door
J. M. M. Thurlings
van het boek
Moeilijkheid :
Navigatietips:
Algemene disclaimer: zie onderaan
© J. M. M. Thurlings, januari 2001.
De zondaar wordt in Christus, de Rechtvaardige,
gerechtvaardigd. Vanwege Zijn gehoorzaamheid tot in lijden en sterven, neemt God
ons, die zondaars zijn tot Zijn kinderen aan. Dit wil zeggen, dat God onze zonde
vergeeft en ons herschept. Maar gevolgen en oorzaak mogen hier niet verwisseld
worden. Voorwaarde is, dat we berouw over onze zonden hebben en ons bekeren.
Maar deze vereisten komen slechts tot stand, doordat God ons hiertoe begenadigt.
Zonder Gods genade zijn wij er eenvoudig niet toe bereid. Dit is, anders dan we
geneigd zijn te menen, niet iets wat wij uit onszelf kunnen. Gods openbaring in
de Bijbel leert dit duidelijk, en allen, die de betrouwbaarheid van de bijbelse
leer onderkennen, dienen dan ook alle waan, dat ze zichzelf kunnen verlossen
verre te werpen. De zaak is ook daaruit duidelijk, dat wij uit onszelf niet bij
machte zijn niet te zondigen. Waarom zou God in Wie geen zonde is ons dan moeten
accepteren? Dat we erkentelijk moeten zijn voor Gods genade, brengt met zich
mee, dat wij erkennen, dat de vereisten waaraan wij om Gods kinderen te zijn
moeten voldoen het gevolg zijn van Zijn genade, al zijn het nog zo hard
voorwaarden. De oorzaak ervan is het feit, dat God, die ons zonder dat wij dit
verdienen rechtvaardigt, ons die gevolgen eveneens om niet schenkt. Er is wat
dit betreft een overeenkomst tussen de leer van Calvijn en die van Trente te
bespeuren. Rechtvaardiging, door God vrijgesproken worden en als rechtvaardigen
beschouwd worden, en wedergeboorte, het worden van een nieuwe mens, moeten
onderscheiden, niet gescheiden worden, zegt Calvijn. Ze mogen beslist niet
verward worden. In Christus zijn wij vrijgesproken, maar noch bestaat onze
rechtvaardiging in ons geloof, noch in onze bekering. Trente zegt hierom, dat
wat aan de rechtvaardiging voorafgaat, geloof noch werken deze rechtvaardiging
verdienen. Het ontvangen mag niet met het geven verward worden. Wat er ook aan
ons leven verandert, het is niet dàt wat ons rechtvaardigt, maar het is een
consequentie hiervan. Beginnen we te geloven, het is God die ons in Christus
vrijgesproken heeft en ons Christus' rechtvaardigheid, die Gods rechtvaardigheid
is, gaat communiceren. Dit werk is in Christus voltooid en gaat zo vooraf aan
het eerste glimpje van ontvangen. Het begin van het ontvangen van de vrijspraak
en de communicatie van de rechtvaardigheid van Christus aan de gelovige is het
begin van de omzetting van de oude mens in de nieuwe. Het aangrijpingspunt en
het moment van het aangrijpen is niet iets zichtbaars, dat aan te treffen valt.
Alle ommekeer is gedurig vanuit dit aangegrepen worden door de mededeling aan
ons van onze rechtvaardigheid vanuit de rechtvaardigheid van Christus. Christus,
de Rechtvaardige werd gerechtvaardigd (ITim. 3:16)n1,
wat, daar Hij dit Zelf niet van node heeft een tautologie zou zijn, als dit niet
om ons was geschied.
Dat ook Trente die gedurige betrekking leert,
blijkt uit het feit, dat het Trente niet gaat om een ding, dat ons bezit wordt,
maar om een levende betrekking, een uitdeling door de Heilige Geest: 'Wordt door
de Heilige Geest in hun harten uitgegoten en hecht zich erin' (canon 11); de formele
oorzaak van onze rechtvaardiging, hetgene waarin ons gerechtvaardigd zijn
bestaat: 'De gerechtigheid van Christus, niet die waarmee Hij Zelf rechtvaardig
is, maar die waarmee Hij ons rechtvaardigen maakt'. Dit betekent niets anders
dan dat Hij ons gedurig rechtvaardigheid blijft verlenen.
