van Christus' is tegen het eind van het eerste millennium van de Kerk voor de Latijnen aanleiding geweest 'filioque' in te voegen, niet zozeer om Nicaea te veranderen, maar om dezelfde leer aan te scherpen op grond van 'vóór alle eeuwen geboren uit de Vader'. De bedoeling was te benadrukken, dat de Geest van Christus door Jezus niet alleen aan de Vader ontleend is, maar tevens Zijn oereigen Geest is. Het nadelige effect van de toevoeging was echter, dat er steeds een psychologisch ditheïsme dreigde, waarbij vóór de incarnatie van de Zoon, Vader en de door Hem van eeuwigheid gegenereerde Zoon elkaar op geheimzinnige wijze lijken te beminnen, en waar wij eigenlijk buiten staan i.p.v. dat dit bij wijze van teruggeprojecteerde vóórafspiegeling nog
zonder die mutualiteit is van hetgene waar wij met Christus ìn staan.
VERHOUDING VADER-ZOON. Mathias Joseph Scheeben echter geeft een goed verantwoorde lezing, die Küng
overneemt (R p. 282). Zijn weergave luidt: 'Denn Christus als solcher kommt dadurch zustande oder wird dadurch erzeugt, daß die durch die ewige und darum fortwährend dauernde Zeugung aus dem Vater hervorgehende Hypostase des Logos vermöge der actio unitiva mit der menschlichen Natur zu einem Ganzen zusammengebildet wird. Infolgedessen wirken beide Aktionen in der Erzeugung Christi zusammen, daß sie bezüglich dieses Produktes eine Gesamtaktion bilden, welche als solche nicht bloß Erzeugung, sondern Zeugung Christi durch Gott den Vater und aus demselben genannt wird.' Küng interpreteert: 'Der ewige Logos erkennt sich also als Logos nur, indem er sich zugleich als inkarniert erkennt. Und nur als inkarnierter Logos wird der ewige Logos auch von Vater und Geist
erkannt.'
Dat Küng de Zelfkennis van de eeuwige Logos vooraf laat gaan aan de kennis van Hem door Vader en Geest valt slechts op zijn plaats, indien wij aannemen, dat Küng de Zelfkennis van Jezus Christus bedoelt. Maar dit moet worden aangevuld. Hiervoor verwijs ik naar het postscriptum bij deze aantekening. Deze leer van het tegelijk verwekken van eeuwig Woord en van Christus behoeft commentaar. Relevant hiervoor is de tekst bij Johannes 17:5. 'De heerlijkheid die Ik bij U bezat, eer de wereld was' is inzoverre antropomorf, dat 'eer' als tijdmoment voorstelt wat uiteraard alleen een verhoudingsmoment is. Het begin van dit evangelie van Johannes zegt: 'In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God'. En dat Woord is mens geworden. Deze Mens herinnert Zich Eén en Dezelfde als God te zijn geweest en dus enerzijds nog dezelfde
Ik, dezelfde persoon (huidige betekenis) als God te zijn, die uitgegaan is van het eeuwig Ik en anderzijds dit Ik als ander, vereindigd, te zijn, die Zich de eeuwige eenderheid van buiten de tijd in en vanuit de tijd herinnert, te binnen brengt en Diens doen doende indusverre steeds actualiseert. Deze verhouding wordt geperpetueerd, doordat Christus in eeuwigheid bij de Vader leeft met de Zijnen. Dit laatste 'bij de Vader' kan namelijk nooit het volledig, definitief, herstel van de oeridentiteit zijn, want dat zou niets anders zijn dan het einde van Jezus Christus, daar elk reëel onderscheid van het mensgeworden Woord met de tijdloze Vader voortaan zou zijn uitgewist. Zo´n persoon zou
zich niet één weten met de eigen lichamelijkheid, doch deze hoogstens als een poppetje hanteren. Ook de verheerlijkte Christus heeft dus een zekere afstand tot de Vader, al is Hij Zich wat dan ook, alles wat de Vader denkt of doet, steeds deelsgewijze, d.w.z. perspectivisch, onmiddellijk indachtig. Dit betekent ook: sedert de afdaling is het bewustzijn van de Zoon tot in eeuwigheid tot op zekere hoogte wisselend. Johannes´ ´van de Vader uitgegaan zijn´ en ´naar de Vader terugkeren´ zijn dus asymmetrisch. Niettemin kan Christus Zich de ´heerlijkheid (causaal), die Ik bij U bezat eer de wereld bestond´ steeds vers doen heugen.
Van deze incarnatie is door terugwaartse beschouwing te verstaan, dat vanuit eeuwigheidsperspectief wat de grondslag is van deze verhouding van Jezus tot Zijn Vader, de eeuwige generering, slechts distinct of relevant is met het oog op de afdaling, bijbehouden eenheid, nl. als wat de Afgedaalde Zich herinnert en inzoverre deze geactualiseerd wordt in de werken doen die de Vader door Hem doet, die Hij Hem 'ziet' doen, in wisselende mates van eenheid: niet onmiddellijk bij het stelpen van de bloedvloeiing (Mc. 5:26), zeker onmiddellijk bij de vergeving aan en de genezing van de lamme (Mc. 2:1-12). Toch is ook in het laatste geval Jezus de afroeper en Vader door de Geest de ´technicus´ die door materie te herschikken de handicap herstelt. Jezus zal niet bijhouden wat er op
micro-niveau precies gebeurt. FILIOQUE (2) Überhaupt is Jezus Christus geïnvolveerd in des Vaders van Zichzelf doen uitgaan van de Heilige Geest als mede-uitzendend. Dit nu wordt niet bedoeld met 'filioque', doch dat heeft aan dit aandeel (anders dan Schoonenberg [DVHG] meent hebben de Oosters-Orthodoxen dus volkomen gelijk door de gelijkstelling van 'door' aan 'uit' af te wijzen). Het lijkt of door '-que' twee Ikken worden gemaakt, maar het gaat juist om een enge verbinding. Wat erin tot uitdrukking heeft te komen is, dat de gegenereerde Zoon op het vlak van de eeuwigheid waarop deze generering plaatsheeft volstrekt één met de Vader is, dat het om de Ene Zelf gaat. Zodra echter de tegengestelde suggestie ook nog dogmatistische abstractie wordt, wordt het tegengestelde effect gesorteerd. Is het dan geen ongeloof van degenen die 'filioque' menen te moeten toevoegen ook maar een moment te denken, dat de Zoon niet één met de Vader, ook maar enigszins niet Diens Beeld is? Terwijl het aan de andere kant op het vlak van de eeuwigheid een van God onderscheiden Woord als relevant voor te stellen anders dan met het oog op de incarnatie iets zinledigs is is, want juist in het eigen functioneren als afgedaalde is het onderscheid er ook concreet en relevant. Het is juist de Vader die enkel 'daarboven' blijft, terwijl het eeuwige Woord, of gegenereerde Zoon daarentegen God-met-ons, ImmanuEl in menselijke persoon wordt.
Toch valt hierop nog te antwoorden, dat het punt van uitgang, het gemeenschapppelijke van Vader en Zoon, dus ook de Zoon als 'nog' niet afgedaald (maar ook dan nog, al is het voor de afgedaalde herinnering) zich bevindt waar het zich bevindt, in eeuwigheid. De generering (d.w.z. het gegenereerd zijn, dus het reeds in eeuwigheid bestaan en niet pas sedert de menswording) valt dan zo voor te stellen, dat JHWH het raadsbesluit heeft om in Alter Ego op genoemde wijze ook mens te
zijn: Ik Ben die Ik Ben, maar Ik Ben tegelijk als Andere existentie, die voortzetting is van Mijn existentie als mens met u.'
De Ene God als eenheidbasis voor een aftakking is de Vader, en zo je wil, de Vader en Zoon, de laatste in verband met Zijn Eigen incarnatie.Maar een kind begrijpt, dat constateren, dat, wanneer Christus, die de Heilige Geest van (bij) de Vader doet uitgaan, Deze ook uitgaat van 'hoe' Christus bij de Vader wàs (wel degelijk vóór de tijd, nl. vanuit de tijdsperspectief van Zijn menselijke existentie) toch eigenlijk iets nietszeggends doet. Dit wordt echter anders als men niet anders wil dan benadrukken, dat Christus de Geest niet slechts van een Ander krijgt, maar daarvandaan krijgt, waar Hij Zijn eigenste Wezen heeft, nl. 'omoosioV'  is met de Vader. Nu leert Rome wel degelijk, dat de Heilige Geest uitsluitend van de Vader uitgaat, maar dat de Vader de Heilige Geest aan de Zoon al, ja, reeds, genererende heeft gegeven, en wij expliciteren: slechts met het oog op Diens incarnatie. Projecteren wij van hieruit volledig terug, dan erkennen wij één God en geen schijn van twee goden. Maar het voordeel van het 'filioque' is, dat wij erkennen, dat in Christus God in Persoon Zelf met ons is en Hij ons de Heilige Geest bezorgt, die de Geest is van wat ook Zijn Eigen God zijn is.
