Slot en verantwoording

door 

J. M. M. Thurlings

 

Hoofdstuk 8 

van het boek 

Het Conflict Rome-Reformatie als Historisch Misverstand, van J.M.M. Thurlings

 

 

Moeilijkheid

 

Navigatietips:

Algemene disclaimer: zie onderaan

 


J. M. M. Thurlings, januari 2001.

Inhoud

a) Onze bevrijding geschiedt door het geloof

b) Genade en vrijheid in Adams val

c) Weerslag op de schepping

d) De oorspronkelijke rechtvaardigheid

e) De ware aard van de aangeboden hulp

Theodicetische discussie

Enkele vragen

De plaats van Christus in de fundamentele God-mensverhouding
 
 

Noten

 


a) Onze bevrijding geschiedt door het geloof

Waar men de mogelijkheid in zichzelf heeft gekregen, door het geloof gewekt wordend, om ten goede te kiezen, of, tegelijkertijd beproefd wordend, of halsstarrig te blijven of te vallen, is de menselijke vrijheid in het geding. Het gaat erom dat wij, tot beslissen vrije mensen, bezig zijn of bevrijd, vrij-gemaakt te worden of dit te ont-gaan. Dit is hetgene waarvan wij in de loop van ons onderzoek hebben geconstateerd, dat het zowel de leer van Rome is als die van Genve. De R.K. leer legt bij dit alternatief de nadruk bij 'zonde' en 'zware zonde', vanuit de 'ongehoorzaamheid', die we van Adam gerfd hadden en waartoe wij de zelfzuchtige neiging overgehouden hebben, en waarvan we gered worden door het geloof. De Reformatie legt het accent bij 'geloof' en 'ongeloof', waaruit in de grond de zonde voortkomt. Dit komt echter overeen met de door het Concilie van Trente geleerde on-gehoor-zaamheid (DS 1512) aan God door zelfzucht en die te projecteren valt tegenover de door Trente geleerde geloofsgehoorzaamheid 'ex auditu', 'uit het horen' (DS 1526). Tussen het tridentijnse 'concupiscentia', 'begeerlijkheid', en Calvijns 'ongeloof' als reden van de menselijke zondigheid is er geen tegenstelling.
Calvijn schetst de verhouding immers als volgt: C.I.2.1.4: 'De wortel van zijn (Adams) val is niet zozeer zijn begeerlijkheid als wel zijn ongeloof. Zo spreekt Paulus in Romeinen 5:9. En uit die ongelovigheid is voortgekomen eerzucht en hoogmoed, vergezeld van ondankbaarheid. De eerzucht is ook geworden tot moeder van de wederspannigheid. De mens, de vreze Gods afgelegd hebbend, sloeg de weg in, waarheen de boze begeerte hem dreef... Adam zou nooit iets tegen het bevel Gods hebben durven doen, indien Hij God op Zijn woord geloofd had.'
Het is duidelijk, dat Calvijn hier expliciteert wat Rome slechts impliciet heeft, en tot primair maakt wat te Trente secundair is en hiermee dieper peilt dan Trente door zeer nadrukkelijk de rechtvaardiging van het geloof alleen te laten afhangen. (Wij willen in een volgende publicatie aantonen, dat Trente de rechtvaardiging door het geloof alleen wel degelijk leert, ofschoon dit allang geen nieuws meer is, toch nog omstandiger dan tot dusver geschied is. En wij zullen dan tegelijk tonen, dat Trente vanuit een defensief opereert. Want uiteraard kan niet ontkend worden, dat de Reformatie het initiatief had van het licht op 'sola fide' te laten schijnen.)
Het onderwerp waarop dit alles betrekking heeft is het verhaal uit Genesis, dat de Mens at van de boom van kennis van goed en kwaad. D.w.z. dat de 'kennis van goed en kwaad' zich tegen zichzelf keert. Men wordt ermee schuldig. Van dit verantwoordelijk worden, blijkt, dat men het buiten God niet zijn kan en men daarin op Hem, en het erkennen hiervan, is aangewezen. Zo is de rechtvaardigheid door het geloof. Buiten dit geloof is er niets wat de zonde, de scheiding van God, tegenhoudt, en is de mens aan zichzelf en het eigen tekortschieten overgeleverd. Wij zien dan ook, dat in het verhaal van de zondeval de zondeval het gevolg is van het geloven van de duivel in plaats van God.
Adam, de Mens, was van alle gaven voorzien, ook dat hij deze goede verhouding tot Gods genade kon afleggen en dat doende was hij overgeleverd aan Gods beschikking en genade, die Man en Vrouw beloofd werd. Adam tekent vr wat wij gewis zullen doen. Dit is hetzelfde als: Adam beeldt uit wat wij allen doen in de mate dat God ons al dan niet helpt, beeldt uit, dat wij als uit onszelf zondaars slechts bij Gods genade leven, vr de zondeval door gratis onderstand en na de zondeval, de ellendige staat van zonde, waarin wij hulpbehoevend zijn, door ons uit deze val te redden. Wij doen immers, hoewel noodzakelijk - hier in de zin, dat we 'niet kunnen niet-zondigen' -, niet gedwongen, d.i. vrijwillig, zonde. Adam zondigde ook vrijwillig, maar dit betekende meteen aller val. Dit was een val tot herhalingsdoemn1. Bij Adam en Eva was er geen sprake van doem, maar van het verkiezen te eten van de appel van de kennis van goed en kwaad, die nu juist het eigenlijke van het menszijn is.
'Op zich' zou alleen deze kennis geen val behoeven te betekenen, toch is het onze ellende, niet het vrijwillige moment van het opdoen van kennis van goed en kwaad 'op zich', maar wat we er, deze opdoende, voorzeker mee doen. Waarom zeg ik 'voorzeker'? Handelden Eva en Adam dus 'noodzakelijk, niet-gedwongen'? Nee, we zullen zien, dat het anders ligt. Alvast: Adam (= Adam en Eva) handelde vrij, maar daardoor verkeerde hij zijn vrijheid tot onvrijheid, omdat hij niet 'beliefde geholpen te worden' (C.I. 2.3.10, Chrysostomos-citaat, dat Calvijn voor wat betreft het paradijsverhaal bijvalt).
De door de Reformatie bedoelde onvrijheid is wat de katholieken noemen de afgewendheid van God, de dienstbaarheid aan de zonde, die onze onrechtvaardigheid betekent, en waarin wij zonder rechtvaardiging en wedergeboorte 'dood van ziel' zijn. Dit is wat verstaan wordt onder 'erfzonde'.
Wij hebben aangetoond, dat Calvijn ondanks de nadruk op deze onvrijheid leert, dat de mens niet alleen voor goed of kwaad kiest, maar t.o.v. het laatste zelfs kan opteren het af te wijzen. Dit doet Calvijn expliciet in zijn leer van de 'wijkplaats' en 'zich de vrijheid nemen om te zondigen' of ook 'de ontvangen genade vergeten', en expliciet voor het geval van Adam en Eva. Hiermee leert hij het impliciet voor de mens in het algemeen, speciaal de mens die opgeroepen wordt tot geloof. 'Impliciet', onder andere, omdat hij dit verhaal evenzomin als zijn tijdgenoten, daar men dit verhaal als historisch zag, als exemplarisch zag voor het feit, dat de mens keuzevrijheid heeft, hoe 'servum' dit 'arbitrium' ook nog is als gevolg van de val. Deze slavernij kan zover gaan, dat er geen vrije wil, geen mogelijkheid tot bekering meer over is en dan nog is er van de voorgetekende vrije wil de keuzevrijheid over. Nog zijn deze keuzevrijheid en dit vallen in Adam voorgetekend, aangezien dit het zondigen in het algemeen voortekent.