Al is onze rechtvaardiging iets dat we ontvangen, en al is onze ommekeer en berouw niet zozeer voorwaarde ervoor als wel manifestatie ervan, toch zijn ommekeer en berouw een conditio sine qua non. En de brug der communicatie is het geloof, dat immers reeds Abraham tot gerechtigheid werd gerekend. Men moet het geloof als 'brug' zien, want neemt men het geloof als 'werk', dan worden wedergeboorte, werken weer met de rechtvaardiging 'zonder de werken der Wet', zegt Paulus, verward. Niet wij rechtvaardigen in enig opzicht onszelf, maar Christus heeft voor ons geboet, door Zijn gehoorzaamheid onze rechtvaardigheid verdiend. Wij worden echter niet in Christus gerechtvaardigd zonder ons. Onze breuk met onze oude staat van aan de zonde dienstbaren is een '0-punt', maar op het moment, dat wij gerechtvaardigd worden zijn wij geen quiëtisten, hangen wij niet lui in een hangmat. In feite laten wij onze rechtvaardiging in geloof toe, dwz. beweegt God mij gelovige, er rechtvaardigend toe gerechtvaardigd te worden, manifest in geloof, waarmee ik het appèl beantwoord, en dit drijft mij, terwijl ik aldus blijf beantwoorden tot erkenning van mijn eigen zonden en van Gods genade in Christus, tot berouw. Maar het geloof blijft de brug, die ons met Christus verbindt. Zodoende worden wij gerechtvaardigd door, beter nog: in het geloof en is het geloof het beslissende in ons leven plaatsgrijpende, wat Barth noemt de 'Ereignis' (Er-eignis, Karl Barth). Niet dat de mens hier iets toevoegt, maar voorkomen moet worden, dat een formalisme de dynamiek van deze God-mensbetrekking doorsnijdt. Al is ons gerechtvaardigd worden onzichtbaar, dit neemt niet weg, dat het wel in zijn gevolgen aantrefbaar is. De heiliging die de gelovige, die gerechtvaardigd wordt, ondergaat, is gestaltekrijging van zijn rechtvaardiging, van zijn rechtvaardig-making. Calvijn (Christelijke Institutie 3.11.6): 'Rechtvaardigheid en heiligmakingn2 kunnen niet gescheiden worden. Al degenen, die God in genade aanneemt, begiftigt Hij met de Geest der aanneming, door Wiens kracht Hij hen vernieuwt tot Zijn beeld, opdat zij vroom en heilig zouden leven'. Calvijn zegt over de relatie tussen rechtvaardigmaking en wedergeboorte van dat zij 'niet gescheiden, wel onderscheiden' moeten worden. Het ene, heiligheid, is immers onmiddellijk gempliceerd in het andere, de rechtvaardigmaking zó, dat men met de rechtvaardigheid van Christus wordt bekleed. Immers, deze toerekening is een gedurige toedeling om niet, bij wijze van mystieke eenmaking met Hem. Zo zijn wij werkelijk rechtvaardig met Hem, daarmee ook heilig met Hem. Deze toedeling is als zodanig geen over-dracht, maar blijvend om niet toe-komend, daarmee ook Christus' heiligheid, waaruit onze heiligheid voortkomt. Niet gescheiden van de ons verleende bron-met-eigenschappen, Christus' rechtvaardigheid, àls heiligheid wel onderscheiden. Maar gedurig voortkomend uit de ons gedurig toegedeelde heilige bron, de manifestatie van deze heilige bron die Christus' rechtvaardigheid is.
Door de nadruk die op de toerekening aan de onrechtvaardige ligt blijft ongetrokken de linea recta voortvloeiende consequentie, dat ook de als zodanig, en zeker bij een zondaar, te onderscheiden 'heiligheid', niet alleen de manifestatie is van wat uit de bron voortkomt, maar, anders beschouwd, hierbij nog steeds, zolang er geen separatie is door zware zonde, in de bron is. De heiligheid van de gerechtvaardigde is dus een eigenschap van Zijn van Christus bekomen rechtvaardigheid. Dit wil niet zeggen, dat iemands deugd als menselijke eigenschap dit is, maar erin is zijn rechtvaardigheid-van-Christus manifest. Juist hier dreigt echter eigenroem, schijnheiligheid, hovaardij en verkeerde beoordeling door anderen. Het is dan ook niet zo, dat deze deugd die rechtvaardigheid is, maar wel omgekeerd. Als menselijke eigenschap is de menselijke deugd nog geen rechtvaardigheid, maar de hem deelachtige rechtvaardigheid uit zich en is aanwezig in de deugd. Ze is zich verbergend/onthullend, en stelt anderen minstens in staat aan de vruchten de boom te beoordelen, maar zowel kan men zich hierbij vergissen als kan er naast deugdzaamheid rotheid blijken of zelfs sprake zijn van schijn-deugd.