Zouden wij formuleren: Die uit de Vader en Zijn Woord, dat vlees wordt, voortkomt, dan zien wij onnodigheid van deze verdubbeling in. Hierom is van den beginne door het Roomse leergezag tegen Orthodoxe verwijten gesteld, dat er beslist geen sprake is van een dubbele voortkomst als uit twee principes. Maar dat de Heilige Geest met dat Hij uit de Vader voortkomt uit de Zoon voortkomt, parallel afgezonden aan Diens afdaling vanuit Zichzelf naar Zichzelf, is uitsluitend van belang om uit te
drukken de Drieeenheid in de Vader, uit Wie beide andere Personen afkomstig zijn, waarvan er één ook een Eigen Ik heeft, maar dat dit Ik, hier 'nog' geen eigen Ik zijnde, op het eeuwigheidsvlak nooit van Zijn oorsprong verwijderd is geweest, al is Hij aan de andere kant als mens op afstand van God, Zijn Vader. Als de Heilige Geest door Christus wordt gezonden, dan is dit de Geest van Wie Hij bij de Vader was: de Geest van Christus Zelf als de Geest van God Zelf en die in Hem als God-mens woont.
Zo is de Zoon in de fase van uitgang van de Geest waarop 'filioque' betrekking heeft, het niveau der eeuwigheid, slechts aspect (zie verderop in deze tekst), tot optreden als apart geconcipieerd, van de Ene God, onze Vader. De Geest komt voort uit God en Zijn Woord, dat Hem doet uitgaan, relevant om bij zending door het Woord-mensgeworden nog altijd Diens, Christus', Eigenste Geest te zijn. Dit alles te weten is een goede zaak, maar gaat de korte formulering die dit krijgt in 'filioque' niet ten
koste van het zicht op Gods Eenheid?
Er zijn meer van die dingen. Boven stelden we, dat de Heilige Geest geen ander Ik, derhalve: niet Iemand anders, kan zijn dan de Vader en toch wezenlijk iets anders is, aangezien de Geest Zich roert, bij wijze van Zichzelf manifesteren en de Vader niet, doch alleen buiten Zichzelf roert. Waarom spreekt Nicaea dan van 'sumproskunomenon ka sundoxazomenon', 'simul adoratur et conglorificatur'? Men kan bv. Gods wijsheid en goedheid conglorificeren, maar het lijkt of de twee Personen twee personen in de moderne zin zijn i.p.v. hypostasen, twee wijzen van
aanzijn van de Onwijzigbare als oerhypostase, wijze van aanzijn in oneigenlijke zin van 'wijze', waarvan één hypostase inderdaad een echte aparte persoon in de moderne zin geworden is, zonder met de fusie-hierbij de oorspronkelijke eenzelvigheid op te geven (bv. door vergetelheid), zowel doordat deze persoon nòg degene is die Hij volstrekt één met de Vader was als dat Hij van deze oorspronkelijke eenheid steeds het nodige actualiseert en dat is uiteindelijk zelfs de bediening
van dat God alles in allen zal zijn.
Verleidelijk voor de Westerlingen is van de Orthodoxen te eisen, dat zij 'filioque', omdat de Vader de Zoon de Geest genererend heeft gegeven, niet ontkennen, dus onderschrijven, wat de Orthodoxen als formaliteit toch grievend zullen vinden, omdat het de blik op Gods eenheid benadeelt. (Ik kan mij nauwelijks voorstellen wat Schoonenberg zegt, dat het Augustinus
om de eenheid van God als uitgangspunt ging en het het Oosten slechts om opstijging van de drie bekenden naar de geheimzinnige Ene. Daar men zeer duidelijk met de Vader als de enige bron bekend is. M.i. komt neiging tot quadruplicering in de hele Kerk voor.) De Westersen zullen in deze weerzin en het eigenlijk willen blijven bij 'katepemyen',  min of meer de huidige stand van zaken, een tekort voelen aan erkenning van het feit, dat in Christus de volheid der Godheid lichamelijk woont, van Zijn Messianaat, zijnde een zulk speciaal koningschap, dat de Messias 'Gefäß Gottes' bij uitnemendheid is.
De Orthodox hoeft bij onderschrijving niet die weerzin ondervinden, indien daartegenover staat uitleg van en geen geheimzinnigdoenerij rond, maar beklemtoning van Gods Eenheid, waarvan Israel ondervond, vond en getuigde, dat men er niet alert genoeg op kan zijn, terwijl ook de Koran tegenover kwalijke uitwassen van de christologische strijd eenzelfde getuigenis aflegde. Men kan ook zeggen: Gods eenheid moet zo duidelijk in katechese en prediking naar voren worden gebracht, dat de toevoeging 'filioque' overbodig zou moeten zijn, niet alleen zo, dat ditheïsme vermeden worde, maar ook omdat het blijven bijslechts 'katepemyen' het uitlokt en ook van deze kant Gods eenheid benadrukt worde, dus niet alleen initieel Gods eenheid überhaupt, maar die van het verworteld zijn van de Zoon met de Vader.
Zo moet 'filioque' dienen wat het, ook bestrijdenderwijs, beoogt en mag niet het effect krijgen van wat het juist niet beoogt. De Orthodox bereikt juist zijn doel door niet bij louter 'katepemyen' te blijven staan, want de verworteling van Jezus Christus in de volstrekte oereenheid van de Zoon
met de Vader erkennend schaft hij de absolute noodzaak van een apart vermeld 'filioque' af (zoals we dat ook in het oorspronkelijk Nicaeanum zien), die hij anders uitlokt.
Is er een verandering van of het aangeklede of het uitgeklede Nicaeanum nodig? 'Filioque' of niet? Als afwering beschouwd is het iets negatiefs en past het niet in een positieve geloofsbelijdenis. Maar eerder nog is het 'Weiterentwicklung'. Waardering van de notie 'Geest van Christus'. De pijnlijke vraag is: Maar wordt er door die toevoeging geen abstracte 'metafysica' (in de slechte
zin van dit woord, die degenen die over metafysica hun schouders ophalen eraan plegen te geven) van gemaakt, met overheersend negatief effect? Want in concreet-distinctieve zin is er slechts een door Jezus Christus met name ook als verheerlijkte Pantokrator gezonden worden van de Vader, dus in éénheid met Hem, maar geen congruentie. De context waarin de voortkomst uit reeds de Gegenereerde het meest tot zijn recht komt is nl. te weten dat het Hoofd de wijnstok is, die de
vruchten voedt, en de Vader de wijngaardenier. Het gaat aan te weten, dat van Hem tot ons komt de Heilige Geest, die Hij bij de Vader heeft, zodat Christus volstrekt Diens rechterhand is. Christus is juist het Hoofd met dat de Heilige Geest van de Vader volledig ook Zijn Eigen Geest is. Hij is als Christus Zelf Koning, alhoewel om dit koningschap aan Zijn Vader, de Enige Koning over te dragen (I Kor 15:24), Wiens Mensenbeeld, ImmanuEl, Hij is: God-met-ons. 'Filioque' benadrukt de
goddelijkheid van de Zoon. We aarzelen óók niet om de Zoon van God Zelf ook God te noemen. Het lijkt me alleen maar goed als we van deze Waarheid niets wat aan ons geopenbaard wordt in de schaduw laten. Ik kan mij voorstellen, dat men dit laatste aan de Orthodoxe kant zeker niet wil, maar toch niet aan een formulering wil die evengoed had kunnen luiden: de Heilige Geest komt voort uit God en Zijn Woord, als zijnde een overbodige verdubbeling en daarom caricaturaal. Maar waarom luidt de aanhef van het Johannesevangelie: 'In het begin was het Woord, het Woord was bij
God en het Woord was God.'? Het is de weergave van de generering, nl. als uitgangsbasis van de Menswording van het Woord. De generering is alleen relevant en distinct vanwege de bedoeling ervan. Zou de Menswording niet zijn doorgegaan, dan stond daar iets van een vage en onnodige verdubbeling. Maar nu is wat daar staat geheel relevant als de achtergrond waaruit Jezus Christus naar voren komt. Te zeggen: Heilige Geest komt voort uit God en Zijn Woord (oftewel: en uit de Zoon), is daarom ook niet caricaturaal. Het zet Jezus en de Geest die aan Hem is gegeven en op Hem is neergezonden tegen de achtergrond van Zijn uitgang van de Vader. De Geest van de Vader is ook Christus' Geest, niet: deze geworden, maar geheel en al, van oorsprong. '-que', niet 'et', dat een tweeheid uitdrukt, drukt hier de allerengste verbinding uit, die onder de verworteling van de Geïncarneerde Zoon deze volstrekte éénheid is van Hem met de Vader als basis van Zijn uitgegaan zijn.'En de Zoon' is dus een even geoorloofde en nuttige formulering als 'het Woord was bij God'. Uiteraard is het Woord van eeuwigheid door God als zodanig de Vader (maar eigenlijk zo geheten in oppositie tot Zoon) gegenereerd, d.w.z. bestemd op Mens te worden en gaat het om de Geest van God als zodanig de Vader. De Heilige Geest gaat zelfs uitsluitend uit van de Vader, maar ´bij-Hem-in´ de door Hem gegenereerde Zoon, want slechts een verdubbeling daarin, dat deze protofase het 'bij' (de Vader) is, dat Jezus Zich van Zichzelf herinnert, dus vanuit dit herinneringsperspectief. Daarom is 'van boven' beschouwd 'filioque' irrelevant, niet-distinct en moet men zeggen: Spiritus Sanctus ex Patre procedit; maar 'van onderen', om uit te drukken
dat de Heilige Geest ook de Geest van Christus is moet men zeggen 'Qui ex Patre Filioque procedit'. Het eerste ontkent 'ex Patre natum ante omnia saecula' geenszins; want God die neerdaalt is de Eeuwige in onderscheid van Zichzelf als de Eeuwige God die niet neerdaalt. Juist deze distinctie bij raadsbesluit tot nederdaling is de generering van de Zoon, de blauwdruk van God
die komt om ImmanuEl met ons te zijn. Alleen zo wordt Latijn/Protestant en Griek en Jood en Moslim in zijn monothestischgetuigenis niet gehinderd.