b) Genade en vrijheid in Adams val

Dat wij gedoemd zijn tot zondigen, 'niet kunnen niet-zondigen', is te wijten aan het feit, dat Adam - en wij doen het hem na - vrijwillig zondigde. Deze straf staat met hem vast, 'ook voor degenen, die zelf niet gezondigd hebben op gelijke wijze als Adam overtrad' (Rom. 5:14). In hem zijn wij als zondaars getekend, ook als wij een pasgeboren baby of geestelijk ontoerekeningsvatbaar zijn.
Adam tekent berhaupt onze vrijheid voor in haar verhouding tot Gods genade. Of dit nu als onderstand, gelijk vr Adams val of ook oprapen is, onze hulp is in de naam des Heren. De begenadigde is een willig gemaakte. Toch zien wij deze opstaan en vallen: een strijd tussen God, wereld en duivel, Geest en vlees met de mens als verantwoordelijk in beproevingen. Adam kon zich al dan niet laten helpen: hij kon afvallen en hij deed het, des te gewisser naarmate hij kennis van goed en kwaad opdeed. Wij kunnen zondigen en uit doem 'haasten wij ons' ertoe. Wij zijn noodhulpbehoeftigen. Adam ook, nadat hij dat voltrokken had. Als wij het nog niet voltrokken hebben, zijn wij toch noodhulpbehoeftigen, omdat... Adam het al voltrokken heeft en daarmee onze ellendige staat realiseerde. Zodat er niet voor ieder individu een proeftijd nodig is, waarvan de ellende-voor-straf afhangt en de tijd, dat het kind nog niet zondigt, geen speciale betekenis heeft en men aldus reeds als snelle zondaar geboren wordt. Wij hoeven niet te zondigen, toch doen wij het: Adam stelde deze wet. Allen zitten hieraan vastgeketend. Alleen Adam niet, want dan zou deze aan zichzelf vastgeketend moeten zitten. Wij zijn gedoemd, bij hem was deze doem nog onbekend, de Zondeval te verwachten: Adam was op weg deze te begaan, ging deze weg.
Een onafwendbaar lot?n2 Men zou dan zeggen: hij begng hem, bewaarheidde hem voorzeker voor alle andere Adams. Zelf behoefden zij hem dus niet meer te bewaarheiden. Wijzelf behoeven noodhulp en bij het feit, dat wij deze krijgen, vallen wij veelvuldig in minder of meerdere mate af, soms definitief. Adam, vallend, tekent ons voor, dat wij ons niet laten helpen, ofschoon wij dit wel kunnen, omdat het ons aangeboden wordt. Dan is daar nog Gods hulp. Adam had recht kunnen blijven, maar wilde het niet. Wij hadden bij elke zonde recht kunnen blijven, maar wij wilden het niet.
Hoe gedraagt Gods genade zich hier? Wil dit dan zeggen, dat wij per se moeten vallen, omdat God Zijn hulp heeft onttrokken, dit terwijl Hij ons aanbiedt, dat wij alternatief kiezen? Ja in de zin, dat wij geen zondeloosheid kunnen bereiken. Nee, in de zin, dat wij, wanneer wij gaan zondigen wij dit ook kunnen laten en er optie van recht blijven is met Gods hulp. In deze relatieve zin kan wat bij Adam kon ook bij ons. Het zondigen is in hem berhaupt voorgetekend als mogelijk en het is in deze eerste instantie ook een in zekerheid overgegane waarschijnlijkheid en niet - wat we ons afvroegen - zomaar een 'gril van de genadewerking' met noodzakelijk fataal gevolg.
Veeleer verleent God ons speelruimte waarbij iedere beweging van Gods inwerking binnen Zijn bedoelingen een gekozen positie is ten opzichte van ons, vrije subjecten. Ons omgaan met Hem valt binnen Zijn omgaan met ons, vrijgemaakt wordende subjecten, die ook slaafs slavernij kunnen kiezen.
Ons zondigen is veel vaker het versmaden van Gods hulp, Zijn inwendige roepstem, inspiratie door Zijn Geest, dan absolute afgewendheid, die pas op het eind kan resulteren. Adam tekent ons ons toegeven aan het kwade voor, met Gods aanbod Hem trouw te blijven, dat wij te kennen geven te versmaden. En het hele voltrekken door Adam van het drama geeft ons aangewezen zijn weer op Gods hulp - wat ons, gelijk de latere Adam, betreft n de val - aan, waar wij - immers, het is voltrokken - niet kunnen niet-zondigen.
De waarheid van het bovenstaande blijkt hieruit, dat het wezen van de zonde, die van Adam en van ons, ongehoorzaamheid, d.i. niet willen luisteren naar Gods stem is. Alleen tekent Adam ons voor hoe wij zijn, en hierin is de reden gelegen, dat hij als type in aanvang niet gedoemd is, maar de doem veroorzakend en wij aldus wel. Met zijn zonde is 'aangetoond', dat wij wezens zijn die niet zullen willen deugen en gaan dan ook Gods strafmaatregelen in. Navenant is de zekerheid-door-waarschijnlijkheid van zondigen, het verhaal van Gad Eden, bij ons eenvoudig zekerheid van zondigen geworden. De vrijwilligheid waarmee wij zondigen is in realiteit element binnen de doem die hij veroorzaakt, dat in voortekening als het veroorzakende, dat het is, wordt uitgebeeld. M.a.w.: al brengt de doem niet-kunnen-niet-zondigen mee, toch is het zondigen vrijwillig en oorzaak van die wet.
We kunnen wat hier als twee momenten onderscheiden moet worden binnen het feit, dat de mens historisch gesproken altijd al gauw gezondigd heeft gelijk hij nu doet nochtans in deze daadwerkelijke eenheid laten door het als volgt te zeggen: doordat hij, vrijwillig, zondigt staat de mens ook als zondaar te boek en het blijft dan ook niet lang uit, of ieder van ons moet zichzelf betrappen op zondigen. Dat hij zondaar is komt zo tot onmiddellijke expressie. Of ook zo: welke kant het zeker opgaat behoeft geen extra tijd om zich te bewaarheiden.
Het verhaal van de zondeval maakt duidelijk, dat als die wet er niet was geweest, zij toch veroorzaakt zou zijn door de onuitblijflijke (:nog niet als wetmatig te bestempelen) zonde. Die in zekerheid overgegane waarschijnlijkheid is niets anders dan de appel, opgehangen als 'Ver-hng-nis', de vrije zondeval niet maar n invulling van wat, alternatief, evengoed had kunnen uitblijven. In zekere zin, als geheel vrijwillige optie, is het dit wel, maar het is dramatischer dan dit in theorie nooit-hoeven-zondigen: het gaat om een staan tussen twee vuren: God, die echt beminnenswaard is en een tegenwicht van verleidelijk perspectief van het goddelozen3. Juist om op Godgezindheid te beproeven schept God antibeelden tegen Zijn beeld. Zonder genade zal de mens, niet-God hiervoor kiezen, en deze waarheid betekent al de genadeafhankelijkheid van zondaar. Zo komt in Adam meteen de verhouding tot uiting.
Ontving Adam vr zijn val dan geen andere genade dan wij die haar in Christus krijgen? Door zijn val wijzigde Adam de wijze waarop God Zijn schepsel Zijn goedgunstigheid betoont, maar God 'had hier al op gerekend'. Immers Zijn schepping is wezenlijk Zijn schepping in Christus. Niet maakte zozeer Adam Christus nodig, maar is Adam die vrijwillig zo zou doen als hij deed, met het oog op Christus in die tuin gezet. Was Adams ongehoorzaamheid dan tegen Christus? Dat is het hem nu juist: Nee, maar door zichzelf: Ja. Christus werd door de misstap zijn aanklager n vangnet, waarvan de goedgunstigheid die Adam al genoot, met dat hij geschapen werd en tot vriend te zijn geschapen werd, een voor-aanbod is waarbij onmiddelijke belasting door de zonde en bijpassende remedie niet van toepassing is. Eigenlijk veranderde Adam niets aan deze goedgunstigheid, maar gaf hij God gelegenheid te tonen, dat Zijn goedgunstigheid meer inhoudt, de prijs van het bloed van Zijn in Alter Ego Mensgeworden zijn dan aanvankelijk in de staat der onschuld het geval leek.
Deze schijn komt echter overeen met de virtualiteit van deze toestand. Het ware de te wensen bedoeling, dat we onschuldig in het paradijs zijn, wat ons - vanwege ons ook moreel op Gods onderstand aangewezen zijn: om niet - aangeboden werd maar in werkelijkheid is deze er een die pas met veel strijd door het Kruis kan worden gerealiseerd. Het paradijs is slechts een proscenium, een doorgang naar wat zich reel voltrekt, en heeft het niet nodig boven virtueel nog een eigen, historische, realiteit te hebben. Thomas van Aquino zegt dan ook, dat het niet van gezond verstand getuigt aan te nemen, dat er een tijd zou zijn geweest, dat roofdieren niet geroofd zouden hebben, d.w.z. dat de (pool van) de vervloeking van de aarde vanwege de zonde er ooit niet is geweest.
Waarom vervloeking van de aarde?

c) Weerslag op de schepping

De niet verplichte ontferming weerspiegelt zich in de schepping. Buiten God is iedereen die in principe daartoe in staat is uit zichzelf zondaar en de mens toont dit aan. Dit legt een vloek op de aarde die in anticipatie in de schepping is ingelegd. Daarom heeft God niet vermeden wezens te scheppen als piranha's en bloeddorstige hyena's, die vlees afscheuren van rennende zebra's, waartegenover dieren aan de andere kant ook weer een paradijselijk leven leiden. De in barensween zuchtende, anders, oftewel in n pool, ijdele (d.i. absurde) schepping lijdt in Christus en wordt verlost, Rom. 8:20. Calvijn zegt, het lijden van Christus in Christus alleen is als in het Hoofd; in Christus en de Kerk als in het gehele lichaam. De barensween van een verlost wordende schepping, wat is dit anders dan de parallel hiervan? Christus geeft de ratio van wat buiten Hem absurd is.

d) De oorspronkelijke rechtvaardigheid

Wat is dan nog de betekenis van de leer van de oorspronkelijke rechtvaardigheid, die aan Adam eigen is geweest? Zolang de Mens nog niet door te zondigen toont wie hij is, een van God afgewende, is hij dit k in voortekening niet, zodra hij zondigt echter wel, dan ook in voortekening. Actueel zondigen moet plaatsvinden, alvorens dit zo zij. Daarom kan de historische mens als species van de eerste mens(en) af reeds 'bevlekt ontvangen', d.i. met erfzonde besmet, zijn geweest, naar dit gevolg, maar niet inzoverre hij onschuldige was (= ware), die zich nog zondaar zou betonen. Maar doordat hij dit deed wierp dit gebeuren een voorschaduw over hem heen, daarmee de oorspronkelijke rechtvaardigheid van Adam virtualiserend, d.i. niet buiten kracht van waarheid stellen - want de kracht van te gelden, totdat Adam bewijst wie hij is, blijft op dit abstracte niveau, is een: 'aufgehoben', maar geen: overgeslagen moment - en wordt begin Genesis dan ook realistisch geschilderd.
De Schrift en de deze welbegrijpende Traditie leren, dat de eerste Mens oorspronkelijke rechtvaardigheid was geschonken en hij deze verloor. Inderdaad, de eerste mens verloor op een gegeven moment zijn onschuld. Dit was evenals de gevolglijke doem reeds in de natuur geprogrammeerd. Het zou echter verkeerd zijn de eerste mens reeds te doemen, als hij dit niet bewaarheidt, want dan is hij berhaupt onschuldig. Dus het is bij dit bewaarheiden, dat hij deze onschuld verliest. Maar ook als dit zijn gelding vooruitwerpt, je verliest alleen maar wat je hebt. Dit is dan onschuld, indien je deze niet zou verliezen.
Is Adam nu de eerste mens of slechts het algemene type van de mens? Hij is de eerste mens als prototype genomen en wel de eerste mens als toelopend op zijn eerste zonde inzoverre vr zijn val en de eerste mens als met zonde 'bevlekt ontvangen' inzoverre na zijn val. De eerste zonde van het morele wezen 'mens' is hoe dan ook het prototype en grondslag van de doem tot alle latere. Is zij dan niet grondslag van de doem tot zichzelf? Dat is ze pas op grond van haar voltrekking. Er werd al op gerekend. Juist omdat de eerste zonde als prototype wordt genomen is het eerste-in-de-reeks-zijn irrelevant bij de algemene waarheid van alle zonde, van het volstrekt vrijwillig zijn ervan.
Deze uitleg dekt geheel de traditionele leer over Adam en dekt de door mij net uiteengezette leer over de historische eerste mens.
Ook de gevolglijke dood is voorgeprogrammeerd, de verleende onsterfelijkheid alzo virtueel. Aan te nemen, dat God hierbij eerst een transformatie van de natuur heeft ingevoerd om deze vervolgens weer teniet te doen is een denkacrobatiek die geheel onnodig is. Juist dit geeft ons inzicht in wat virtualiteit is, waarheid die geldt, al is zij niet historisch verwerkelijkt. Zonder enige afbreuk aan de waarheid kunnen wij haar aannemen voor wat betreft de verloren erfrechtvaardigheid. Deze geaccepteerde term gebruik ik bewust om te laten zien, dat ook wat met het element 'erf' wordt uitgedrukt virtueel is en de waarheid uitdrukt wat wij door te zondigen bedorven hebben, z, dat bij ieder mensenkind de neiging tot zondigen is ingeboren en de mens aan lijden is blootgesteld.
De heilshistorie is geen historie die niet theologisch is, dus de bewakers van de orthodoxie kunnen niet iets als historisch opeisen, zonder dat het theologisch isn4. Maar als de hele theologische betekenis onverminderd van kracht blijft boven het historische, dan is het historische element zelf luter historisch en daarmee, als er verder geen reden voor is het aan te nemen, evengoed niet historisch. De essentie van wat de Traditie leert is het verlies van de oorspronkelijke rechtvaardigheid en deze blijft onverminderd van kracht. Ik zie geen contra-argument dat verder reikt dan de opeising van het volle feit zonder dat aan te geven is waarom de historiciteit hier essentieel voor is. Of men zegt: 'De Schrift, oplichtend in de Traditie, zegt het en wie zegt, dat wij het hele mysterie overzien?' Zou er dan een reden zijn, dat die voorschaduw op de eerste historische mens niet mag zijn geworpen? Een weinig nadenken kan doen inzien, dat zoiets nog te veronderstellen er allang niet meer toe doet. En als dit nog niet mogelijk is, dan mag deze interpretatie van het dogma niet op voorhand worden afgewezen. De oecumene en de geloofwaardigheid van Gods Woord staan op het speln5.