Trente zegt, dat de rechtvaardiging in Christus
als voor de persoon geldend aanvangt, zodra men 'hoort' (ex auditu) en in het
geloof plaatsgrijpt (DS 1526)n3. De persoon wordt
door de genade van Gods ontferming en goedgunstigheid ter
vrijspraak-en-omwending=bekering aangegrepen. De mens wòrdt al gerechtvaardigd,
maar onder uitdrijving van zonden en bekleding met de rechtvaardigheid uit
Christus komt ze tot gelding.
Nu zegt Karl Barth: Mijn zondaar zijn heb ik als
verleden, mijn gerechtvaardigd zijn heb ik voor mij.
Het 'als toekomst vóór zich hebben' is juist,
maar enigszins dubbelzinnig, aangezien wij, ook volgens Calvijn, kinderen
(C.I.4.16.17) en volwassenen (C.I.4.15.2, 4.15.4 'eerste wedergeboorte', vgl. 3
'reinheid...krachtig' en 4 'kracht...uitstrekken') die de vereiste instelling
hebben (C.I.4.15.17), in de Doopn4 onmiddellijk
worden wedergeboren. We moeten nl. aanvankelijke wedergeboorte of vernieuwing
(vgl. 4.16.17 'wedergeboorte' met 4.16.20 'bekering') niet verwarren met haar
handhaving of herbereiking in bekering op den duur. Het eerste is een
aanbetaling (door de Doop) van het tweede. Het zich bekeren en dieper bekeren,
de wedergeboorte is veeleer een beantwoorden aan de gegeven rechtvaardiging.
Uiteraard wordt ook dit beantwoorden gegeven, maar àls beantwoorden is het een
ontvangen. En alle ontvangen, van geloof, bekering, werken is werken, dat zelf
niet rechtvaardigt, maar gestalteaanname van de rechtvaardiging. Dit is ook zo
bij de aanvankelijke en onmiddellijke wedergeboorte bij de in geloof ontvangen
Doop. Al is hier het (gegeven) ontvangen niet het rechtvaardigende, wel breekt
de rechtvaardiging, rechtvaardig-making zich aldus baan. Maar omkering is niet
hetzelfde als rechtvaardiging, hoe boetvaardig ik ook ben.
Over de houding van de gerechtvaardigd wordende
zondaar zegt Barth (73): '...Anhebende Rechtfertigung im Aufbruch: sichselbst
Ihm gegenüber jederzeit Unrecht geben'. Barth bedoelt, dat, indien ik
mezelf geen ongelijk geef, mijn 'verleden' ook niet vergeven is.
Verder impliceert deze tekst van Barth, dat de mens
Gods genade uit deze genade moet beantwoorden op straffe van een abstract
freewheelen van een on-genade, een niet toegekende genade, waarvan anders i.p.v.
genade sprake zou zijn. Maar de mens is permanent onderweg, zijn einddoel is de
volledige christomorfie. Daarom blijft hij niet alleen dezelfde persoon als de
voormalige zondaar, maar ook een herhaler van zonde, hopelijk in verminderde
zin, dus onderweg. God zet ons op de tweesprong neer en trekt met een trekking
die Hij wil wie Hij wil, en laat anderen ten verderve gaan onder hun
verwaarlozing van de gelegenheid tot bekering die zij krijgenn5
en geeft ze mogelijk, voortgedreven door het boze als ze worden, met dit lot nog
een stoot na.
God verdoemt sommigen voor eeuwig, omdat Hij de Waarheid (dat is Hijzelf) geen geweld aan mag doen. Het zijn toch de onberouwelijke zondaars zelf, die zichzelf niet ontzien zich voor eeuwig te tatoeëren: de ergte van de zonde en de consequenties ervan zullen hun een worst wezen. Dan moeten ze het zelf maar weten. Alle consciënte schepselen, subjecten naast God, hebben deze afgrond naast zich. Is het dan niet levensgevaarlijk ze te scheppen? Maar waarom niet? Het risico is immers voor henzelf.
Over het feit, dat de gerechtvaardigde, terwijl
hij gerechtvaardigde is, nog zondaar is, 'simul iustus et peccator', zegt Barth:
'sondern beides ganz', eigenlijk: als totaal
gerechtvaardigde persoon, maar ook als totale zondaar. In deze bepaalde
betekenis 1) is de 'totus iustus' 'totus peccator'; 2) is de 'totus peccator'
'totus iustus'. 'Totus iustus' betekent dan: de rechtvaardiging is een feit.