POSTSCRIPTUM. Als slot geef ik, omwille van de volledigheid van de discussie met Küng, nog de aanvulling die Küngs voortzetting van Scheeben behoefde (zie boven).
Wat is in de Drievuldigheid de prioriteitenvolgorde van kennis van de Logos ('genitivus' obiectivus) (zie boven)?
Op het vlak van de eeuwigheid is het de genererende Vader, God als Zichzelf gelijk blijvend Wezen, die als concipiërend in eerste instantie (niet: tijdsinstantie) kent, in één met dat Hij de daarin beoogde en in een uit eeuwigheidsperspectief ontijdelijk vervolgmoment de incarnatie in de tijd kent.
In tweede instantie is het de Heilige Geest, hetzelfde kennend Subject als de Vader, maar als Zelfdiffererende ´Instantie´ (de Zelfkennis Gods als zodanig is dan ook werk des Geestes van de Vader en is slechts [althans voorzover dit relevant is, nl. als basis van door Jezus herinnerde identiteit] met het oog op Zelfuiting distinct als het Woord).
In derde instantie is het God die mens wil worden (en niet slechts die mens wordt), de Gegenereerde, die (Zichzelf) kent. Commentaar: deze laatste is hetzelfde als de eerste instantie, d.w.z. 'Ik, Vader, genereer' is hetzelfde als 'Ik, Zoon, word gegenereerd', maar omdat met het raadsbesluit de Zoon, gegenereerd, 'er al is' als Dezelfde als die de Afgedaalde Zich herinnert te zijn, is deze er vanaf Zijn generering in eeuwigheid, dus reeds op dit vlak op te vatten als een volgende, gegenereerde, en na
de Heilige Geest, leven der Godheid-überhaupt zonder speciale generering, die hierom tweede is, is de Zoon een derde. Maar zeg je net zoals bij de Zoon, de Heilige Geest heeft als Heilige Geest slechts relevantie met het oog op Zijn uitgaan, juist i.v.m. met de schepping van de kosmos in Christus, zodat het besluit van God Zich ook als Heilige Geest te zullen gedragen een soort
generering is van de Geest àls onderscheiden instantie, dan is de prioriteitenvolgorde omgekeerd, dan is de Zoon tweede en de Geest derde en dit is de gebruikelijke volgorde. Het bezwaar hiertegen is echter, dat de generering van de Zoon door de Vader er een is door God des Vaders Geest.
God is Een: De Ene God beschouwt Zichzelf als wat Hij Is, onveranderlijk en in ander opzicht, als Zelf aanzijnd als Zelfmanifestatie, als vrij gezonden oftewel uittredende Heilige Geest: God Zich als God (hier niet: God-mens) uitend.
Ik geloof in één God.
De kennis van de Logos is echter alleen maar relevant in het licht van Zijn Menswording. De Vader heeft van eeuwigheid besloten (generatie van de Zoon), dat Hij, God, in Alter Ego een Mens tegenover Zichzelf is. God als Heilige Geest is de Volvoerder van dit al, nl. die niet alleen in een, neutrale, creatieve activiteit aanwezig is, maar deze Aktiviteit persoonlijk is. De Zoon, God als die wil afdalen, vóór het afdalen, weet Zichzelf tegelijk als afgedaalde, kent die andere fase van Zichzelf, waarin Hij Zich herinnert er als Deze te zijn geweest, 'daarboven', in volstrekte éénheid met de Vader Zijnd in eeuwigheid. De bijbehouding, actualisatie van deze eenheid in de Mensgewordene gaat zover, dat Jezus zegt, dat Hij Jeruzalem (inmiddels óók metafoor) almaar profeten heeft gestuurd en zal doen, teneinde het te verzamelen (Mt.23 slot). Wie is het anders dan de Goede Herder Israels Die hier spreekt?
Ik geloof in één God.
Onjuist is de gelijkstelling door Rahner en Küng van 'ante omnia saecula' met 'eeuwiggebeurend (Rahner) zijn' van de menswording. Want, is deze een zelfontsluiting Gods, dan gaat in deze als zijnde überhaupt bipolair de generering, het in alle eeuwigheid de Zoon zijn bij de Vader als eenheidsbasis voor vertakking als moment ('van boven' beschouwd niet: tijdsmoment) aan het eeuwiggebeurend zijn van de menswording vooraf. Ware dit onjuist, dan zou de schepping als in eeuwigheidsperspectief
eeuwiggebeurend als zodanig 'ante omnia saecula' geschapen zijn. Bovendien zou de zelfontsluiting er geen zijn en de betrekking tussen Vader en Zoon er niet, want wij mogen de Zoon niet als louter geadopteerd opvatten. Dat deze gelijkstelling al ouder is dan vandaag blijkt uit het feit, dat ook Calvijn haar reeds verwerpt: C.I.2.14.2: 'Het is door een verkeerde uitlegging van de tekst, Joh. 8:58 ('Eer Abraham was, ben Ik'), wanneer men zegt, dat Christus alzo spreekt, omdat Hij als Verlosser vóórgekend is geweest, zowel in de raad des Vaders, als in de harten der vromen, Christus erkent
duidelijk de dag Zijner openbaring van het eeuwig zijn.'
Het gezegde betekent, dat de 'strenge' gelijkstelling van 'immanente triniteit' aan de economische door Rahner niets anders is dan een tautologie, een ongelukkige, te zien aan de hocuspocusachtigheid van 'binnengoddelijk leven', een term waaronder Rahner deze 'immanente triniteit' beschouwt.
In de eerste plaats onderhoudt de Vader geen betrekking met de Heilige Geest als een Gij tegenover Zich.
In de tweede plaats is de betrekking van de Vader tot de geïncarneerde Zoon er als met een Gij, juist als de Mensgewordene, als welke de Logos dan dáár is - dat benadrukt Rahner zeer terecht -, maar daarmee is de relatie er niet alleen binnengoddelijk, maar van Vader tot uit Hem geboren mensgeworden Zoon, die als God met Hem zonder volle identificatie doet wat Hij doet, terwijl Hij omgekeerd de wensen van Zijn Zoon voorkomt, en die als mens ook tegen Zichzelf verdeeld kan zijn en überhaupt menselijk.Binnengoddelijkheid is in zuiverste gedaante geen reële relatie, nl. 'eer' de wereld bestond, maar alleen door de Mens herinnerd een relatie, dus van Godmens die van God is uitgegaan.
Wat betreft de drie 'ante omnia saecula'. Het valt op, dat de Heilige Geest nooit gegenereerd heet en dit klopt want er wordt geen Zoon geboren, tot aftakking tot Alter Ego. Goed, zonder incarnatie van de Zoon zou ook geen Geest uittreden. Maar zou toch niet als dan even indistinct als het Woord even irrelevant zijn, daar met klem God's innerlijke leven Gods Geest genoemd moet worden.
Verder nogmaals: Hier is de oppositie er slechts vanwege de onderscheiden rollen die de Personen aangaan, maar in deze fase zelf betekent dit, nogmaals: geen betrekking. Want de Eeuwige is de Ene. Nochtans heeft Deze in de persoon van Jezus onder ons gewoond en is door de onzen gekruisigd en wel voor ons. Waar het om gaat is, dat er een transcendente triniteit is, waarvan de distincties weliswaar bepaald worden door de economische, maar die er dus niet aan gelijk te stellen is: het gaat om de Zelfontsluiting van de Ene Elohim.