e) De ware aard van de aangeboden hulp

Gods genade laat ruimte voor ons kiezen, en ook opteren. Wel zijn wij door onze ellendige staat niet tot het doen van het Godwelgevallige bij machte, tenzij wij worden begenadigd, maar dit sluit kiezen niet uit, integendeel, noch ook opteren. Dit laatste geldt ondanks de schijn van het tegendeel zelfs voor Calvijn, naar wij o.a. aan de hand van zijn term 'wijkplaats' konden nagaan. Er gebeurt niets buiten Gods wil. En er is keuze en optie, met name in de tweestrijd. Dit wordt in het eerste mensenpaar voorgetekend met genoemde machteloosheid tot gevolg. Adam, de Mens, versmaadde dus een hulp die hij kreeg om staande te blijven. Maar deze hulp was kennelijk niet zo sterk, dat ze hem behoedde voor vallen. Dit betekent, dat God niet voor vallen en bij definitieve versmading voor zulk een zelfverdoeming wil behoeden anders dan slechts als wens. Wanneer mens in het duister verkiest (opteert) te springen: wat zou God dit met Zijn hulp voorkomen? Waar het immers zelfs reeds vr het zondigen zo is, dat de mens zonder Gods hulp voorzeker vrijwillig ongehoorzaam zal blijken te zijn, en God zelfs zo iemand geen onderstand hoeft bieden, zijnde de fundamentele waarheid in de verhouding God en niet-God (traditioneel uitgedrukt in dat de 'oorspronkelijke' rechtvaardigheid een genadetoestand is, een behoed worden voor zichzelf).n6 Zo kan Hij alleen begenadigen over wie het Hem belieft Zich te ontfermen, louter uit gunst. Adam hoefde niet te vallen, maar hij deed het.
Dit betekende echter niet het verdwijnen van Gods hulp om staande te blijven, integendeel, want juist in het licht van het feit, dat de verhouding tot God waarin hij geschapen is, een waarheid is die God Zich niet ontveinst en zich daarom laat uiten ook, zal de zonde ook geen reden zijn om Zijn genade te stoppen, al zou dit Gods recht zijn, maar wat des te meer het genadekarakter van de genade aantoont.
Zo verschijnt Zijn genade als ontfermende genade in Jezus Christus, die zowel oprapend is wanneer men gezondigd heeft waarmee uiteraard ook onderstand om te blijven staan. Dat God Zich ook hierbij de waarheid van onze verhouding tot Hem niet ontveinst, blijkt niet alleen in het feit, dat Hij ons zondigen nog steeds toelaat, maar daarin dat nog steeds het feit, dat in Adam en Eva is aangetoond, dat de mens voorzeker zal zondigen, maakt, dat de mens van kindsafaan niet voor snel zondigen behoed wordt, want waarom zou God dit moeten? M.a.w. dit van ons vaststaande zondigen is door onze rechtvaardiging in Christus vergeven, maar het is nochtans nog steeds een waarheid die zich juist omdat het een waarheid is zich naar Gods terechte oordeel zal hebben te tonen en pas vervolgens overwonnen wordt.n7
De zondeval verdient zelf niets anders te zijn dan een val in een bodemloze diepte, maar Gods Liefde verhindert dit, behalve voor hen die niet willen. Desalniettemin zoekt Hij elk schaap, dat verloren dreigt te gaan, te redden. Gods genadige hulp begint in onze zelfverschuldigde afgewendheid en barbarij, waaruit we de mensheid als geheel zien opstijgen. De primitiviteit, de intelligent geworden dierlijkheid is naarmate de intelligentie groeit des te aanklagenswaardiger en wat barbarij blijft wordt erger en erger. Zo is onze verworvenheid meteen onze straf en onze ellendige staat, voor God het uitgangspunt van Zijn ontferming, oftewel Zijn genade, Zijn gunst voor ons om niet, waarmee Hij ons aanneemt en herschept.

Theodicetische excursie

Belangrijke punten in het bovenstaande verdienen nadere toelichting.
Waarom bewaart God de mens niet in initieel gave schepping, maar laat Hij de mens los?
Uiteraard kun je zeggen: God hoeft het gaan zondigen niet verhoeden, enkel en alleen omdat het: gaan zondigen is. Maar dat in de zin van: nadat men daar al aanzwellend, vrijwillig toe begint te besluiten, dus: voorwaardelijk? Maar dit houdt open, dat men ook niet zou kunnen gaan zondigen, in de zin van dat zondigen berhaupt zou kunnen uitblijven, in absolute zin dus, dankzij Gods onderstand. Dat wijst dan op een willen beproeven waar je staat. Niet-God moet voor of tegen God kiezen. Inderdaad, dit doet hij als zelfstandig wezen berhaupt. En hij krijgt niet wat hij juist zelf als optionele beslissing moet betonen. Maar waarom is zo'n proef per se nodig? Dit is immers allemaal mogelijk ook terwijl God zo krachtig trekt, dat men voor zondigen gevrijwaard wordt en tegelijk zo, dat men ook krachtig en zelfstandig voor Hem kiest en ook al heb je niets van jezelf, genadiglijk toch. God wil weten waar je staat, daarom is het juist "up to you" en imponderabel' schiet als verklaring tekort. Dit is nl. een waarheid, die pas opgaat als resultante van twee waarheden, nl. Gods goedheid waarmee Hij je ook geschapen heeft en de andere, nl. dat het zo is, dat je als uit jezelf God niet, maar Diens tegendeel zult kiezen. Zo word je niet alleen maar op de proef gesteld, gelijk ook Jezus in de woestijn, maar sta je a priori reel tussen twee vuren, het ene van Gods liefde, waaruit Hij je schiep tot deelname aan Zijn Leven, het andere, omdat het nu eenmaal (>in apriorische zin van niet anders dan) de waarheid is van het enkele feit, dat je niet-God bent, van je van God los zijn, zelfzucht, afgrond en hel. Het overgelaten zijn aan datgene wat de mens als uitzichzelf, dus buiten God, is, blijkt in het feit, dat er lieden zijn die echt niet willen deugen. God kon en mocht hen krachtig trekken, maar als regel zien we, dat de genade niet verder gaat dan dezulken (vergeefs) zoeken en zet de abandonering aan verharding door, terwijl spectaculaire reddingen (ik vermoed, dat het berouw van de beul van Polen Hans Frank echt was) tot de uitzonderingen behoren.
Deze ook door God onophefbare waarheid van de God-mensverhouding, omdat ze waar is, maakt de voorstelling, dat de hel leeg is (Barth, die hiermee rekent, in een interview Nico ter Linden, die vele mensen deze valse troost geeft) tot een illusoire wensdroom. Het is dezelfde waarheid, die het voor God weliswaar niet onmogelijk maakte Auschwitz te verhinderen, maar wel om zich deze consequentie van de God-mensverhouding niet te ontveinzen en daarom tot uiting te laten komen. Dit wil zeggen, dat zonder enige genade de mens als uitzichzelf niets heeft en zeer crimineel is, wat Calvijn noemt een afgodendienaar, die Gods geboden in het geheel niet ontziet, en ook de nog aanwezige natuurlijke goede karaktereigenschappen aan ernstige ondermijning blootstaan.n8
Maar is het dan niet sadistisch van God om de mens niet voor zondigen te behoeden? Nee, want de mens neemt dit geheel voor zijn rekening. Maar God zou toch veel ellende hebben kunnen voorkomen, als Hij alleen maar ten goede, ook voor diens rekening, behoedde? Maar de verhoudingen kunnen niet ontkend worden en daarom ook blijken: de goedheid (en dus ook niet-sadisme) van God en de als uit zichzelf niet-goedheid van niet-God. Dit blijkt uit het feit, dat God ook geheel vrije wezens had kunnen scheppen, die in het geheel niet zondigen, maar dit geenszins doet, of ze moeten eerst van hun zonde gerechtvaardigd worden. Dit leidt zeker tot satanische toestanden, maar God blijft rechtvaardig door er Zelf in Christus doorheen te gaan, want de ellende is er voor de onrechtvaardigen, maar wordt in Christus triomf voor de rechtvaardigen.
En wat nu de hel betreft, God is wel goed, maar niet gek. Als ze de kans hadden gekregen hadden de nazi's niet geaarzeld de joden in een eeuwig vuur te werpen. Zo erg is het kwaad. Ander geval: wie zich nu masturberend laat filmen is over duizend jaar nog te zien. Kennelijk is men bereid zichzelf voor eeuwig toetakelend te tatoeren. De mogelijkheid tot het worden van een duivel kan men niet met de notie van apokatastase bagatelliseren, want dan doet men eraan tekort, dat de Mens als beeld van God, als deelnemer in Gods leven Zelf, geschapen is. Omwille van de waarheid van de God-mensverhouding heeft de mens die optie. Hierom is de aansporing om God te zoeken niet vrijblijvend. Het is meteen een zeer ernstige waarschuwing. Men kan deze ook niet in de wind slaan of met een korreltje zout nemen, want Paulus schrijft Romeinen 1, dat God de mensen, omdat ze Hem niet zoeken, aan verkeerde ideen heeft prijsgegeven. Wie niet zoekt is dus niet neutraal, maar staat op verlies.
Het is dus niet genoeg om te zeggen, dat de zonde en de ellende van de wereld voortkomt uit de hoge Idee, dat God een beeld van Zichzelf, met een vrije wil heeft willen scheppen, waaraan vanzelfsprekend dan de mogelijkheid tot en onvermijdelijkheid van zonde inherent is met alle ellende eruit voortvloeiende. Dit s wel zo, maar die vanzelfsprekendheid die men dan gewoonlijk voor ogen heeft niet. Het ligt dieper: Het is, omdat de grondverhouding een waarheid is, die niet veronachtzaamd mag worden, omdat het echt waar is en zich hierom te manifesteren heeft. De mens als uit zichzelf is aangewezen op de kracht van de Goede en betoont onvrij als uit zichzelf het goede te kiezen. Dit wordt niet verheimelijkt, de mens betoont het (zie boven), maar vindt Gods bedoeling met hem terug in de genade die God hem desondanks blijft aanbieden. Waarbij wat de mens als uit zichzelf, nu uit zichzelf, met zijn vrijheid doet legio gevarieerd is in een scala tussen heilig en duivels. God laat de mens zo niet slechts tonen hoe hij is, want dit blijft nog te abstract, maar hoe hij existeert, kiest, en dat is zonder genade duivels, maar dankzij de genade hoeft dit helemaal niet, nee van meet af aan kon de mens voor zijn, zelfs grote rechtvaardigheid, kiezen. Aan de andere kant brengt de onontveinsbare grondverhouding ook Auschwitz met zich mee, aangezien God, die hem principieel niet hoeft tegenhouden en tegenhoudt, dit ook niet doet als de mens wel zeer giftige vruchten draagt, daar ook dit de naakte waarheid (van waartoe de mens buiten Hem in staat is) is die onontveinsbaar is en derhalve niet verhinderd mag worden tevoorschijn te komen. Het enige alternatief hiervoor was geweest, dat God de mensheid in het geheel niet geschapen had, hoezeer God ook een massale deelhebbing aan Zijn Levensgeluk, uit liefde niet anders dan had willen scheppen. Maar Hij heeft dit mogelijk gemaakt door de rechtvaardiging in het bloed van Zichzelf in alter Ego, Zijn mensgeworden Zoon, die zelf dat erge heeft ondergaan, gelijk alle andere onschuldig lijdenden, en onschuldig lijdenden, maar die met Hem triomferen doordat zij Zijn lijden lijden als Hij zodoende solidair is met het hunne en deelhebben aan het betalen van de prijs voor de goede zaak.