Zonden maken haar niet qualitate qua ongedaan, de mens is een
rechtvaardige. 'Totus peccator' betekent dan: God hoeft geen enkele zondaar te
rechtvaardigen en zonder deze rechtvaardiging zou elke zondaar geestelijk dood
zijn en de dood verdienen. Maar welbeschouwd is het zo, dat wat er na iemands
rechtvaardiging aan zonde overblijft slechts buiten de rechtvaardiging gedacht
in kracht van 'totus peccator' was. Anders lijkt het, dat de rechtvaardiging
slechts 'alsof' is.
Maar evengoed is het zo, dat rechtvaardig zijn niet
samenvalt met zondaar zijn. In deze zin is een 'totus iustus' niet tegelijk
'totus peccator'. Inzoverre men nog schuldig is, is men niet rechtvaardig. Maar
wel maakt de zonde, die niet van dien aard is, dat ze de rechtvaardiging tot een
aanfluiting maakt, zoals het geval is bij die zonden, die van het Koninkrijk
Gods uitsluiten (vgl. C.I.2.5.4, 'de boosdoeners die buiten Hem staan'), iemands
rechtvaardiging niet ongedaan. Zo is een rechtvaardige 'tegelijk rechtvaardige
en zondaar'.
En bij de gelovigen die in zware zonde zijn
gevallen, blijft God, trouw als Hij is, hun rechtvaardiging, die zij door te
zondigen buitenhouden bedoelen. Daarom houden ze hun Doop als handvat om in Gods
Koninkrijk terug te keren, in staat van de genade der rechtvaardiging. Zo kan
zo'n zondaar een uitverkorene zijn zonder dan een onschuldige en rechtvaardige
te zijn.
Zou elke zonde de dood verdienen? Verdiende Adam
dan niet door een geringe zonde de dood? Adam zondigde niet groot of klein, maar
überhaupt. Hij was begenadigd, zondigde en werd begenadigd. Te denken: Als ik
slechts licht zondig, God is goed genoeg, ik kan tòch wel op Hem rekenen, dan
is dit, wanneer ik het goed probeer te doen, vanwege Gods barmhartigheid
terecht, maar als ik hiermee vermetel ben, dan ligt het anders. De vermetelheid
heeft uit zichzelf de neiging om toe te nemen, en overmoed te worden. Dan wekt
zij God toorn op, gelijk Luther aan den lijve ondervond, want God is geen
bonhomme die met Zich laat spotten. Hij deelt mede, dat wij zondaars zonder Zijn
genade morsdood zijn, en dat dit hetgene is wat wij zijn zonder Hem, de
tegenpool van zijn genade: 'Toti peccatores', door Zijn genade, wanneer wij
onszelf het eeuwig leven waardig keuren, 'toti iusti'.
Zondeval en uitredding manifesteren zich als twee
'polen' : de Zondeval is een waarheid. Omdat het de waarheid is, kan haar
manifestatie niet uitblijven. Dit is de reden waarom Adam, de Mens, niet van de
zonde gevrijwaard kon worden, de reden waarom de mens reeds met het oog op
Christus' lijden en dood geschapen werd. Is er dan voor bv. geestelijk
gehandicapten geen lijden en dood van Christus nodig geweest? Maar de waarheid
van de mens waar het om gaat is het feit van zonder de genade 'totus peccator'
te zijn, ook al actualiseert hij niets hiervan. Adams 'lichte', in feite 'noch
lichte, noch zware zonde', maar zonde-überhaupt, beduidt: geheel bij God in de
schuld staan: 'totus peccator', God behoeft Zich over een zondaar in het geheel
niet te ontfermen.
Onder 'erfzonde' wordt verstaan die zonde die de
mens van geboorte (= 'propagatione', in onderscheid van 'door navolging') heeft
meegekregen, maar die met name na de rechtvaardiging te onderscheiden is van de
persoonlijke zonde. De Reformatie rekent er ook de in alle mensen werkzame 'wet
der zonde' toe, ook al is de doem die op de erfzonde ligt weggenomen. De R.K.
leer beperkt 'erfzonde' tot de overgeërfde zonde waarop die doem ligt. Maar in
feite is zowel de doem, als de neiging tot zonde, als het feit, dat men zondigen
niet kan laten, theologisch gesproken, iets geërfds. R.K. 'erfzonde' = Calvijn
'de verdoemelijkheid die we van de moederschoot af aan hebben'. Ref. 'erfzonde'
ook: 'erfzondigheid'. Er is dus: 'erfzonde' in de volle zin van verdoemelijke
schuld, en in een restant in de gerechtvaardigde, waarvan de R.K. leer slechts
spreekt als van 'gevolg van de erfzonde'.