'DIA'. In verband met dit alles valt 'dia', ´door´, ook niet gelijk te stellen met 'ex', ´uit´, zoals Schoonenberg doet, want dit betekent, dat de Zoon, wezensgelijk aan de Vader in eeuwigheid gegenereerd mét de Vader de Geest doet uitgaan: is in feite een en dezelfde bewerkende oorzaak (causa efficiens). Toch moet in een andere gelijkstelling tussen deze twee de oecumenische oplossing te vinden zijn. Nu geldt  'dia' reeds op dit niveau der eeuwigheid. De reden, ook als ´causa´ te vertalen, van het uitgaan van de Heilige Geest, is de afdaling van de Zoon, die de grond van de generering in eeuwigheid is. Aldus is de gegenereerde aan de Vader wezensgelijke eeuwige Zoon Degene die, één met de Vader in het veroorzaken om een en dezelfde reden, de Geest doet uitgaan nl. met het oog op Zijn incarnatie: door de Vader om de Zoon, wat evengoed is: door de Zoon als
Zoon, nl. redengevend aan de Vader, maar ook aan Zichzelf: God besluit - in alter Ego - mens te worden, de Geest ter begeleiding en mededeling aan de mensen meegezonden krijgend, maar ook met het oog op de Eigen incarnatie vanaf het eeuwigheidsniveau naar Zijn eigen andere fase toe zendend. God Zelf wil mens worden en doet hierbij nog iets dat hiervoor nodig is. Als ononderscheiden van de Vader zou de Zoon als medeoorzaak irrelevant zijn, maar als onderscheiden is Hij de reden voor de zending door de Vader en als één oorzaak één hiermee: voor de Eigen afdaling van God als de Zoon. De Zoon is dus bewerkstelligende oorzaak in dat Hij de reden is. Vandaar dat het Concilie van Florence zweeft tussen de Zoon als het principe, één met de Vader (westers, [ver]oorza[a]k[er]), en oorzaak (d.w.z. motief/motivator) van het aanzijn (hypostase,
subsistentie) van de H. Geest. Inderhaast slikken of stikken van een geforceerde eenheidsformule i.p.v. verder geanalyseerde verantwoording leidde tot schijnheling van de kerkelijke eenheid. Nu gaat het in de Griekse uitdrukking om 'dia'met genitivus, dus het drukt niet de reden die er is uit, maar het medezender zijn van de (ook: eeuwige) Zoon. Maar waaron is Hij dit? : Vanwege Zijn eigen ´raison-d´ être´. De oplossing is dus: mede door de Zoon om de Zoon. Omdat God mens wordt, doet Hij de Geest uitgaan.
Nu doet al de Vader de Geest uitgaan om de Zoon. Waarom wordt dan zo nadrukkelijk causaal van ´door de Zoon´ gesproken, 'dia' met genitief, i.p.v. met accusatief ´om de Zoon´? Toch omdat zich de reden in Hem bevindt. De zending van de Geest houdt verband met de zijnswijze distinctief voor het Zoon-zijn, het in Christus mensworden van God en het willen scheppen van schepping en mens in Hem. Genereren en willen doen incarneren van de Zoon en willen mensworden van God is hetzelfde. Zo gaat alles wat hier verband mee houdt door de notie van de Zoon heen, buiten welke het allemaal geheel geen zin had. Dus een welbegrepen ´door´ is de naaste expressie, maar een welbegrepen ´filioque´ drukt het motief des Vaders dat dat des Zoons is ook uit. Vandaar dat de term, maar mits welbegrepen, vanouds en als eigenlijke bedoeling van het pausdom acceptabel was voor menig oosterling. Van oosterse kant wilde men echter niet tornen aan het oorspronkelijke Credo, doch
was men bereid de term als ontwikkeld, begeleidend, privégevoelen te erkennen, van westerse kant wilde men het daarom juist ook op een gegeven moment als onontkoombaar beleden zien (zie ook: J. Romanides homepage n.a.v. The Dublin agreed statement 1984).
Een ander punt van mijn kritiek op Schoonenberg betreft zijn notie van prioriteitenomdraaiing van Geest en Zoon bij Jezus' verheerlijking (tenzij hij bedoelt: van Zoon en Geest). Alleen al omdat er meerdere uitingen van verheerlijking van Jezus in de evangeliën gemeld worden en Jezus niet alleen na Zijn opstanding de Heilige Geest inblaast en van de Vader zendt (Jo 16:8) (dus dan pas boven Deze prevaleert), maar reeds daarvóór Zelf auteur van wonderwerken is en de Geest bedient. Uiteraard is
Zijn hele aanzijn en optreden het gevolg van Geesteswerking en dit is reeds zo in de eeuwigheid  waarbij de Vader de Geest aan de Zoon, de laatste genererende, heeft gegeven (oftewel de Geest zóver nog niet onderscheiden van de Vader Zich aan Hem heeft gegeven). Zijn er nu verdere nederzendingen dan is het zodoende nog altijd Zijn Eigen Geest die Zich van de Vader aan
Hem (een slag ervoor) schenkt.
TOESPITSINGEN. Dit heeft dan een aantal meer gedifferentieerde toespitsingen. De eerste is deze, dat de Heilige Geest Rom 8:9 daarom ´Geest van Christus´ heet, omdat de Vader Hem door Zijn Geest bezielt, in welke betrekking de Vader de wereld met Zichzelf verzoent en verlost en de Kerk hierin inbetrekt en deelgenoot maakt. De Geest van Christus is dus de Geest die op Hem rust, Hem bezielt, Hem kenmerkt, welk kenmerk nu ook het onze wordt. De Vader heeft de Geest op Hem nedergezonden en middels Hem (door, om, 'dia' ) om Hem ook aan ons medegedeeld. Maar dit is niet gelijk te stellen met ´ex....filioque´. Door de Geest komt ook Jezus Zelf aanwezig, manifesteert Hij Zich. De Heilige Geest is weliswaar de wijze van manifestatie en inwoning van de Vader (het ´filioque´ noteert: 1) daarbij van God die mens wordt; 2) n.b.: anders ware God ook niet Vader), die meer is dan Hij als Godmens Zelf, afgezonden op Hem in Hem wonende. De Geest is hier a.h.w. Zijn ´ziel´ geworden, die Hij, Jezus, vervolgens aan de gelovigen mededeelt. Zo alleen toch nog Gods Geest. Maar Deze presenteert ook mystiek alle(rlei) affecten en karakteristieken van Jezus, ja Hemzelf: Zijn rechtvaardigheid, gehoorzaamheid, lijden en in casu  Zijn  woorden/aandrang/wondermacht. Zoals de Geest zovele gestalten aanneemt, zo manifesteert Hij hier Christus en stelt Hem tegenwoordig: dit is b.v. ook het geval in de Eucharistie. Het gaat hier om een en dezelfde Heilige Geest, niet om twee: eenmaal met hetzelfde bewustzijn als de Vader, andermaal met het zelfde bewustzijn als de mensgeworden Zoon, maar het eerste, doch als spreekbuis/manifestatie van Jezus. Wel is het hier dan Jezus Eigen Geest, in die zin dat Hij het is die daar geestelijk spreekt, maar dit is dan nog altijd de mensgeworden Zoon, niet de Geest, ook al is de Zoon zo langs de weg van de Geest tegenwoordig. Dit is alreeds hetzelfde als dat Christus Zichzelf middels de Geest tegenwoordig stelt. Dit is niet alleen maar simpel doorzenden van de Geest, dat Hij echter wel degelijk óók doet, maar als van Hem uitgaand Hem in ons gestaltegevend, daarmee ons Christusvormig makend. Zo wordt echter niet de Geest Christusvormig, zomin als volgens de andere uitdrukking, die wij dadelijk gaan bespreken. Maar Gods Eigen Geest staat hierbij in dienst van de mensgeworden en naderhand verheerlijkte Zoon, zonder dat Deze des Vaders subject verdringt alsof dit maar zou kunnen. Deze eerste toespitsing maakt reeds duidelijk waarom de Heilige Geest ook de Geest van Christus genoemd wordt, maar dit blijft qua uitdrukking van de Christuseigenheid van de Geest achter bij de optredende ´Geest van Jezus´, waarvan sprake is in Hand 16:7. Want Wie Paulus daar als Geest, dus indien als zodanig genomen niet de Zoon, ervoer die hem afhield van het binnentrekken van Asia moet niettemin voor hem herkenbaar de verheerlijke Jezus geweest zijn.
Hoe zit dit? Ten dele is de Heilige Geest hier aandringend-weerhoudend instrument/uiting van Jezus nochtans zelfstandig actor/woordvoerder - dus met Eigen subject, hetzelfde alwetende en almachtige Ik als dat van de Vader, niet hetzelfde als Christus aan Zijn rechterhand. De Geest voor Christus, niet de Geest van Christus? Het lijkt mij niet juist om hiertegen de wezensgelijkheid van Vader en Zoon onmiddellijk als argument naar voren te halen, want dat het om aldus Christus´ eigenste Geest gaat weten we, maar de vraag is, hoe hier de verhouding van de rol van Vader en Zoon naar voren komt. De Geest aldus ter zelfpresentatie, althans manifestatie van Jezus heet terecht eo ipso de Geest van Jezus. De Geest is weliswaar op Hem neergezonden/gedaald en wanneer Hij Deze zendt, zendt Hij Hem door afroep van de Vader, maar als de Geest, die Jezus tegelijk van Zich doet uitgaan, is Deze en met zoveel woorden de Geest van Jezus. Zo heet de Heilige Geest ter bewuster plekke, omdat Jezus Christus Deze van de rechterhand van de Vader als met van Drieën één wil (be)stuurt en in casu de Geest als Jezus´ instrument geprofileerd beseft wordt.
Toch betekent het niet enkel: de Geest in handen van Jezus, maar dat Jezus Zijn Eigen wil in deze (i.c. afhoudende) activiteit van de Geest kenbaar maakt, doch de Geest niet onmiddellijke Zelfuitdrukking van Christus, de Zoon, is, maar wel degelijk en uitdrukkelijk in Diens dienst staat als oer-Diens-Eigene. Christus maakt gebruik van Wie inderdaad uit Zijn consubstantiële (vgl.