Enkele vragen

Er rijzen nu enkele vragen, die niet van belang ontbloot zullen blijken te zijn: Hoe ligt nu de verhouding gratuteit, die er 'al', d.w.z. bij wijze van uitgangspunt van abandonatie, is en schuld, die er nog niet is?
Deze genade is kennelijk om genoemde redenen relatief zwak, zodat de waarheid van ons buiten God zondig zijn zich manifesteert en bewaarheidt als een aap uit de mouw. Pas na (lees: op grond van) dit feit is er sprake van beschuldiging en doeming, maar dit werkt, ook tot uiting komend in de historische volgorde van het groeien van dit inzicht (bij Augustinus) impliciet via de notie van Gods loslaten hiertoe inzoverre vr, dat de gratuteit ook van de zg. 'oorspronkelijke rechtvaardigheid' te ontwaren valt.
Hieruit kwam weer de conclusie voort, dat 'God ons had mogen scheppen gelijk wij nu geboren worden' (DS 1955). (Worden we dit feitelijk niet? Nogmaals het gaat om een theodicetisch virtueel uitgangspunt.)
Maar kan er zonder deze schuld wel sprake zijn van gratuteit? Nu is er pas schuld bij wijze van aap uit de mouw bij het zich schuldig maken, het tevoorschijn komen van de waarheid. Maar zo is de gratuteit indirect, bij wijze van: reeds niet hoeven bewaren, omdat het de waarheid van de grondverhouding is. God mag de mens abandoneren aan wat hij als uit zichzelf is, tegelijk met het feit dat, omdat het de waarheid van Zijn goede Wezen is is, Hij niet anders wil dan barmhartig zijn.
Een en ander voert nu wel tot een bizarre consequentie, die we echter als kritische vraag kunnen gebruiken. Waarom stelt Genesis nu dan weliswaar niet het overlaten aan zondigen, maar wel de schending van de menselijke natuur, de schuld en de doeming tot onvrijheid afhankelijk van de actuele zonde en niet van 'hoe hij als uitzichzelf is'?
Hoe zou dit echter moeten? Het is een omkering van zaken. Het feit, dat de aanvankelijke toestand van onschuld er een van genade is, is juist een afgeleide van het verhaal van Genesis. Nu is dit echter geheel n met de intrede van de doem tot zondigheid en onvrijheid. Niet hoeven behoeden en niet doen ook 'is wat het is'. Wanneer nu gezegd wordt, dat God de natuur geschonden had mogen scheppen, kan dit niet betekenen, dat het ook had kunnen zijn, dat Genesis een verjaging uit Eden had geschilderd zonder opgave van redenen, hetgeen immers een beschuldiging zonder bewijs zou zijn en dat zou zonder meer onrechtvaardig zijn. Uiteraard is deze zegging slechts de afgeleide, die reeds aan Adam toekent wat we van meet af aan al voelen aandreigen, dat hij bij gelegenheid zal gaan zondigen. De reden voor dat geviseerde on-gave scheppen zou dus nog altijd dat komende eten van de appel zijn, maar dit zo schetsen zou een onnodige acrobatentoer vereisen, aangezien het feit, dat uit de onderhavige schets de grondverhouding waar het om gaat ook duidelijk kon worden. Het kan ook niet anders zijn. Adam werd niet losgelaten, pas omdat hij wilde zondigen, en anders ware hij onschuldig gebleven, want dan zou ook niet gezegd kunnen worden, dat Adam voortekent wat ieder mensenkind zal doen, dan zou ook niet vaststaan, dat van zijn nakomelingen niet anders verwacht zal kunnen worden.
We zien dat ook de onhistorische lezing de speculatie niet van haar betekenis berooft.

De plaats van Christus in de fundamentele God-mensverhouding

Nu komen we toe aan het antwoord op de vraag naar de plaats van Christus in deze fundamentele God-mensverhouding. Ook hier vermag reflectie op verhaal-niveau een existentieel relevant antwoord te geven.
Anders dan Rahner al te eenvoudig meent en in overeenstemming met wat Calvijn leert, is de 'originele' rechtvaardigheid, d.w.z. de initieel door God aan de mens aangebodene, juist als zijnde het eerste bod, niet in Christus. Hoe zit dit?n9
Onder meer Calvijn zegt: Adam, de Mens, had ook kunnen opteren om niet te zondigen en dit zou, juist omdat het toch zo is, dat hij als uit zichzelf zondaar is - naar dus ook zal hebben te blijken, en dit maakt, dat Adam zal tonen de hem geboden gelegenheid te versmaden - slechts uit genade zijn geweest, een imaginaire, juist omdat zijn als uit zichzelf zondig zijn met gevolg en al Christus nodig maakt. Had de Mens daarentegen tch voor rechtblijven gekozen, dan had dit een 'genade van ontsnapping' aan de trieste waarheid nodig gehad. Die heeft God hem wel aangeboden, maar niet zo sterk, dat hij deze niet weigerde, dus als irrealis, en dit betekent: oningevuld en ongespecificeerd, daar slechts de te erkennen waarheid de rele specificatie en invulling met zich meebrengt. Uiteraard zou dat een genade geweest zijn, want de mens verdient deze gave zo weinig, dat hij deze in feite helemaal niet gekregen heeft. Het is dus louter het antibeeld van de ongenade waarin hij gevallen is en waartegen het antidotum Christus is. Maar het imaginaire tegenbeeld, ongespecificeerd als het is, komt eenvoudig niet aan de notie van Christus toe.
De proef op deze som is dan ook, dat als Christus zou (kunnen) worden gebruikt om aan de 'trieste' waarheid te ontsnappen, dit dan vanwege Gods goedheid ook wel gedaan zou zijn en waren alle mensen wijs en de wereld een paradijs. God had om Adam het goede te laten kiezen een 'om niet' moeten verzinnen, dat niet kan zijn. Maar Hij heeft slechts gegeven een relatief goed als uitgangspunt voor optie, sterk genoeg voor reel aanbod, te zwak om hem inderdaad te behoeden. Adam werd genoeg onderstand geboden om te kunnen opteren te blijven staan of niet, maar ook weer zo zwak, dat het bij gelegenheid 'niet' werd, vertaald: de Mens zondigt op een gegeven moment toch: God kan niet nalaten de fundamentele waarheid zich daadwerkelijk te laten manifesteren.
Goed, zou men kunnen zeggen, het doorgaan van het aangebodene ware 'genade' geweest en is dat antibeeld van ongenade, maar het voorlopig gegevene was dan een recht, geen genade. Toch is dit niet waar. Het goede uitgangspunt, de aanvankelijke onschuld die geschilderd wordt, geeft de initile bedoeling als uitgangspunt van deze demonstratie, maar die meteen al virtueel is vanwege wat zich eruit zal manifesteren.
Dus: is het een (overigens berhaupt virtuele, nu bedoel ik: historisch ongeconcretiseerde) gave ondanks het erin tot schuld gedijende en omdat zij niettemin niet nalaat als uitgangspunt te bestaan: genade? Inderdaad, want het is uitsluitend Gods onverdiende goedheid die dit geeft.
En ligt het feit, dat dit niet onmogelijk is dan soms niet aan Christus? Wel, de volgorde is: God schept uit goedheid, God schept uit goedheid in het initile moment gaaf, dit laatste kan echter vanwege het 'trieste' dat inherent is aan de God-mensverhouding niettemin niet zijn 'begonnen', tenzij Christus deze consequentie 'opvangt' en daarmee kan het plan, ook op voorhand, gered worden. Maar dit betekent niet, dat Adam, als hij had geopteerd recht te blijven, dit dan in Christus had gedaan, doch slechts, dat God kan scheppen, omdat Christus de val zal kunnen 'opvangen' en op deze wijze is de 'oorspronkelijke gerechtigheid' er om Christus. Maar ook in Christus?
In concreto is alle gerechtigheid in Christus, maar 'zuiver' gesproken valt hier de initile gerechtigheid 'om' Christus tot haar instandhouding 'heen' en is zo, maar dat met inbegrip van gaan instorten en opgevangen worden, in Christus.
Maar alle hiertegenover rechtblijven blijft slechts een imaginaire genade. Kortom: we leerden het al van Paulus' duiding: Christus is het tegenbeeld van de zondigende Adam.
Maar waar bevindt het aangebodene zich dan? Immers, historisch (want weliswaar is de eerste mens voortekenend, maar in de ideale schildering bovenhistorisch) is al het goede dat de mens als rele gelegenheid ten goede en uitgangspunt geboden wordt om er niet voor te kiezen, om te zondigen, alleen in Christus. Immers anders ware er immers, gezien ook het virtuele karakter van de uitgangsonschuld, slechts het parti pris van een 'deputatie', 'voorverwijzing' ten kwade.
Maar waar het om gaat is, dat deze feitelijke situatie allang door de uitgangsratio is heengegaan, die erin geabsorbeerd lijkt, maar die als moment binnen de verhouding van deze totaalwerkelijkheid de te reflecteren uitgangsratio blijft: immers, nog altijd versmaadt de mens, wanneer hij zondigt, hier een hem geboden gelegenheid, welk gewicht er in latere instantie om wille van deze versmading ook nog in gehangen is, zijnde Christus. Als uitgangspunt moet er om genoemde redenen nog afgedacht worden van Christus.
Het bovenstaande is niet zo abstract-academisch als het lijkt. Wat ermee gezegd wil zijn is, dat God de mens als vrij heeft geschapen, dat 's mensen schuld eigen schuld is, maar die niet anders dan vrijwillige bewaarheiding is van wat inherent is aan de grondverhouding van eindige tot Oneindige, dat derhalve de favorabele positie van de mens uit louter goedgunstigheid van de Goede jegens hem is, en slechts in Gods in Christus solidair zijn met ons, die zo zijn, mogelijk is. Christus is er om onze zondigheid. De mens is dus initieel niet als zielepoot geschapen. Je bent dus geen geboren sukkel, maar als je zondigt, iets wat per keus per definitie vrijwillig is, ben jij het die jezelf verlaagt. (Uiteraard is berouw moeten hebben niet leuk, maar het vernederende erin ligt toch al eerder en dat is bij het zondigen zelf en daarvoor is berouw hebben enige passende en juiste). Als God de ook nog onmondige aanrekent, dat hij toch tot het slag der zondaren behoort, is dit toch omwille van iets wat 'allang' vaststaat, nl. dat men vrijwillig zonden, dat zijn dus: in minder of meerdere mate erge dingen, doet. En waarvoor Christus het erge van het kruis heeft ondergaan.
Zou men daarentegen toch zeggen, dat de mens initieel in Christus is geschapen, dan zou dat ook nog de impossibiliteit zijn, dat zondigheid voorkomen had kunnen worden, terwijl de hele waarheid juist is, dat de mens als uit zichzelf niet God is, wat niet verhuld kan blijven, zelfs het verschijnen van de Antichist inbegrepen. Ook een Auschwitz kon niet voorkomen worden, niettemin is een gerechtvaardige schepping door de Rechtvaardige mogelijk door de prijs van Zijn eigen bloed en met Hem van vele martelaren en onschuldig lijdenden om de goede zaak die de Schepping is als verwezenlijking van een Idee waar, op deze wijze mogelijk gemaakt de Schepper geen 'nee' 'kon' zeggen.