Bij mijn behandeling gebruik ik de term 'erfzonde'
in de volle zin des woords voor de volle omvang van verdoemelijkheid waarmee wij
zonder rechtvaardiging geboren worden. Maar evenmin als 'zonde' in analoge zin
voor het ons inwonende en steeds weer bovenkomende verboden is, kan het mijns
inziens verboden zijn deze 'zonde' onder het aspect van overerving - zij is
immers een restant van wat wij van Adam erfden, en is dus een stuk van de
erfenis (zie ook hs. 20) - in een zekere, analoge zin 'erfzonde' te noemen, mits
er wel wordt vooropgesteld, dat in de rechtvaardiging door het geloof, en
uitdrukkelijk in de Doop, de erfschuld is weggedaan, hetgeen Calvijn inderdaad
doet, en mits de begeerte zelf niet voor schuld wordt aangezien, wat Calvijn
eveneens doet.
Hetzelfde analoog gebruik is mogelijk bij de term
´peccatum originale´, die van de oude vijand, de zonde, de oude mens. Daarom
is het goed om te zien wat Calvijn zegt. C.I.4.15.10/11 zegt hij: 'Men mag niet
zeggen, dat wij door de Doop van de erfzonde verlost en wederom in dezelfde
reinheid van natuur als Adam voor de val hersteld worden...de verkeerdheid zelf
in ons houdt nooit op...'. Calvijn zegt alles in één adem. Ook Trente leert,
dat wij zó niet van de erfzonde verlost worden, want de 'fomes peccati', 'de
honger tot zondigen', ook wel 'zonde' genaamd blijft en van de erfzonde worden
we niet zó verlost of dit relict ('manere') blijft, dus we zijn er, gelijk
Calvijn zegt, op deze wijze bezien niet helemaal vanaf. Nog werkt wat zelf weg
is door. Calvijn moet ook gelezen worden als dat 'we niet in die zin van de
erfzonde (peccatum originale) af zijn, dat...'.
De lichtste zonde van de eerste mens op aarde is
goed om exemplaar te staan voor alle latere, in die zin dat zonder
rechtvaardiging alle zonden, lichtere, zware, en afzonderlijk en
gezamenlijk, ook vóór ze actueel hebben plaatsgegrepen, de erfzonde als hun
eigen element of aard hebben. Dit betekent echter ook, dat als de eerste zonde
de latere al voortekent, de latere de eerste in zich bergen, dat alle zonden in
de eerste de ratio van onze verwerping in zich hebben (zie ook hs. 9 en hs. 20).
Op grond van de eerste staan wij reeds zodanig onder Gods afwijzing, dat niet
hoeft te worden afgewacht of een tweede ons weer zou verdoemen. Op grond van
reeds de eerste staat onze verdoeming vast, waartegenover Gods vergeving
in Christus staat. Want in en niet naast, dat in de Doop de
erfzonde wordt vergeven, worden ook de actuele zonden vergeven, die dus anders
niet vergeven zouden zijn. In plaats van, dat ze van iets gezuiverd worden, dat in
hen is, en zij zelf in hun eigen relatieve onschuld blijven staan. De
onschuld is relatief door de rechtvaardiging, dat is waar, maar dit is niet het
hen ontdoen van iets ergers dan ze van zichzelf zijn. Wanneer de 'dagelijkse
zonde' van de gerechtvaardigde de rechtvaardiging niet ongedaan maakt, volgens
de reformatorische formulering 'simul iustus et peccator', dan is dit, omdat God
al rechtvaardigend de zwaarte van o.a. deze zonde, nl. als 'ingebed in de
erfzonde', als geërfd verdoemelijk, niet meer aanrekent, de relatieve lichtheid
ervan van dien aard is, dat de rechtvaardiging er geen caricatuur door wordt.
Door hun aard maken ze dus onrechtvaardig, maar verhinderen niet God hen niet zo
hard aan te rekenen, als Hij mocht doen, omdat de zonde naar zijn aard Hem hoe
dan ook een gruwel is.
(Wat de term 'dagelijkse zonden' betreft, de officiële
term van Trente is 'peccata venialia', 'vergeeflijke zonden', Calvijn zegt
hetzelfde C.I.2.8.58: 'De zonden der heiligen zijn slechts daarom vergeeflijk,
omdat zij door de barmhartigheid Gods vergeven worden.' (Zie nader t.a.p.)