Rom 9:5) Wezen voortkomt. Dit laatste is niet alleen maar een bijkomende wetenschap van de lezer, die een extra-reliëf geeft. Maar de van Jezus komende Geest is hier die waarvan Hij bezield is als bij uitstek kenmerkend voor Hem. Het is Zijn innerlijkste Geest, niet alleen maar die Zich bij uitstek in Hem centreert om van Hem uitgaand door Hem gedistribueerd en gestuurd te worden, maar de Geest behóórt eenvoudig bij Hem. Zonder Hem zou Jezus deze Jezus niet zijn. Wij weten dat Hij van de moederschoot door Hem bezield is geweest, zonder iets af te doen aan alle, nadere, manifestaties van de afzending en gemaakt tot degene die Hij is. Dat Hij, naar we reeds op andere gronden weten, consubstantieel met de Vader is, is eenvoudigweg, zij het geproportioneerd, behoud van goddelijke identiteit, maar Zijn behoud van goddelijke kwaliteit is het werk van de Hem stempelende Geest. Deze is dus zodanig Zijn Geest, dat Deze Hem, naar dit aspect, goddelijk doet blijven. Of omgekeerd, als Jezus hier Zijn Geest doet uitgaan, dan is dit Hij, de Zoon, op de wijze van de Geest actief. Hij is Diens subject naar analogie van de Vader. De Vader de eeuwig ruimere, de Zoon ook als vereindigd. In de Geest is Hij ín de Vader, één met Deze, aldus: vanuit de consubstantialiteit.
Er is in deze uitdrukking ´de Geest van Jezus´ dermate een unisono, dat men zich bezwaarlijk aan deze indruk kan onttrekken. Zo draagt de uitdrukking bij aan de notie der consubstantialiteit. Al is het Subject van de Geest groter dan dan van de mensgeworden en zelfs verheerlijkte Zoon, dan nog is Hij voor de laatste allesbehalve die van een vreemde. Ook wanneer de verheerlijkte Zoon ´de Geest zendt van de Vader, de Geest der waarheid, die van de Vader uitgaat´ (Jo 15:26), dan is dit wel degelijk Zijn Eigenste Geest. Dat Lukas ´Geest van Jezus´ bezigt, duidt er zowel op, dat Jezus de volle hand heeft in wat de Geest van God, de Vader, doet als dat het Zijn Eigen Geest is, Deze eenvoudig bij Hem hoort, origineel de Zijne is.
Men zou hier eenvoudig ´de Geest´, van God, kunnen verwachten. Maar er staat: ´de Geest van Jezus´. Heeft Jezus hier dan de rol van de Vader soms overgenomen of verdringt Hij Deze? Maar dat is onmogelijk, omdat de Geest sowieso die van God is. Toch is het Christus als die de hand heeft in, maar met wat Zijn eigen Geest is, naar het lijkt zonder marge met God, de Vader die hier echter wel degelijk opereert. Oftewel: het kan niet zijn of de Vader opereert hier, maar wat we zien is, dat de Zoon opereert. Wegens een proportie kan dat: als ook het geval is bij onze Christusvormigmaking.
Maar wat heeft Christus als zodanig hier te doen? Zijn Kerk (be)sturen. Hij gebruikt dan de Geest van de Vader, maar waarom dan als ook Zijn Eigene, dus boven dat Christus alleen maar sturend is uit? Waarom opereert Jezus hier met de Geest speciaal als de Hem bezielende? Er staat in feite: Jezus stond het niet toe. Tegelijk: Gods Geest stond het niet toe. Maar waarom tegelijk: de Geest van Jezus stond het niet toe?
Het antwoord kan slechts zijn, dat de Geest van de Vader identiek is aan die van Jezus. Het is Jezus die de kracht van de Geest hier hanteert die hierdoor Zelf optreedt. Zonder Zijn congruentie met de Vader, Die het eendere Ik met de Geest is. Deze in Jezus Christus gelegd gaat ook van Hem uit: Zijn willen zo door de Geest is Zijn Eigen begeesterd willen, maar nu zo dat het Zijn specifieke rol is van Zijn Kerk (be)sturen. Dit is dus geen meewillen, waarbij men zich afvraagt wat Zijn specifieke rol nu is, maar een bewogen wordend, daardoor weer actief bewegend willen en wel zo, dat Jezus eenvoudig het subject van de Geest is:
Christus wil tegelijkertijd, dat de Hem bezielende Geest, Zijn Geest, dit alles doet. ´s Vaders Geest voert uit wat Hij, in deze Geest gevoelende wil. Niettemin is Jezus zo nog immer ondergeschikt aan de Vader, en aan de Geest. Maar in ´de Geest van Jezus verhindert´ hóór je, dat de Geest bij Hem Zijn oorsprong neemt, niet alleen maar bezielt, doch essentieel bij Jezus als zodanig behoort, hoewel toch duidelijk is, dat Hij de Geest des Vaders is. Deze geeft dus Zijn Geest aan Hem, maar dan zo,
dat Deze van Hem, Jezus, uitgaat, essentieel behoort, maar zonder dat het Ik van de Geest het Ik van Jezus is. Dan is het volgende het geval: in Diens ´eerdere´, d.w.z. boventijdelijke, fase heeft de Vader de Zoon genererende de Geest gegeven, d.w.z. wanneer het Ik van de Zoon nog samenvalt met het Ik van de Vader: afgedaald heeft de Zoon de Geest meegekregen oftewel ´meegenomen´ (en die Hem bij het opgroeien meer informeert over ´de heerlijkheid die Hij bij de Vader bezat "eer" de wereld bestond´). Dit kan ook niet anders, want incarnerende is de eenheidsband met de Vader nooit losgelaten, is alleen t/m klein kind ledig geweest. Dit neemt niet weg, maar is juist één met het feit, dat de Godmens Christus later de Heilige Geest geschonken krijgt.
OPWERPINGEN: ´De Geest van Jezus verhinderde´ betekent: Jezus verhinderde, alleen liet Hij Zich niet als Jezus zien. Maar een ´Jezus zonder gezicht´ is nog niet de Heilige Geest.
Nee, inderdaad, het is de Heilige Geest, die uit Jezus komt, ´twee handen op één buik´ met Hem is, ja met Jezus de geestelijke eigenschap gemeen heeft, nl. die Hij Zelf aan Jezus meedeelt:
Maar dan neemt de Geest op zijn beurt Jezus niet mee! Dit zou de Zoon (door de Geest) zijn, als de gestalte Jezus´ gezicht had, maar Hij heeft dit niet expliciet. Toch is Jezus van Zijn kant voelend, willend in Hem aanwezig. Maar kan de Geest ´zeggen´: Ik ben juist dat wat Jezus bezielt, en wel in Mijn eigen persoon? Maar dan is Hij toch nog slechts de Geest van God. Toch is er
een identiteit. Hoe kan dit?
Maar we moeten ons hoeden opzichten door elkaar te gooien. Uiteraard is ´de Geest van Jezus´ de Heilige Geest, maar niet onder dit sec opzicht van ´Geest als zodanig´, doch als kracht die van Jezus uitgaat. Zo is Jezus onmiddellijk in Hem tegenwoordig, maar zonder expliciet gezicht, en is Hij dus Jezus´ Geest. Jezus heeft - om het eerder gezegde nog sterker uit te drukken - hier de Geest ter beschikking overgenomen van de Vader, die bijgevolg op de achtergrond is. Dit is natuurlijk wel de
Zoon als verborgen, maar inwerkend met de Geest, die Paulus wel bemerkt, wetende, dat het de Zoon is die zo werkt. Maar de Geest is, zeiden wij reeds, niet slechts instrument, maar Jezus´ Eigen Geest. Is dit dan niet = de Zoon geestelijk? Het is nog altijd de Heilige Geest Gods. En Deze is gelijk aan de Geest van Jezus Christus. Hij is innerlijk, dus überhaupt, die van Christus.
Waar Christus maar is, daar is de Geest Gods des Vaders. Zelfs toen Hij nog in de wieg lag. De Heilige Geest Gods is tegelijk die van Christus!
Nu neemt dit niet weg, dat Deze de Geest geduriglijk ontvangt, ook op Zich af-gezonden krijgt. Maar dit is de vorm van geven passend wanneer de Zoon, afgedaald als Hij is, op afstand is als mens. Als afgedaalde God ontvangt Hij echter onmiddelijk: reeds de eeuwige Zoon ontvangt niet door overhandigen, maar door mededeling, doch nog louter formeel. Dit louter formele is er echter niet langer vanaf de incarnatie, want nog God zijnde heeft Hij de Geest, maar als mens. Het Ik van de Vader en het Ik van de Geest zijn hetzelfde Ik. Maar de Zoon is dan bezield door de Vader, en wel naar analogie van dat God in Zichzelf bezieldheid is, wat Zich bij de vrijwilige neerzending/uittreding als onderscheiden Heilige Geest manifesteert. D.w.z. de Zoon heeft gehouden wat Hij bij de Vader had, nl. hetzelfde als wat de Vader had en dat is Zich één weten met de Geest(esfunctie) en hiervan blijft in de fase der afdaling (afstand waardoor Hij ook van de Vader de Geesteswerking ondergaat) de inspiratie-door, de beschikking-over.