 


Noten

1. Hermann Hring, Erasmiaan pur sang, ook in de ontkenning van de erfzonde (Diatribe), is nagegaan, hoe Augustinus' zondebesef tot uiting kwam in zijn opvatting van rechteloosheid van de mens voor God, alvorens hij de verantwoordelijkheid voor Gods (mogen) predestineren ten kwade bij Adam vond liggen. Dat Augustinus alleen al het eerste scherp zag, blijkt er m.i. juist uit, dat God Adam niet voor zondigen heeft willen bewaren, waar Hij dit wel gekund had, niet zozeer iemand in zijn vijandigheid, die Hij qualitate qua niet voor lief hoeft nemen, maar ook vr het zover is. Dit geeft Adams rechteloosheid weer. Al is dit de mens-Godverhouding-berhaupt, toch is Adam hiervan de uitkomst n het teken: het feit, dat de mens als uitzichzelf zondaar is, bewaarheidt zich: de mens, zelf verantwoordelijk, is dit slechts met God, ergo buiten God ten kwade: in zijn verantwoordelijkheid, mt de kennis van goed en kwaad. Dit wordt in de zondeval duidelijk. Maar op grond van dat het duidelijk geworden is, wordt het hem aangerekend. Krijgt hij behalve de verantwoordelijkheid ook de schuld.
Uit deze verhouding blijkt, dat eenieder Adam is. Op grond van duidelijk geworden zijn van de zonde, zodra de Mens er was, is duidelijk, dat alle mensen hetzelfde zullen vertonen, ja, hun grondverhouding met God zullen bewaarheiden. De teruggeprojecteerde eerste mens is hiervoor tot exemplaar genomen. Men zou dus zeggen, dat allen met Adam hebben gezondigd, zodoende aan de historisch eerste mens geen bijzondere betekenis behoeft te worden toegekend, doch deze slechts aan de mens in het algemeen. De eerste mens heeft dan hoogstens een introducerende rol.
Toch is dit niet wat Paulus zegt, al leert hij nog zozeer, dat de dood heerst, omdat allen gezondigd hebben, want hij leert in dezelfde passage ook, dat de dood, die het gevolg is van aller zonden, door n mens in de wereld is gekomen, dus inzonderheid het gevolg is van Adams zonde, en zelfs over allen, die ontoerekenbaar zijn. De dood kan dan geen gevolg zijn van hun ontoerekenbare eigen zonde, doch slechts van die van Adam.
Hring vindt dat men deze zaak moet laten voor wat zij is (MB 222n36). Maar Calvijn zegt terecht, dat we geen onderdeel van Gods Woord achteloos mogen laten liggen.
Maar is de dood van zuigelingen nu soms te rekenen tot het zuchten der schepping en het lijden met Christus? Ja, want er is een onzichtbare doop voor onschuldigen (reeds Augustinus in 'De Civitate Dei'), maar hun dood is reeds, vr Christus gerekend, gevolg van Adams zonde, van de zonde in het algemeen, niet voor eigen schuld (neem 'crimen', 'culpa', 'praevaricatio', 'transgressio'), wel voor eigen schuld (reatus: d.w.z. in, terechte, staat van beschuldiging zijn). Welke? Die men gemeen heeft met Adam. De letterlijk-foute vertaling van 'ef w','in quo' (Rom 5:12) is in spirituele zin er toch niet naast, niet op grond van zichzelf - en dit is maar goed ook, omdat de juiste vertaling de terechte beschuldiging aan allen die zelf zondigen als enige vermag weer te geven -, maar op grond van de context, die niets anders is dan een scherpere uitleg door Paulus van Genesis dan tot dusverre gebruikelijk. Dat Paulus wel degelijk een 'reatus' leert is duidelijk in zijn bewoording '... di enoV paraptwmatoV eis pantaV anqpwpouseiV kataprima ...', 'veroordeling' van 'alle mensen'.
Zo'n mogelijkheid van ondanks incorrecte vertaling toch spirituele terechtheid wordt aangegeven door het principe 'diwree w'eloe diwree Elohim Chayim', 'het een en het ander zijn woorden van de levende God'. Voorbeelden: slot van Maleachi wijkt in Septuagint af; afwijkende versie van Lukas over lot van Jeruzalem van (oer-)Marcus. En in kerkvaderlijke versie van het woord Gods in 'Ave, Maria, gratia plena'. Het is Hring zelf, die deze mogelijkheid van spirituele terechtheid aangeeft, wanneer hij 314 noot 15 spreekt over Augustinus 'sptere Entscheidung, das 'in quo' auf Adam zu beziehen' en hiervoor verwijst naar J. Gross 'Geschichte des Erbdogmas I 302-306.), waardoor hij de eventuele klakkeloosheid van Ambrosiaster (en Hironymus) achter zich laat. Maar dat 'εv w' er inderdaad evengoed had kunnen staan wordt bewezen door I Kor 15:22 'ev tw Adam panteV apoqnhskousin', 'in Adam sterven allen'. Immers, wanneer aller dood het gevolg is van aller zonde, dan is hij het logischerwijs ook door aller zonde in Adam.
Inderdaad had men de zaak gelaten voor wat zij was, getuige Isidore Epstein (HJ), die duidelijk maakt, dat het Jodendom de erfzondeleer, de leer van de geestelijke dood bij geboorte, afwijst op grond van het feit, dat de zonde hierin een onvermijdelijk bijverschijnsel van de vrije wil is: wat wij stelden: dat de mens vroeg of laat zondigt.
Maar ook in de oude Joodse opvatting geeft de Mens van den beginne de reden af voor aller dood (Epstein GJ pg.151: 'Het is waar, dat de gedachte dat de zonde van Adam aan de gehele mensheid de dood heeft gebracht aan het Jodendom niet onbekend is.') En Paulus verduidelijkt: omdat allen gezondigd hebben. Zo niet zelf, dan toch zo, dat zij vallen onder wat in Adam duidelijk is gemaakt: dat de mens zondaar is, ook al is hij nog niet aan zondigen toegekomen. Nu kunnen we lijden en dood van onmondigen zeker wel tot het onschuldig lijden met Christus voor het heil der wereld rekenen (ook een lering van Paulus, dat Christus lijdt als het Hoofd en de onschuldigen als de leden van Zijn Lichaam), toch is het niet zo, dat de dood een met Christus meegegeven geschenk is, maar dit eerst als komen te verkeren hiertoe vanuit het hebben van dit karakter van de straf voor Adams zonde welke allen treft voor hun zonden of voordat zij persoonlijk gezondigd hebben. Voor Hring is dit z verbijsterend, dat hij de 'reatus' te Trente geleerd uitholt en stelt, dat Trente als het al bindend kan zijn, iets tch zinledigs leert. Hij wijst argumenteren over de al dan niet erfzonde op basis van het autoriteitsargument af. Inderdaad, wanneer dit de hele basis is van inhoudelijk de extensie van zijn geloof en deze valt weg, is men nergens. Omgekeerd gaat m.i. het ontbreken of falen van zo'n de eenheid van belijden gestaltegevend leergezag ten koste van de 'sensus catholicus' en de hulp van de Heilige Geest juist hiertoe, d.w.z. zelfuitdrukking van Gods Woord. Bij schuldige breuk kan men zelfs compleet schipbreuk lijden. Maar zeker heeft hij gelijk inzoverre het waar is, dat de 'sensus catholicus' leeft bij het meedenken met anderen. En oecumenisch gesproken is louter reductie op het autoriteitsargument zeker net aan de verkeerde kant beginnen, i.p.v. aan de basis,, bij de Schrift... waaraan ook het autoriteitsargument zijn kracht ontleent als vanouds. Maar H.'s Paulus-interpretatie wringt met die van het leergezag van Trente, waaraan hij op zijn manier toch zo goed en zo kwaad als dat gaat probeert loyaal te blijven. Dit gaat dan zo, dat hij enerzijds stelt, dat er discrepantie is tussen Augustinus en de Schrift, en dat Trente noodzakelijkerwijs van zijn augustiniaanse omhulling ontdaan moet worden, zodat aan te knopen valt bij de 'grote' traditie... Die echter in het Oosten niet als een herkenbaar corpus bestaat en in het Westen geheel op basis van Augustinus is, of men moet het bij diens voorgangers willen zoeken. Grote Traditie?
Anderszijds spaart hij Trente met te stellen, dat er bij uitpelling uit Augustinus, n ding overblijft en dat is, te leren, dat wij allen solidair zijn in de zonde. Maar Trente benadrukt ook 'vera et propria peccati rationem' en dat valt naar Hrings intentie wel over te nemen, maar niet het antwoord op de vraag waarin deze waarlijke schuld dan wel bestaat. Men kan dan nog zo hard roepen dt zij bestaat, maar indien het om iets volstrekt onbepaalds gaat, dan wordt er geen reden vam beschuldiging, maar onschuld geleerd.