De 'inbedding in de erfzonde' wordt R.K. uitgedrukt
als de erfzondeschuld van de persoon die die en die actuele zonden doet, of zo
baby: nog niet doet, maar in feite een als verwerpelijke afgewendheid van het
menselijk geslacht reeds aangerekend wordt vóór de actualisatie en bij de
ongedoopten die 'tot de jaren des verstands' zijn gekomen ook mèt de
actualisatie. Oftewel hun ongerechtvaardigde zondigheid met inbegrip van
de eventuele actuele zonden is de erfzonde. Niet is het zo, dat erfzonde
en actuele zonde vereenzelvigd mogen worden: de erfzonde is er ook zonder de
actualisaties en de actualisaties zijn, dankzij de rechtvaardiging, mogelijk als
losgemaakt van de erfzonde.
Wat betreft Rom. 6:12 etc. ; 7 7 14-20 'zonde' als aandrift tot zonde, Trente en Calvijn zijn het erover eens, dat het hier niet om zondeschuld gaat (C.I. 3.3.12 en D1515 slot). Met 'zondigheid' hierboven bedoel ik van deze tridentijnse formulering 'zonde (in deze betekenis)...omdat ze uit zonde is en tot zonde doet neigen', de eenheid van de beide extremen: erfzonde en actuele zonden, als elkaars voorvorm resp. actualisatie.n6
'Totus peccator' is a) de staat van vóór de
rechtvaardiging of erna die van 'doodzonde', d.i. die van Gods Koninkrijk
uitsluit, b) van zonde na de rechtvaardiging, inzoverre deze van zich uit
zijn-ten-dode uitmaakte, maar nu niet meer ten dode is: de zondaar is dan degene
die permanent aan de verdoemenis ontrukt wordt. Zijn/haar zonde blijft in zekere
zin verdoemelijk, maar verhindert de rechtvaardiging niet.
De verhouding is (79): Een gerechtvaardigde zàl
heilig zijn, anders is hij niet gerechtvaardigd (gevolglijke conditio sine qua
non). Omgekeerd: een heilige moet gerechtvaardigd zijn, anders is hij niet
heilig.
Wordt de genade in de R.K. Kerk werkelijk als gunst ervaren? Wat men, op grond van de leer van Trente, beseft is: God vergeeft èn de erfzonde èn de geringste zonde alleen in Christus. De geringheid van de laatste baat ons niet: vanwege de zwaarte van de erfzonde en omdat ook de lichtste zonde zèlf slechts in Christus vergeven wordt. Dus ook de lichtste zonde als zodanig is nòg van God scheidend, tenzij God mij hier in Christus' smart, ja, dood voorkomt. Dit doet Hij niet, omdat deze zonde licht is, maar omdat Christus ervoor geboet heeft. Zodoende is het kruis onontkoombaar een aanklacht tegen ook de lichtste zonde. Wij zullen nog aantonen, dat onder die tweedeling tussen erfzonde en actuele zonde Trente beider eenheid leert.
Een antwoord is ook gelegen in het wezen van het Misoffer.Dat de katholiek zich blijvend aangewezen weet op Gods vrijwillige ontferming, blijkt ook uit de katholieke praktijk van de Eucharistie als offer. Het wezen hiervan is niets anders dan een ootmoedig verzoek om vergeving op grond van wat ons in Christus, en aanwezig in het sacrament, gegeven wordt, een verzoek om dit hic et nunc op de verzamelde gemeenschap van kracht te doen zijn en de zonden van in de eerste plaats de aanwezigen te vergeven. Hierom begint ook iedere mis met een belijdenis van de zonden, die men zichzelf grotelijks toeschrijft ('door mijn allergrootste schuld').
l Zie ook L. Ramaroson: Science et Esprit 39 (1987). La justification par la foi de Christ.
2. Ik heb hier Wielenga's versie herzien. Hij zegt 'gerechtigheid en rechtvaardigmaking mogen niet gescheiden worden'. De grondtekst volgens de vertaling van A.Sizoo (7e druk) vermeldt 'heiliging'.
3. Henricus Denzinger-Schönmetzer. Enchiridion Symbolorum, Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg in Breisgau, 1966.
4. Doop' of 'Doopsel'. De keus van de term is slechts een
Nederlands probleem. 'Doop' is reformatorisch spraakgebruik. 'Doopsel'
Rooms-Katholiek. 'Doop' in onderscheid van 'Doopsel' wordt gebezigd om de
uitdrukkingsvolle daad van het dopen te benadrukken en ook gekozen, omdat men
het mechanische van 'Doopsel' bestrijdt. Het Grieks gebruikt 'βάπτισμα´,
βαπτισμός'.