Hoeft Hij dit dus niet te ontvangen, maar is het eenvoudig wat resteert, aangezien Hij in afgetakt Ik toch dezelfde blijft die Hij in eeuwigheid was? Dit is te simpel, want het is Gods Geest, die Hem in de woestijn heeft weerhouden hoogmoedig te worden. Is het dan ´technisch´ denkbaar, dat Wie nog God is zijn verleden vergeet en zondig wordt?
Wel, dat ligt er helemaal aan hoever de vereindiging van retroperspectief gaat. Maar het mag, omdat Hij nog dezelfde is die God is, niet zo zijn. Dus Hij heeft de inspiratie door de Geest Gods nodig, die Hem overigens is meegegeven, ter dezer bezieling en ter beschikking. Deze ´Geest van Jezus´ stamt uit Hemzelf, Zijn innerlijkst Wezen.
Maar kan wat uit een fase van Hemzelf stamt dat Hij wel Zoon is maar niet Jezus, wel Geest van Jezus heten in de volle zin des woords? Het is de Geest uit Zijn eigen diepten weliswaar van vóór dat Hij Jezus was, maar daarmee nog steeds de Zijne. De Zoon, zover als Gods voornemen om mens te worden, is ook het voornemen hierbij Zijn Geest ´mee te nemen´. Hierbuiten heeft ´Pater Filio Spiritum gignendo dedit´ geen zin. De Vader heeft Zijn Eigen Geest aan Hem als Eigen gegeven en
´meegegeven´. Dus als zodanig is de Heilige Geest de Geest van de Vader en slechts in tweede instantie die van de God-mens Christus, al is Hij wél de Geest van de eeuwige Zoon tegelijk met - dus direct - maar vanuit, dat Hij de Geest van de Vader is: Geest distinct ´van de Zoon´ vanwege Diens menswording.
Er is nog een derde algemenere toespitsing en dat is de mystiek van devoorgeschouwde, reeds werkzame (I Petr 1:11) Christus die desalniettemin, maar juist daarin contemporain door de woestijn meetrekt (I Kor 10:5) en ook de Christus die de profeten voor zich zien, ja, door Wie ze bezield worden. Het is Christus die in de hele Exodus en de heilsgeschiedenis niet alleen maar als latere ´raison-d´être´, maar aldus actueel aanwezig is. Juist daar waar deze noties er zijn is dat Christus die door de Geest, die de net geschetste dienst verleent, doorkomt. Is zo niet ieder visioen, godsspraak en profetie het onmiddellijke werk van Jezus Christus? We zouden dan ook mogen zeggen: alle Geestesmanifestatie, alle genade, alle bezieling. Ik zeg: het onmiddellijke: hier ben Ik, Jezus. Als wij toch uit Zijn zelfmededeling rechtvaardig zijn, dan is dit toch überhaupt ´unio mystica´ met Jezus´!
Dit alles is zonder meer waar. Echter toch niet, dat Hij het subject van de Geest is en niet de Vader. Maar steeds zo, dat Jezus Christus in deze Godsbetrekking met ons aanwezig is, en de Geest Zijn Geest, spreekbuis is, al naar Hij, Christus, Zich profileert. De Geest is Jezus Christus´ Geest
overal waar Jezus Christus het is die bezig is in Zijn rol, en dat zijn dingen die ik daarnet opsomde, maar b.v. niet het scheppen als zodanig en manifestaties als zodanig, al is het ´filioque´ hierop wel degelijk van toepassing. Wel van eeuwigheid, maar niet op aarde en ook niet verheerlijkt is de Zoon dus bezig met het scheppen van schepselen, Gods Woord, ´door (: en in) Wie alles geschapen is´. Het zou dan ook te dol voor woorden zijn te menen, dat de incarnatie, de menswording Gods als Jezus door de Heilige Geest het werk van Jezus zou zijn.
BESLUIT: God woont ons dus in als God en Gods Zoon als God-mens.
Is God ons dan niet veel nader, ja bij uitstek in ons, als dit niet alleen is conform Zijn inwoning in Jezus Christus door de Geest maar conform Zijn God-zijn als mens in Hem? Maar zo speelt de eeuwige God juist afgedaald als mens met ons de centrale rol, niet als God als zodanig. Op deze wijze is Hij niet als Vader in mij. De verhouding der inwoningen betekent evenwel voor ons
niet, dat wij, al genieten wij de rijkdom van Gods menszijn, niet het minst in de Eucharistie, voor het overige op afstand van de Vader staan. Want in de Geest roert de Vader Zijn zelfmanifestatie in ons. Dit neemt echter geenszins weg, dat Christus dit ook doet. Maar wat ik ontken is, dat wij God alleen Christusvormig bezitten. Wij bezitten Hem ook louter Geestesvormig, naar de Geest ons geeft, dus ook zonder dat uitgesproken christomorfe, dus als bezieldwording door God zonder meer, ook al is dit krachtens Christus.
Maar als Deze altijd meekomt, is er dan wel verschil? Zeker, want dit wil niet zeggen, dat Hij Zijn rol steeds expliciet speelt. Maar dit is toch ook niet het geval ook al woont Hij ons wel degelijk in? Toch is dit het omgekeerde. Als Hij er is hoeft Hij Zich niet manifesteren, maar als Hij Zich niet manifesteert wil dit niet zeggen, dat Hij in juist wat Zich welmanifesteert is. De Geest blijft onderscheiden van de Zoon en is vooreerst de Geest van God (zonder meer).
Uiteraard is de Geest, die de profeten bezielde, altijd die van de komende Messias geweest. Maar deze transpareert slechts door een donkere spiegel, want was naar Zijn zelfopenbaring toekomstig. Maar als de Geest even hard de Geest van Christus was als die van de Vader, en de Geest alles tegelijk wetend is, zou dit betekenen, dat Christus dit ook ware en dat zou met dat dit Zijn einde zou zijn van Godmens betekenen, dat Christus zou ophouden te bestaan oftewel er nooit geweest was, en er niets distincts zijn tussen Zoon en Vader. Weliswaar is uit het kader van het Mystieke Lichaam is duidelijk, dat alles wat de Geest in ons (maar waarom dan ook niet: überhaupt) doet en manifesteert in één is wat ook de Zoon in ons doet. Evenwel geldt ook hier: ´De Zoon kan niets doen van Zichzelf, of Hij moet het de Vader zien doen.´ (Jo 5:19).
Staan blijft, dat de Heilige Geest vooreerst de Geest van God is. De ons inwonende Geest, die ons Christus doet inwonen, is dan ook nog altijd een ander dan de Zoon. Anders zou de in Christus wonende volheid der Godheid in Hem Vader, Zoon en Heilige Geest met elkaar identificeren.
De inwoning der volheid der Godheid in Hem betekent echter, dat deze in de Zoon is, d.w.z. de Zoon volledig God is, zo goed als de Geest volledig God is, God die als God als zodanig de Vader is. Toch inderdaad, waar deze laatste ons inwoont, is dit door de Heilige Geest die ons inwoont en Deze woont ons in doordat de Zoon als Christus ons inwoont. Je kunt zo ook zeggen, dat de Zoon ons in komend wonen a.h.w. de Geest en daarmee de Vader ons ter inwoning meebrengt.
De uitspraak van Calvijn valt dan te naderen door te differentiëren in het begrip ´inwonen´. Uiteraard rust de Geest op Hem en woont de Vader in Hem. Zo woont de volheid der Godheid in Hem en door Hem Geest en daardoor Vader ook in ons. Maar zegt de Schrift: ´De volheid der Godheid woonde in Jezus lichamelijk´, dan betekent lichamelijk, dat Jezus de volheid der Godheid
persoonlijk belichaamde, dus Zelf God was. Wie Hem ziet ziet God.
Analyseert J. Klausner, dat de Messias volgens Joodse opvatting ´het vat der Godheid´ is, dan bevat het vat niet een deel der Godheid, maar is daar waar het vat is de Godheid
persoonlijk aldaar, dus niet alleen nauwelijks te onderscheiden, maar niet onderscheiden van de Messias, maar slechts van de Messias als het vat, als mens. Hoe dat mogelijk is toont het bovenstaande, zonder op de preciese ´techniek´ ervan te kunnen ingaan, aan: door Zich een wijze van vereindiging, aftakking, te scheppen. Niettemin blijft Hij onderscheiden van de twee andere
Personen.

20. Karl Barth kan in natuurlijke theologie slechts menselijke eigenmachtigheid zien. Hiertegenover bindt hij de genade aan het geloof in Gods Woord.
Calvijn daarentegen spreekt van genade tegen de ondankbaarheid waarmee de mens de natuurlijke kenbaarheid onderdrukt
(Paulus). C.I.1.5.1 zegt hij: 'Daar het doel van het zalig leven gelegen is in de kennis Gods, zo heeft God, opdat de toegang tot de gelukzaligheid voor niemand gesloten zou zijn (dus de leer van de wijkplaats staat reeds, zij het zonder nadere uitleg, aan het begin van Institutie), niet alleen dit zaad der religie in de harten der mensen ingegeven, maar ook Zichzelf in het ganse bouwwerk der wereld zo geopenbaard, dat de mensen hun ogen niet kunnen openen of zij worden gedwongen Hem te aanschouwen. Daarom roept de profeet... 1.5.3. (Paulus:) Hij is niet ver van een ieder van ons (Hand. 17:27). Daarom hebben de Heidense dichters Hem de Vader des mensen genoemd. Aratus, door Paulus aangehaald, zeide: Want wij zijn ook van Zijn geslacht.'