Maar dit strijdt met 'vera et propria'. De clue is gelegen in het antwoord op de vraag, of de mens, zodra zondigend, zijn zondaar zijn instelt of dat juist de nog onmondige mens alleen nog maar nog verhinderd is te bewaarheiden hoe hij, reeds in de kiem, is. Nu komt er niemand tot mondigheid, of hij zondigt en geeft daarmee het bewijs voor het laatste af. Geheel conform Paulus in Genesis leest, en Augustinus in Paulus, en Calvijn c.s. in Augustinus, en De Ridder c.s. (zie hs. 1) met Calvijn. Vanuit een zondebesef, dat zich uitte in Augustinus' predestinatieleer, welke een verscherping was van die van Paulus, en welke zondebesef ook Gezelle uitte.
Hring moet m.i. wijken voor de betere en sprekende interpretatie van de huidige Reformatie, die in feite de waarheid van de lering van Trente toelicht, zodat deze niet louter meer op het gezagsargument behoeft te berusten, en aantoont, dat het Concilie terecht Augustinus, ondanks de vertaalfout, als kundig Paulusvertolker vertrouwde.
Door de magisterile overname van de woordelijke, inzover foute, vertaling van 'εφ' 'ω' wordt niet bewezen, dat dit 'sacramentum' van het leergezag, bewezen door Handelingen 15:28, is weggenomen en God een beloftebreker is.
Hring zegt, dat de evangelische theologen hun r.k. collega's vooruitwaren met het onthistoriseren van het verhaal van Eden. Dit neemt echter niet weg, dat, althans hier te lande, de Reformatie van calvinistische traditie maar al te goed begrepen heeft waar het Augustinus als Paulus-interpreet ten diepste om te doen was. Ik laat daarom C.A. de Ridder (in: 'Waar gaat het om?' Utrecht 1964) aan het woord: 'De recht verstane leer over de erfzonde doet mij dus niet de schuld afgeven op Adam of de mensheid. Zij leert mij integendeel de schuld der mensheid naar mij toehalen als mijn eigen schuld. De mensheid heeft Christus gekruisigd. Daarvan zeg ik niet: dat hebben de Joden gedaan. Ik zeg integendeel met Revius: "t' En zijn de Joden niet... ik ben 't..." '
Nu wil het geval, dat niet een reformatorisch dichter als Jacob Revius, maar de rooms-katholieke priester-dichter Guido Gezelle door God genade spontaan heeft verwoord, waar het ook Augustinus om te doen was: dat wij als uit onszelf zondigen moeten. Paulus toont, dat wij dit sinds mensenheugenis doen ook, of we nu de persoonlijke verantwoordelijkheid hiervoor bereiken of niet, dat doet er even niet toe. De zonde is zelfs zo sterk onze eigen zonde, dat, zodra we de kennis bereiken, niet zonder zonde blijven, ook wanneer dit door Gods onderstand bij sommigen gering kan zijn, ook. Wat we als uit onszelf zijn bewaarheiden we dus. Omdat het de waarheid is, zijn we eraan overgeleverd, waarom zou dit, waar dit rechtmatig is, ook anders moeten zijn?
Deze waarheid staat als een paal boven water, ik bedoel boven water, in bedoel boven de mensheid, door de auteur van Genesis daarom niet alleen aan het begin van de mensheid gelegd, maar hierin ontwaard. Zodra de Mens zondigt levert hij daarmee het exemplaar af, en dit neemt het ten exemplaar staan van alle anderen voor hen weg. De mens is zo, door eigen bewaarheidend toedoen, met dat hij daar geboren wordt. Het gaat om bewaarheiden, want het is er al, het gaat om bewaarheidend toedoen, omdat wat er al is hierin zijn ware aard toont en wat het verdient, derhalve: reeds verdiende.
Weliswaar mag gezegd worden, dat Augustinus met de erfzonde van de zuigeling een nieuwheid leerde ten opzichte van zijn voorgangers, maar niet ten opzichte van Paulus, en evenmin, gelijk Hring doet, dat Anselmus een nieuwheid leerde (MB pg. 224) met zijn leer van de beroving van de natuur door Adam van haar gerechtigheid.
Wie, zodra hij in verantwoordelijkheid gesteld wordt, daarvoor om reden van verhouding niet behoed (zie hs. 7 annotatie 9 en hs. 8 verderop), vroeg of laat zeker zal zondigen, is kennelijk een wezen, dat zo is. Niet wordt zijn zonde hem aangerekend die hij niet gepleegd heeft, maar daarmee het bewaarheidend als wat het als uit zichzelf is, toont hij aan niet anders te zijn dan de hele mensheid betoont heeft te zijn, zonder dat hij dit van ook maar iemand anders heeft 'afgekeken' (De Ridders 'vertaling' van 'non imitatione'.)
Wat dit laatste betreft kan Greshake Pelagius wellicht vrijpleiten met de verklaring van de overdracht door te volstaan met te wijzen op het ontologische en historische aspect van 'imitatione'. Maar niet indien dit niet meer is dan situatie van opgenomen zijn in, ja fundamenteel onderdeel zijn van een zondige mensheid; het blootgesteld zijn is niet alleen aan duivel en wereld, maar ook aan mijn vlees, lichaam des doods, dood niet voor wat ik misschien niet zou gaan doen, indien er geen anderen bestonden, als dit mogelijk ware. Laat staan, dat men gelijk Schoonenberg 'propagatione' in termen van zulk 'imitatione' uitlegt, ook al de laatste nog zo 'innerlijk mij eigen maken'. M.a.w. een 'ook gij, Brutus, had ik het niet gedacht?' is onvoldoende. Want de mens is niet zondaar bij wijze van aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid, maar zijn zondaar zijn vloeit onuitblijflijk voort uit de verhouding Schepper-geschapene. Leg je 'ontologisch-historisch' uit als 'wij, mensen, zijn nu eenmaal zo, al hoeft niemand te zondigen', dan is 'door te zondigen tonen wij geen haar beter te zijn dan onze voorgangers' niet onjuist, maar met dien verstande, dat dit 'nu eenmaal zo zijn' vaststaat en de mens ten laste ligt met dat de mens dit aantoonde. Alleen z laat zich universele dood en onvrij makende inclinatie verklaren.

2. Zie hoofdstuk 7, noot 3.

3. Barth spreekt slechts over het 'nietige', 'schaduw', 'het absurde' als voorwerp voor de triomf der genade, maar laat kenschetsing in positieve bewoordingen achterwege (OG, Berkouwer). Barth beperkt tot 'het negatieve moment der genade', dat door de genade echter weer opgerold wordt, terwijl het niet nalaat steeds weer op te doemen. Barths notie, dat de mens tegen de genade niets vermag, bewerkstelligt hier een duidelijke aporie of antinomie. De positieve keuze voor het kwaad en tegen de aangeboden en aandringende genade lijkt te worden weggeredeneerd.
Toch is het zo, dat
a) niet-God buiten genade vrijwillig zijn ellende kiest. En al heeft God wezens als ons geschapen uit liefde waarin barmhartigheid met betrekking hiertoe verdisconteerd is.
b) Toch worden wij niet door de genade voor deze waarheid behoed, wordt deze niet ontveinsd, maar worden wij om haarzelfs wil, om wat wij als uit onszelf zjn, ervoor ontvankelijk gelaten, doch terwijl Hij barmhartig bljft en blijft roepen en niet ten kwade 'deputeert'. Kortom: de goedgunstige genade heeft de maar al te rele zonde, een opzettelijke optie, als haar onloochenbare tegenpool.
God is uit liefde genadig, maar Hij hoeft dit niet per se te zijn.
c) Er is dan ook wel degelijk verwerping. God laat het uitkomen van waarheden niet achterwege en zal dus sommigen dus nooit redden, al hebben ze alle gelegenheid gehad. Hierom is wat Barth doet, de demonen als van buiten de schepping afkomstig voorstellen eveneens aan zijn aporie te wijten. Wanneer Judas en Petrus II hun ontstaan aan een vallen toeschrijven, boren ze de theologisch enig denkbare mogelijkheid aan. Het is alleen hierom al goed, dat deze brieven in de canon zijn opgenomen.
Duidelijk is, dat Barths aporie uiteindelijk teruggaat op het verkeerde denkbeeld, dat Paulus optie uitsluit. Hierdoor ook neigt hij naar apokatastase, de idee, dat uiteindelijk iedereen wordt gered. Calvijn heeft dit denkbeeld op termijn uitgelokt, inzoverre hij de optievrijheid nu niet bepaald accentueert, omdat hij het begin aan gedachte van menselijke zelfheerlijkheid de kop wil indrukken, alhoewel hij deze vrijheid wel degelijk leert. De consequentie van deze achterhouding is, dat Gods al het eindige incluis alle handelen van keuzevrije willen in Zijn hand houdend decreet gn deputatio ad malum zou verre houden en horribel zou zijn. Waartegenover Barth dan zijn lezing van de triomf der genade stelt. Maar toch leert hij niet volmondig apokatastase, maar sluit niet uit, 'dat de hel leeg is'. Er is voor deze veronderstelling echter geen enkele reden. Zeker niet nu wij hebben aangetoond, dat en hoe predestinatie en optie elkaar niet uitsluiten.