De uitgangen van deze woorden zijn te vertalen als '-sel'. Tegelijk zijn zij de
enige mogelijkheid om uit 'βαπτίζω'
een zelfstandig naamwoord te construeren, oftewel de taal die de Heer heeft
voorbestemd het Woord uit te drukken is te stomp voor onze subtiele uitleggende
verwoordingen, inzoverre zij méér willen doen, dan kennelijk de bedoeling van
het gebezigde Grieks is. Ik wil dus niet beweren, dat hetzij een
Aramees-Hebreeuwse sub-taal, hetzij interpretatie door de Geest, deze taal niet
op theologisch relevante wijze vermag te nuanceren. Ook wil ik niet beweren, dat
de calvinisten die het woord 'doop' gingen gebruiken geen goede theologische
bedoeling hadden, juist tegen het foutieve, dat 'doop-sel' was gaan
vertegenwoordigen, duidelijk moge zijn, dat deze term op zich beslist niet
verkeerd is en zelfs de meest correcte vertaling van het Grieks, ook naar de
bedoeling van de tekstschrijver.
De bedoelingen zijn goed, maar niet noodzakelijk. Daarom verontschuldig ik mij
ook niet voor het feit, dat ik de beide vertalingen soms door elkaar heen
gebruik. Het is niet mijn bedoeling in orthodoxie de Heer te overtreffen. In de
citaten laat ik de gebruikelijke termen staan, maar merk hierbij op, dat Calvijn
zelf ook geen Nederlands schreef. Het kan echter oecumenisch geen kwaad, wanneer
wij bij het vertalen van tridentijnse teksten ook 'baptismus' om het even door
'Doop' of 'Doopsel' zouden vertalen.
Zo is er ook het Nederlandse gebruik van de term 'Here' in
orthodox-reformatorische kring, dat geprefereerd wordt boven eenvoudig 'Heer'.
Men wil hiermee uitdrukken, dat God 'Heer aller heren' is en niet zomaar wat met
de metafoor 'Heer' wordt uitgedrukt. Toch heeft de Schrift niet meer dan de
metafoor die gebruikt wordt om aan te duiden wat God is. 'Gij noemt Mij meester
en Heer en gij zegt dat terecht, want Ik ben het.' De Schrift zelf wil
uitdrukken, dat het om de Heer der Heren gaat, eenvoudig door Hem de Heer
te noemen. Nu komt juist de antieke term 'Here' hiervoor goed te pas. Maar de
Heer wordt er niet meer 'Heer' door. Deze eenvoudige titel is zelfsufficiënt.
Slechts door het oude gebruik heeft 'Here' een pre gekregen, zoals in cultus een
taal(gebruik) van hoge ouderdom algemeen een pre krijgt. Voor het bereiken van
de kerkelijke eenheid moeten wij bij onszelf voor God te rade gaan welke barrières
kunnen worden opgeruimd.
5. Barth leert (zie ook G.C. Berkouwer. De triomf der genade in de theologie van Karl Barth. Kampen 1954), dat uitverkiezing en verwerping Christus beide treffen, en Christus hierin ons uitverkiest: Er is geen voorselectie in uitverkorenen en verworpenen, ofschoon God vrij is mensen te verwerpen. Hij verwerpt met moeite apokatastase. De aporie waartoe dit leidt is onhoudbaar en dit dwingt hem de scheiding in tweeën naar een eschatologische horizon uit te stellen. Verworpen wordt de remonstrantse stelling, dat Christus verdient, maar de mens kiest. Bij Calvijn selecteert God niet zo scherp voor, of het Christus heeft verdiend voor allen of 'men moet het zelf maar weten'. Maar wijkt men naar zijn wijkplaats, God is het die trekt, en zo niet, God is het die loslaat. Calvijn beantwoordt niet, en Barth ziet niet hoe het moet, hoe Gods vrijheid in deze samen kan gaan met menselijke optie. Toch drijft Barths aporie hem erheen, maar heeft als calvinist moeite met beamen.
6 Een overzicht van allerlei pogingen tot verheldering de
notie ´erfzonde´ zie S. Wiedenhofer:
De theologie van de erfzonde in haar belangrijkste hedendaagse
verschijningsvormen. (In: Communio jg. 16 (1991).)
Een zeer goede benadering is die van A.C. de Ridder: De Mens (in ´Waar gaat het
om?´ Utrecht. ± 1964) (koppelen aan commentaar op Wiedenhofer, te vindεn
c:\wp51\parking\b8blio.erf).
1. 'Als ziende de Onzienlijke' is de titel van een boek van Han Fortmann, dat handelt over Godsvoorstellingen.
2. Alhoewel herinnering
door de auteur van het vierde evangelie een zeer sterke rol speelt (3:23, 24;
4:2; 10:40, 11:54), zijn er maar enkele gezegden van Jezus in die inderdaad
ook jezuaans klinken (zoals wel 4:35-38; 12: 24-26), vele klinken meer johanneïsch.