Wanneer nu de profeten wijzen op Gods majesteit in de natuur en ook Jezus wijst op de leliën des velds, dan is ook dit Gods Woord, en wel met het verzoek en het genade-aanbod van het zichtbare waarin God Zich toont te geloven, de eigen ogen te geloven. Barth leert terecht, dat Gods Woord niet het object van de gelovige is, maar de gelovige object van Gods communicatie in Zijn Woord, maar christenen, reformatorische of katholieke, zijn op hun slechtst, wanneer zij zo rigide
interpreteren, dat ze het beter willen weten dan God Zelf. De Schrift leert zowel de kenbaarheid Gods in de natuur als de genade die de voor erkenning geëigende moraliteit, kwaliteit van het geloof, behoeft.
Een vraag: stelt Calvijn zich, anders dan met zijn nadruk op de predestinatie, de toegang tot de zaligheid juist niet al te gemakkelijk voor? Of is de wijkplaats toch lastiger te bereiken dan dat de gelegenheid om te vluchten zo reëel zou zijn? Maar 'voor niemand afgesloten', wijkplaats 'voor allen' duidt eenvoudig op een reële gelegenheid. De conclusie moet luiden, dat Calvijn zich de kennis van Gods Existentie gemakkelijker voorstelt dan zij later gebleken is te zijn. Hij constateert in zijn eigen
tijd al 'niet weinig', litotes voor 'tamelijk veel' atheïsme, maar de theïsten, ook heterdodoxe, waren nog verre in de meerderheid.
Bovendien stamde het theïsme niet alleen uit het jodendom, maar ook van de Griekse filosofie, zodat het 'natuurlijk' overkwam.Wat dit betreft is er een mooie parallel tussen de ontwikkeling tussen hem en Barth en de onwikkeling van het R.K. denkenhierover tussen Pius IX en Pius XII. Desalniettemin anticipeert hij op wat in de loop van de tijd gebleken is met zijn uitgangspunt, dat alles uit genade is. Achteraf moet het hedendaagse alomtegenwoordige atheïsme de calvinist nog het minst
verwonderen. Dit is meteen de 'waarheid' van Barth's getuigenis van de genade-afhankelijkheid van Gods kenbaarheid.
Maar als wij goed lezen, dan zien wij, dat volgens Calvijn God het doel van het zalig leven is, en dat de deur ernaartoe voor niemand afgesloten is, zodat er eigenlijk staat, dat het vorderen voor niemand is afgesloten. Maar C.I.4.24.17vv gaat het om Christus' zoendood en geloof hierin als de wijkplaats, waarbij wij moeten verdisconteren, dat Calvijn eerder zeide, dat het geloof met wat Augustinus noemt  een 'terminus' wordt gegeven, naar Gode het goeddunkt. Dat allen ook een reële gelegenheid krijgen om zich in ieder geval in veiligheid te brengen, hoe mooi het ook hier vooraan Institutie lijkt, na de grimmige uiteenzetting van de predestinatie, wordt je de erdoor ontzinkende moed pas einde hoofdstuk vier weer ingeblazen. De ervaring van Calvijns tijd tot heden geeft maar al te veel reden om niet dat optimisme uit deze passage uit het begin van het boek te putten, gelijk dit pessimisme door het vervolg van het boek ook bevestigd wordt. Maar uiteindelijk wordt komt temidden van de dreiging toch een kracht tot redding boven.

21. Het bestaan van dit dubbel valt af te leiden uit de openbaring van de onsterfelijkheid in alle drie de monotheïstische boeken van Openbaring. De Opstanding van Christus is wel zeer goede grond ervoor (en niet een louter symbool ervan, waarbij we de grond elders moeten zien te vinden) om in onze onsterfelijkheid te geloven. Dat echter de doden leven weten wij niet in de
laatste plaats uit Jezus' uitleg van 'Ik ben de God van Abraham, Isaäc en Jacob'.
De filosofische argumenten van de onsterfelijkheid van de ziel bewijzen - daarin valt Immanuel Kant (anders dan bij de Godsbewijzen) m.i. niet te pareren - slechts de onvernietigbaarheid van haar substantie, maar niet van haar denkkracht. M.a.w. de mogelijkheid van een eeuwig coma is een reële mogelijkheid, evenals die van een slapende monade een goede denkbaarheid.

22. Pesch zegt (ELGR), dat de voorstelling van een onderscheid tussen (apart) een 'rustende', 'habituele genade' en een 'porrende', 'actuele' genade die vanuit de eerste tot handelen moet brengen absurd is. Immers werking leidt tot bekering en werkt dan nog en een gezindheid ùit zich, op straffe van afbreken, in handelingen, die gevolg geven aan dezelfde impuls die de gezindheid teweegbrengt.
Maar psychologisch gezien is het een het doorwerken van het ander. De nadruk op de actuele genade heeft ook het voordeel, dat elke gedachte aan synergetisch overlegd bijvallen van de eigen gezindheid vermeden wordt.

23. Pesch zegt over Thomas' genadeleer: 'Um zu Gott heimzukehren, bedarf der Mensch "nur" der Neigung und Kraft der Gnadenform, und die "Hilfe" Gottes zur Vorbereitung darauf heißt "Gnade", weil die Natur des Menschen selbst Gnade ist in der Gestalt schöpfungsursprünglicher und unwiderruflicher, reueloser göttlicher Berufung.' (ELGR, pg. 77.)
Van dit laatste gelóóf ik niet zoveel, omdat de hulp er een is áán de natuurlijke keuzevrijheid - van meet af aan 'unter der Hilfe Gottes', die zo uit haar engte bevrijd wordt. Deze heette bij Thomas aanvankelijk geen 'genade', omdat het een nog niet gerealiseerde, voltooide, betrekking was, later wel, naar ik aanneem, omdat het een functie is van Gods (willen) begenadigen. Niet omdat de natuur er met een roeping is, maar omdat de natuur hier reeds kracht ontvangt van het komend Koninkrijk, in die zin, dat wanneer de begenadiging doorzet, haar begin reeds daar aan te wijzen is.

24. N.a.v. DS 1930. De zaak ligt zo gevoelig, dat ik nijn toevlucht moet zoeken in deze nadere aantekening. Mijn onderscheiding tussen terugblijving en ontpopping doet op het eerste gezicht wat kunstmatig aan. Het is een sparen van de kool van Trente en de geit van Pius V. We moeten ons echter realiseren, dat het gaat om het bewaren van evenwicht in de theologische strijd.
Trente is goed thomistisch, maar Pius V mag toch niet beschouwd worden als een ietwat pelagianiserende vreemde eend in de bijt van de voorafgaande op Augustinus en Paulus teruggaande genadetraditie. Alleen al dit te veronderstellen gaat uit van een zwart-wit visie, die gelogenstraft wordt door zijn augustiniaanse verdediging van de oergenade, die nog door Pius XII herhaald zal worden.
De indruk van kunstmatigheid verdwijnt, wanneer wij ons realiseren, dat het niet louter negatief om het vermijden van Scylla en Charybdis gaat, maar om het combineren van contraire waarheidsmomenten. Anders dan wij de zaak in bovenstaande tekst behandelden, nl. door in de natuur de genade aan te wijzen en natuurlijke gezindheid als iets terugblijvends t.o.v. van schepping
door genadewerking te tonen en Pius op deze wijze te integreren, is uiteraard zijn standpunt, indien op zichzelf beschouwd, er niet als zulk deelmoment. Niet verschijnt hier de capaciteit van de menselijke natuur als datgene waartoe de genade a.h.w. wordt gereduceerd, maar hij gaat tegen wie de genade benadrukken in de aanval met de capaciteit van de 'drooggevallen'
natuur, hoezeer deze ook gevallen is, deze zelfstandigheid te geven.