4. Er zijn chistenen, die menen aan de Schrift zoveel geloof te moeten hechten, dat zij een schepping in zes dagen aanhangen en evolutie (en niet alleen de darwinistische overdreven rol van natuurlijke selectie - ofschoon Darwin ng laat doorschemeren, dat deze niet alles van evolutie kan verklaren) verwerpen. Men meent anders ongodsdienstig bezig te zijn. Voor een deel laat zich dit verklaren uit een onterechte angst voor Gods toorn als men anders denkt. Maar geloof wil zeggen in ootmoed oog hebben voor het geloofwaardige van de waarheid. Houdt men nu mr voor waar, dan verraadt men, dat men deze mentale aansluiting, bij uitstek kenmerk van waarachtig gelovend (d.i. geloof hechtend) geloof, niet heeft. Veeleer dan een vrije christen te zijn volgens het bij uitstek reformatorisch getuigenis onderwerpt men zich hier blindelings aan een autoriteit en is derhalve afgodisch bezig. Er is maar n uitweg: Onderzoekt alles, maar behoudt het goede, dus niet het kwade. Anders zal bij het oordeel blijken, dat men, zeer laakbaar, heeft gemeend beter dan God te weten hoe Hij moet scheppen, althans schept. Men lijkt dan op de paus die Galilei veroordeelde. Het pausdom heeft zijn eigenwijsheid toch ook moeten opgeven. Nu de huidige paus zijn excuses daarvoor heeft aangeboden, willen deze evangelicalen dan Roomser zijn dan de paus?
Ook degenen die Jezus ter dood veroordeelden meenden het beter te weten dan God. Daarom: de Bijbel mag niet misbruikt worden voor niet-theologische doeleinden.
Het is een deugd de lachlust van ongelovigen te trotseren, maar een ondeugd haar onnodig te wekken (hoewel in geval van twijfel men m.i. beter het eerste kan doen dan het tweede en niet omgekeerd). Met name daarom een ondeugd, omdat men daarmee datgene wat zij missen, God en Christus aan hen helpt onthouden.

5. De oecumenische dialoog was niet ver genoeg gevorderd om het onverkwikkelijke hoogtepunt van de affaire rond de Nieuwe Katechismus te voorkomen. Het was een ruzie van wat Calvijn noemt 'Roomse theologen', die de neiging hadden te veel het goede aan de mens toe te schrijven, Schoonenberg als inspirator van de N.K., de Romeinse theologische commissie inzake de theorie van de 'adamitische populatie', die tegen de universaliteit van de zonde ingaat. Rome poogde het dogma met de realiteit te verzoenen, maar gleed uit door abstractie, zodat men het dogma dat men trachtte te redden ondermijnde. De modernisanten neigden naar omkering van 'propagatione, non imitatione', zochten in ieder geval niet zozeer de schuld in onszelf, maar in de situatie, waarmee men op aarde geboren opgescheept zit. Een goede existentile weergave gaf bv. wel de protestant C.A. de Ridder in 'Waar gaat het om?' (Utrecht 1964). De bovenontvouwde visie wenst de volle kwaliteit de oude leer in de nieuwe interpretatie vast te houden en te tonen, dat het nieuwe inderdaad met het oude overeenstemt. Teveel theologen hebben de neiging om te zeggen, dat ze al veel 'verder' zijn zonder zulk een scherpe verantwoording en blijken mij naderhand toch bezig te zijn geweest stukjes van Gods Woord naar de vergetelheid te helpen helpen.
Een en ander hiervan is gevolg van de weinig succesrijke zoektocht, die sedert de jaren 50 in de R.K. theologie plaatsvindt naar de betekenisgeving van erfzonde, waarbij verklaringspogingen voor wat op het eerste gezicht absurditeiten lijken, b.v. hoe kan een zonde al worden aangerekend vr ze begaan is, en hoe kan zulk een zonde 'door voortplanting' worden overgedragen. Hoewel, zoals in de NK blijkt, men inziet, dat Adam exemplaar staat voor ons, biedt dit nog te weinig verklaring voor dat andere. Weliswaar neemt men meestal over, dat de mens vanaf het allereerste begin van zijn leven als zondaar te boek staat, maar men grijpt voor de overdracht toch naar de situatie waarin de mensen reeds tot zondigen zijn overgegaan, aan de macht waarvan geen mens zich kan onttrekken. De infectie komt zodoende vanaf het begin van de mensheid continu van buiten. Niet ziet men, als een protestant als De Ridder, dat dit 'te boek staan' zelf als verklaring kan dienen, ofschoon een Rahner en een Hring er wel dichtbij komen. Dit valt bv. te zien, wanneer we twee artikelen van Rahner vergelijken. In Schriften, Band IX, vanaf 259 (1970) gaat het om
a) een nadrukkelijke interpretatie van Rom 5 als lerende een erfzondeleer tegen 'sommige R.K. theologen' in (Schriften, Bd IX pg. 262).
b) de 'oerzonde' is weggenomen heiligmakende genade, die er zou moeten zijn.
c) de concrete overdracht is de situatie als door instigatie van de zonde van anderen, om de universaliteit van de zonde te verklaren (met name in 1977),
d) Het peccatum originale originans wordt kennelijk opgevat als voorslag van concrete latere zonden, die aldus overgebracht worden.
e) Polygenese-monogenese vindt hij (terecht) onwezenlijk.
f) Hij vindiceert wel eenheid der mensheid (in Christus), en rekent nog met mogelijke adamitische populatie.

Ik volg dit spoor terug: f is te weinig algemeen-abstract, en begrijpt niet wat mijn protestantse voorbeeld De Ridder op de R.K. erfzondetheologie tegen heeft, nl. dat Adams zonde de zonde van de Mens is. Ik vond via de index een passage waarin Rahner deze wat hij noemde mening van vele protestanste en ook enkele katholieke theologen als mogelijk juist betitelde (helaas heb ik vergeten de vindplaats te registreren). In e heeft hij gelijk, in d 1e lid ook. Uiteraard is de zondigheid van de mens au fond hetzelfde als de erfzonde. Zondigde de baby later niet (culpa), dan had deze geen 'reatus'. Hij zal, als hij de gelegenheid heeft gekregen zondigen als 'Adam'. c verzwijgt het waarom van de kwetsbaarheid van de enkeling, nl. zijn in Adam aangetoond zondaar zijn, zo goed als b ditzelfde 'waarom' van die wegname voor de 'afstammelingen' niet goed verklaart, hetgeen om een beter antwoord roept. Rahners worstelen is n groot uitstaan naar een antwoord.
In 'Wat is een christen?' (Grundkurs des Glaubens; Tielt/Amsterdam), 1977, paragraaf 'de erfzonde', is Rahner voor de overdracht van het universele w. b. zondigen de nadruk gaan leggen op: door anderen (gelijk Schoonenberg). Ik zeg: ook het zwakke vlees doet dit, 'concupiscentia' is de itdrukkingsbevestiging van ons als-Adam-zijn. Rahner opent aan het eind van juist ditzelfde artikel reeds het perspectief hierop, doordat hij flink gas terugneemt door te zeggen: 'Als het wezen van de zonde een voltrekking van de transcendentale vrijheid in het 'neen' tegen God is, kan deze ook door een mens voltrokken worden, wanneer de theoretische en praktische overdracht van deze transcendentale vrijheid zeer bescheiden is.' Zo is het maar net. Want wat ik betoog is, dat zoals de eerste proeven van Stevin en Galilei aantoonden wat Newton later formuleerde, zo toont de eerste de beste mens aan hoe wij zijn. Pregnanter: de eerste in de tijd, maar in 'Adam' wordt de optiesituatie op ideale wijze geschilderd d.m.v. een uitstel, de schildering is onhistorisch. Hoe dichtbij dit inzicht Rahner al was blijkt uit: 'Der uns entzogene Anfang der einen Menschheit ist dadurch ausgezeichnet, da in ihm eine ursprngliche Freiheit vorgegeben war, d.h. eine solche deren Situation noch nicht mitbestimmt war durch eine menschliche Freiheitsentscheidung (eine eigene oder die anderer)
Diese Aussage ist logisch in sich selbstverstndlich und widerspricht auch darum nicht den empirischen Vorstellungen, die wir uns heute von den <<frhen>> Menschen machen, weil diese Situation der Freiheit unabhngig und realisierbar ist, gleichgltig welches kategoriales Material dieser Freiheit als Vermittlung ihres Vollzugs vorgegeben war und wieweit diese Ursprngliche Freiheit auch reflektierte und reflektierende Freiheit war und sein konnte.' (Schriften, Band IX, p. 273).' Alleen is wat hij hier zegt nog veel te ingewikkeld en daarin besmettend. Dat reflecteren kan hij rustig aan 'Mozes' en Paulus etc. overlaten, het gaat om de rol, en als categoriale bemiddeling niet stoort, dan ook dat medebepaald zijn door anderen (mensachtigen) niet, maar dit laatste heeft die wezenlijke rol van het overbrengende te zijn helemaal niet, zodat de optie gerust gezien kan worden als de oorzaak van de ellende.
Door de vrije optie wordt a) gedemonstreerd hoe wij zijn en meteen b) ge-ijkt hoe wij zijn: er wordt getoond, dat wij niet uitstellen: zo is b een facit van a: Adam voltrekt dat wat wij zullen zijn, nl. hetzelfde. Deze onderscheiding kan al te abstract voorkomen, maar zo blijven wij in de pas met de bestaande formuleringen van Schrift en Traditie. En wat zeer belangrijk is: als het feit, dat geheel algemeen-abstract vaststaat bij demonstratie, dat wij zondaars zijn, dus universeel zondaars zijn, wat moet men dan nog zoeken naar een medium van overbrenging? Wat zich aandient: het vlees en de verleiding, de 'situatie', valt dit eenvoudig bij en is de expressie (trad. 'gevolg') ervan. Uiteraard kunnen beide in een bescheidener rol blijven staan. De overdracht van de erfzonde door de door anderen bedorven situatie is niets anders dan een verklaringspoging, die slechts een paar decennia oud is. Het juiste antwoord (volgens De Ridder en mij) op de vraag naar de wijze van overdracht moet dus zijn: de universaliteit zit 'm niet in de situatie, want wat passief is dat, maar in het staan tegenover God van allen in n en dezelfde verhoudingsssituatie tegenover God, die als zijnde dezelfde meteen universeel is. Wij zullen misslaan. Wij slaan mis en worden als aldus zijnde niet anders dan als zodanig aangetoond (verus reatus) geboren.
Het gaat om een allegorische expressie van dt de mens zondigt en goed ook: hij is zondaar. Juist omdat hij zondigt is een 'verdere' beproeving hierop overbodig gepasseerd station. Genesis 'voelt', dat we vastgepind zijn op zonde. Lijden, dood, onze ellende-berhaupt wordt hieraan als het adequate antwoord geweten.

6. Ter nadere toelichting het volgende. De notie van 'oergerechtigheid is een destillaat, gewonnen aan de hand van de Eerste zonde, welk verhaal weer de expressie is is van het feit, dat de mens zondaar is. Vroeger dacht men, dat de historische eerste mens echt een langere staat van onschuld voor alle zonde of erfzonde uit heeft gekend en men dacht daarover na, zonder nog ermee te rekenen wat dat voor ons zou kunnen betekenen. Nu men meer beseft, dat dit verhaal vooreerst als lering bedoeld is, kan men f, voorbarig, die ene speculatie opgeven, f zich nog afvragen of die afleiding teruggezet kan worden en een plaats heeft in verhouding tot datgene waaraan het is gewonnen.
 

7. Rahner heeft na aanvankelijke misduiding erkend, dat alle onderstand van de mens alln uit liefde om niet is uit genade omwille van de zonde. Toch vergist hij zich, wanneer hij meent, dat dit berhaupt in Christus is. Zie beneden.

8. a) Het is dus niet zo, dat men mag zeggen, dat 'de wil die de genade niet vrkomt, geen ander licht heeft dan om te verdwalen, ijver om zich in het verderf te storten, en krachten om zich te verwonden, slechts in staat is tot alle kwaad en niet in staat tot enig goed', dat DS 2439 terecht veroordeeld wordt. In eerste plaats heeft de zondaar nog de gelegenheid tot terugkeer, zodat er nog sprake is van enig (in de zin van eventueel begin van wedergeboorte) goed tot hij wordt geabandoneerd aan de zonde tegen de Heilige Geest, en men is altijd zover heen als men zelf versmaad heeft. En stel, dat alle genade onttrokken zou zijn, dan kan men nooit alle mogelijkheid tot een aantal op zichzelf goede dingen kwijt zijn, omdat men niet meer een mens met menselijke karaktereigenschappen kan zijn. Maar een onttrekking van alle genade als gevolg van successieve slechte opties kan zeer wel plaatsvinden, waardoor geschetste ontaarding zeer dicht benaderd kan worden. Zonder Gods genadige onderstand ontaardt een mens. De gradatie waarin kunnen verschillen. Want men ook zonder speciale influentie van preveninte genade, nog de optie hoeveel men van wat er nog aan goede karaktereigenschappen rest verpest.
b) Ik blijf ik erbij, dat Hans Kng (R) Orange 22 'niemand heeft van zichzelf iets anders dan leugen en zonde' ten onrechte in strikte zin leest, gezien wat zich naar voren dringt uit: 'Als de mens nu echter iets aan waarheid en rechtvaardigheid heeft, is het uit die bron waarnaar we in deze verlatenheid moeten dorsten, opdat we daaruit als door druppels besprenkeld, niet van de weg raken.' Is 'we' werkelijk een kleinere cirkel dan en tegengesteld aan 'de mens', in dit geval: in het algemeen? Of staat 'de mens' hier n met 'we' op de weg? Nu hebben 'waarheid en rechtvaardigheid', zeker samen, de kleur van wedergeboorte en begonnen wedergeboorte kan erin meeklinken. Als er gestaan had 'opdat we de weg niet kwijtraken' of iets equivalents, dat ware dit juist, want dan kunnen 'we' en 'de mens' er ook au moment vanaf zijn. Maar we staan juist op de weg. Maar dit geeft aan 'we' juist duidelijk het karakter van de toegesproken christenen, toch is dit dan zonder een uitgesproken onderscheid met de mens in het algemeen. M.a.w. we kunnen de twee zeker niet tegen elkaar uitspelen. Temeer niet omdat het geheel leest als voortkomend uit bescheidenheid, dat dan is hetgeen bedoeld moet zijn met 'wat van waarheid en rechtvaardigheid'. Met name is deze bedoeling van bescheidenheid duidelijk in 'als door druppels besprenkeld'. Er staat: Uit zichzelf zijn de mensen zondaars en leugenaars en dat zijn de niet besprenkelden, en dat zijn allen die van de weg af zijn.
De illusie van 'in strikte zin' wordt wellicht gewekt door de navolgende canon 23
'Over de wil van God en van de mens. De mensen doen hun eigen wil en niet die van God, wanneer ze datgene doen, dat Gode mishaagt; maar wanneer ze datgene doen wat ze willen, opdat (niet: zodat, om er enig, ook onwillekeurig, geloof en dat is enige intentie moet zijn) zij de goddelijke wil gehoorzamen, ofschoon ze willend bedrijven wat ze bedrijven, is het niettemin Zijn wil, waardoor en bereid en bevolen wordt wat ze willen.'
Het gaat hier om enige liefde tot het goede en godbehaaglijkheid en dat kun je inderdaad indelen langs de lijn 'zonde in strikte zin' of niet, zolang je alleen afgaat op 'wanneer ze datgene doen wat God mishaagt' in strikte zin. Ga je echter af op 'wanneer ze doen wat ze willen, opdat zij de goddelijke wil gehoorzamen' dan is er een tussengebied van niet alleen maar zonden, ook niet van zonden en onverschillige werken, maar ook van goede werken, maar zonder een uitgesproken intentie om het goede te doen. Het is toch een zaak van mentaliteit. Het gaat veeleer over onwedergeborenheid versus wedergeborenheid. Het uitgesprokene van datgene doen wat God mishaagt kleurt dan de hele verdere houding. Het is een typisch augustiniaanse neiging om deugden van onwedergeborenen voor wat Calvij noemt 'schijn van deugd' te houden.
Maar goed: een zich manifesterende bekeringsbeweging kan zowel hier als in 22 annex worden gedacht. Alhoewel het 'besprenkeld' wijst op een bescheidenheid omtrent gerechtvaardigd zijn, aangezien wij allen zondaren zijn, versus dus niet-gerechtvaardigd zijn, zijn de polen rechtvaardigheid en zonde. 'Van zich' is de mens zeer zondig, maar dit werkt ook bij begonnen bekering na tot aan dat rechtvaardige van wie men over onszelf toegeeft, dat we 'simul simul' zondaren zijn.

9. Calvijn zegt dit als volgt: C.I.2.12.6, waar hij Osiander dezelfde klakkeloosheid verwijt: 'Osiander zegt, dat de mens geschapen is naar Gods beeld, omdat hij gemaakt werd naar het voorbeeld van de toekomstige Christus. Al was Adam niet gevallen, dan zou, volgens hem, Christus dus toch mens geworden zijn.
Maar het beeld Gods is nergens elders te zoeken dan in de bijzondere gaven, waarmede God de mens versierd heeft boven al de andere levende schepselen.
Christus was het beeld Gods van eeuwigheid. Alle uitnemendheid, welke Adam werd ingedrukt, kwam hieruit voort dat hij door de eniggeboren Zoon de heerlijkheid van zijn Schepper nabijkwam (Comm. Vanuit Jezus blikt Calvijn in het Woord als eeuwig terug).
7. Indien de mens niet gevallen was uit de staat der volmaaktheid, zou Hij met de engelen God gelijk zijn geworden. Hiervoor was niet nodig, dat de Zoon Gods mens of engel werd.
De Schrift leert, dat Christus ons in alles gelijk geworden is, uitgenomen de zonde. Lukas noemt Hem in zijn geslachtsregister de zoon van Adam. Hij wordt door Paulus de tweede Adam genoemd. Had de Zoon als Christus vr de schepping bestaan, dan zou Hij de eerste Adam genoemd moeten zijn.
Al zou Gods Zoon nooit mens zijn geworden, dan nog zou het beeld Gods beide in lichaam en ziel van Adam geschitterd hebben. Uit de stralen van dit beeld is altijd gebleken, dat Christus waarlijk het hoofd van mensen en engelen is. Want Christus is niet het hoofd der mensen in zo ver Hij mens is, maar als het eeuwige Woord Gods is Hij de eerstgeborene van de ganse schepping. Voorzover Hij mens geworden is, is Hij de eerstegeborene uit de doden.'
Waarom dit 'tweede' filioque? De Eeuwige heet 'Zoon' met het oog op de afdaling, waarin God ons vlees aanneemt en waarmee wij met de Godmens verbonden zijn. Waren wij volmaakt gebleven, wij waren het beeld Gods gebleven. Maar dit is het beeld van God, die feitelijk mens wordt en weer omgekeerd toont Jezus het beeld Gods te zijn, dat Adam vertoonde, dat in het andere geval bij God gebleven was, nochtans dus feitelijk dezelfde is als die mens werd. Wij zouden dan direct door de Heilige Geest met God verbonden zijn, Zijn beeld uitstralende. M.a.w. ofschoon het distincte van de eeuwige Zoon van de menswording afhangt, zou hij zonder menswording altijd nog bestaan hebben, zij het dan ononderscheiden van de Vader en niet meer als Zoon, dn een tamelijk overbodige notie, uit dit perspectief, wel te verstaan. Wat we nu feitelijk in Christus en daardoor in de Vader uitstralen, zouden we dan in de Vader uitstralen met hetzelfde beeld dat Christus nu is. Het is dus een conditioneel terugprojectie vanuit wat (nu) feitelijk het geval is. Het uitstralen van het beeld van Christus is dus het uitstralen van het beeld van God. Wat Calvijn zo doet is toch de relatie met wat feitelijk het geval is vasthouden, teneinde er de nadruk op te leggen, dat Christus weliswaar de Middelaar is, maar zonder Zich tusseninstellende tussenpersoon te zijn. Het drukt bij uitstek uit, dat Christus God is en dat God En is, die echter uit solidariteit met ons Mens, ook jegens God, Zijn en onze Vader, is geworden, geleden heeft, gestorven is, begraven is, en als mens de dood heeft onderworpen, daardoor zijnde het beeld Gods dit beeld aan gerechtvaardigen mededelend, verheven is ter rechterhand, komt oordelen en regeren in eeuwigheid.

 

Hoofdstuk 9 

 

J. M. M. Thurlings, januari 2001.


Aantal bezoekers sinds 19 augustus 2001:


UNIVERSI FINIS VERITAS!

 

Site Design: Copyright 1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 19 augustus 2001
Pagina bijgewerkt op:

Algemene disclaimer: 
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek (verder aangeduid met: "de stichting") om wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz. vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting. 
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische, irrationele, bijgelovige, occulte, enz.)  eigenschappen aan bepaalde groepen, stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen. 
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen. Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en de stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.