Wanneer wij hierop reflecteren volgt dus een beschouwing van het bovenstaande in omgekeerde richting. Hieruit bewijst zich vanzelf het goede recht van het moment 'natuur'. De natuur is zodoende allesbehalve een rest, maar treedt nadrukkelijk als natuur op. Wanneer wij dit nu expliciteren, verdwijnt de indruk van via een intellectualistische kunstgreep de kool en de geit te sparen, de indruk van genade natuur en van natuur genade te willen maken geheel: Pius keert zich tegen de mening, dat de mens niets zelf vermag, waar hij als conditio sine qua non voor zijn menszijn is uitgerust
met een een zekere instinktieve zelftucht, die zich van zekere verleidingen ook spontaan wars zal tonen. Het gaat hier om een ingelegde gezindheid van (wat anders dan?) zijn natuur. Uiteraard is deze niet onbedreigd en door foutief kiezen verliesbaar, dus anders dan bij het verliezen van bv. een orgaan of ledematen iets van morele orde. (Ook anders dan het uitvallen van hersenfuncties? Dit is een ruwe analogie van het subtiele waarom het gaat en juist hierom 'natuur'.) Uiteraard is het voor de
gelovige duidelijk, dat juist inzoverre het om lichtere verliesbaarheid gaat dan die van karakter en instinkt er een subtiele inspiratie, genadewerking, speelt. Zolang er niet deze verandering is, blijft het verschil verborgen: er zijn immers geen twee gezindheden, doch één. Volgens deze lijn beschouwd blijft het verschil nu echter verborgen niet alleen als 'zich niet tonende genade', waardoor het resultaat der reductie 'louter (gevallen) natuur' bijna een schijngestalte genoemd zou kunnen worden, een
gedaante, waarin 'genade' zich vermomt, zeer ten detrimente van 'zonder genade kunnen weerstaan'. Maar zelfs als zijnde van zoveel subtieler orde, dat het daardoor alleen al, niet alleen: van 'natuur' verschilt, maar als één ding ermee zich erin verschuilend erbij achter blijft. Zodat bv. een overspelige die uit zelfrespect niet steelt hiermee een vergeleken met de werking der genade 'ruwer' en algemener instinkt heeft waarnaast zich een evenzo 'ruw' en algemeen instinkt kan ontwikkelen, dat hem  verspel
verre van zich doet houden. Maar de overgang is er een van via schaamte en berouw subtiel en  uitgesproken op de wijze van genade omgeturnd worden tot beklijving van dat besef. Mocht verder bij betreffende ook de neiging opkomen tot stelen, dan zal in geval van zijn worsteling hiermee ook de zich in hem roerende genade hulpbiedend aanwassen. Wordt bij de rol van dat instinkt dan niet bij wijze van valse 'analogia entis' deze mens van zijn vliegen op vleugelen der genade overgedaan aan zijn natuur waarmee hij naar believen kan opereren? Dit zou zo zijn, als de genadige bewerking hiertoe inderdaad verdween, maar nog blijft de genadewerking in de natuurschepping terug, is zo als genadewerking verdwenen en toch ook niet verdwenen, deze vinger blijft aan de pols, òf de mens moet in zichzelf gaan vertrouwen. Maar in dit laatste geval vindt een evenredige onttrekking van de onderstand plaats, en gebeurt het negatieve van zich als genadewerking ontpoppen en wordt
duidelijk, dat dat wat zich verborg genadewerking was en zakt de goede gezindheid in (Rom 1:24, 26 als negatieve van Hebr. 11:6 slot). Het natuur-instinkt wordt ondermijnd. Maar wil dit nog niet zeggen, dat het als één met de genadewerking stante pede verdwijnt? Deze schepping vond tot en met de beklijving op subtiele wijze plaats en nu gaat het in omgekeerde richting.Eerst laat men alleen maar steken vallen, maar dit is al het begin van een karakterverandering.
Kortom: 'Terugblijving in natuur' mag niet alleen naar haar negatieve zijde bekeken worden, want ook het gereduceerde resultaat is een krachtige schepping. En: genade herstelt natuur, niet alleen zichzelf. Wij zijn God verschuldigd voortdurend indachtig te zijn, dat Hij ons genadig onderhoudt. Door ons met krachten uit te rusten, en door ons Zelf, maar via onze eigen verantwoordelijkheid tot hulp te zijn. Wij dienen Hem hier altijd dank voor te zeggen.

25. Het is verkeerd deze uitgeholde vrijheid eenvoudig te identificeren met keuzevermogen versus een braaf toegegeven 'ware' vrijheid-van-zondigen-en-tot-het-goede. Omdat de ware vrijheid niet iets is náást de vrije armslag van naar believen kunnen handelen, maar een 'méér' is, en de uitgeholde vrijheid een 'minder', aan 'kunnen beschikken´, en dat is uit eigen beweging boven
elke gril en willekeur staan uit fundamentele en principiële doordrongenheid van een vrij ingenomen overtuiging. Ook ten opzichte van de tussenpositie bij de duizelingwekkende tweesprong tussen hemel en hel, waar het optiebereik door reële gelegenheid het grootst is, is er een direkt verband. Hier heeft de christelijke vrijheid met haar ootmoedige verstandige zelfbeheersing, offervaardigheid en zelfverloochening het diepste en wijdste bereik tegenover de vrijheid als optiegelegenheid
aan de rand van de afgrond om deze vrijheid in te ruilen voor onvrijheid, en waarnaar men gezien die tussenpositie reeds verachterend op weg is.
Er is dus een stapsgewijze vermeerdering en vermindering van keuzevrijheid mèt de begenadiging, onderaan de maffiose ontaarding, bovenaan de navolging van Christus. Hoewel deze beide extremen de beperkte optievrijheid van (d.w.z. binnen) 'parti pris' hebben, is de tussensituatie met het grootst aantal reëel mogelijke opties, behalve een zeer vrijheidbedreigende situatie, maar die de vrijheid allesbehalve wegneemt, niet hetzelfde als grootste innerlijke vrijheid, want deze is gelegen in een, ondanks bij voorbaat verwerping van sommige ervan, in ware vrijheid heer zijn over al die keuzemogelijkheden, ook als men zich van de negatieve verre houdt. De tussenpositie is een begonnen en zeer reëel bedreigende vermindering hiervan. Het is niet heel gemakkelijk deze
verhoudingen in te zien. Weliswaar is de onvrijheid van de misdadiger goed zichtbaar, maar aan de andere kant van het spectrum is de schijnbare paradox, dat wat een volkomen parti pris is, toch het meest vrij is, ver boven de avontuurlijke tussenpositie. Omdat deze echter aan die grenst is het gevaar van verleiding, hypocrisie, het moeten kleur bekennen, het beproefd worden van de echtheid etc. ook zo groot. Wie meent te staan, zie toe dat hij niet valle. Door Gods genade is dit mogelijk.
Er is dus een onmiddellijk verband tussen ware vrijheid en de uitgeholde. Er is, anders dan Küng suggereert, dan ook geen sprake van dat het leergezag het eerste van het tweede losmaakt (vgl. R p. 185 met mijn hs. 5). Wanneer zulks toch gedaan lijkt te worden, dan is dit echter casusbepaalde schijn ):
DS 331 Arles veroordeelt 'post... lapsum ex toto arbitrum voluntatis extinctum', 'na... de val is de vrije wil geheel uitgeblust'. Hier vinden we geen losmaking. Voor het eerst lijken we deze te vinden DS 1965. Dit veroordeelt Baius' zegging 'non nisi Pelagiano errore admitti potest usus liberi arbitrii bonus sive non malus', 'slechts door toedoen van pelagiaanse dwaling kan worden toegelaten het goede oftewel niet slechte gebruik van de vrije wil'. D.w.z. binnen onvrijheid zeker vrijheidsgebruik. DS 2002 vinden we als zodanig geformuleerd dus welomschreven toegelicht 'libertas a necessitate', 'vrijheid van noodzaak'.
DS 2301 veroordeelt de jansenistische stelling: 'In statu naturae lapsae ad peccatum mortale [Viva:formale] et demeritum sufficit illa libertas, qua voluntarium ac liberum fuit in causa sua, peccato originali et voluntate Adami peccantis', 'in de staat van
gevallen natuur is voor een dodelijke (Vita leest: formele) en on(t)verdienende zonde voldoende die vrijheid, waarmee (de zonde), in haar oorzaak vrijwillig en vrij was, nl. in de erfzonde en de wil van de zondigende Adam.' D.w.z. er is bij zondigen slechts vrijheid om te vallen, zo goed als bij de zondigende Adam dit zo is. Verdedigd wordt hiertegenover dus weer een welomschreven keuzevrijheid, in feite Calvijns 'wijkplaats' of althans het zojuist geciteerde 'zeker vrijheidsgebruik'. DS 2308 (oud: 1298), veroordeling van 'necesse est, infidelem in omni opere peccare', 'noodzakelijkerwijs zondigt de ongelovige in ieder goed werk' wordt door Küng evident verkeerd geïnterpreteerd als 'verzwakt keuzevermogen bij de zondaar'. DS 2438 veroordeelt van Quesnel: 'Peccator non est liber nisi ad malum sine gratia Liberatoris.' Quesnel bedoelt duidelijk keuzevrijheid in e zin van parti pris, d.i. toerekeningsvatbaarheid. Het leergezag wil in beide laatste gevallen niet alles kwaad noemen wat de goddeloze doet, maar verdedigen, dat deze ook op zich goede dingen kan en zal opteren. Het heeft er geen bezwaar tegen in deze casus van 'vrij en onvrij' te spreken in de zin van optievrij. Het gaat dan altijd nog om een zeker vrijheidsgebruik.

Hoofdstuk 8
 
 

© J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Aantal bezoekers sinds 13 juli 2001:

UNIVERSI FINIS VERITAS!

Site Design: Copyright © 1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 13 juli 2001
Pagina bijgewerkt op:

Algemene disclaimer: 
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek (verder aangeduid met: "de stichting") om wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz. vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting. 
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische, irrationele, bijgelovige, occulte, enz.)  eigenschappen aan bepaalde groepen, stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen. 
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen. Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en de stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.