De zeer waarheidlievende auteur (Joh. 8: 44-46; 1 Joh. 2:4 en 3:18, 24; 3 Joh.
12, alle drie de teksten duidelijk van dezelfde auteur) heeft de kennelijke
intentie tot weergave door reconstructie. Vgl. ook bv. 7:40-44.
Dit blijkt ook uit het volgende: Als enige
evangelist geeft hij in extenso intramurale redes, ik bedoel: redes
uitgesproken in synagoge of tempel. Lukas is de enige, die er ook een geeft,
nl. die in de synagoge van Nazareth. Deze vertoont qua provocatie en reactie
een frappante en levensechte overeenkomst met de tempelrede Joh.: 8, 30-59,
zodat wij ongeveer kunnen zien, dat en hoe de laatste auteur een
herinnering reconstrueert.
De onderhavige uitspraak (6:44) staat in de
synagogale rede, gehouden te Kapernaum. Dat het hier om een
theologisch modificerende invoeging zou gaan, lijkt mij in het licht
van het bovenstaande niet conform de bedoeling van de auteur en een al te
wantrouwige veronderstelling t.a.v. de wil van de schrijver tot weergave die
de waarheid recht doet. Temeer, daar deze enkele spreuk geheel past bij de
evangelische notie, dat het geloof een genadegave is en ook parallel loopt met
Paulus' openbaringen. Het heeft dan ook een grote overeenkomst met synoptische
logia, bv. Mt. 11:25: 'Gij hebt deze dingen voor wijzen en verstandigen
verborgen, doch aan kinderen geopenbaard' en 'Simon, Bar Jona, niet vlees en
bloed hebben u dit geopenbaard, maar Mijn Vader, die in de hemel is'.
Het vierde evangelie is niet theologischer,
en - andere reden voor wantrouwen - symbolistischer dan het is. Want al is het
zeer theologisch, de theologie betreft Jezus Christus-pretentie. Deze is hier
echter niet groter dan uit de reden van zijn veroordeling blijkt volgens
Marcus. Deze slaat voor een groot deel terug op aldaar niet weergegeven
tempelredevoeringen (Mc 14:49), en dan blijkt uit bv. Jezus' waargemaakte
pretentie zelf zonden te vergeven, een in alle scherpte van details
overgeleverd kennelijk waar verhaal.
Het typisch johanneïsch symbolisme betreft
slechts duiding, zoals Joh. 9:7 en 11:51. Maar 21:11 '153 vissen' is
evenals het woord 'bakvis', ´oyarion´ een typische
vissersherinnering die mooi kan dienen als autograaf. (Het laatste stuk is
m.i. niet toegevoegd, daar de stijl dezelfde blijft als de voorafgaande en
20:30 ook kan worden uitgelegd als zijnde slechts een commentaar op 20:29. Zou
de auteur meteen een slot bedoeld hebben, dan heeft hij doorgeschreven, vgl.
14:31).
3. A. Pesch zegt,
dat alleen psychologische beschouwing die oog heeft voor 'ervaring', waarbij
God i.p.v. door uiterlijk aanstoten door innerlijk wekken vrije instemming
bewerkt, kan voorkomen wat in de genadestrijd geschiedde: dat God en mens als
concurrenten werden gezien, hetgeen een onoplosbare tegenstrijdigheid
oplevert, daar Gods en 's mensen initiatief elkaar uitsluiten.
B. Nu is het wel zo, dat
men in de 16e-eeuwse genadestrijd psychologischer redeneerde dan Pesch doet
voorkomen. Het standpunt van een van de partijen, dat van Bañez, wordt door
Pesch weergegeven met de woorden: [Der Fall, daß, (J.T.)] '... sich diese Fähigkeit
(der Nicht-Zustimmung) sich unter der wirksamen Gnade nicht bestätigt (ELGR
p. 216) [ist] 'nur eine verbale Wahrung der Freiheit ..., wenn man jene
Freiheitsbegriff unterstellt, der gerade damals zur Debatte stand, nämlich
den humanistischen Freiheitsbegriff im Sinne einer Freiheit gegenüber
Gott' (ELGR p.217).
: Dus wanneer men dit vrijheidsbegrip niet
veronderstelt, is het niet louter verbaal. M.a.w. Pesch geeft met zijn
beperkende bijzin een glimp de mogelijkheid toe, dat men wel degelijk een
innerlijk opgewekte vrijheid leerde. Het wordt bevestigd, doordat het 'kunnen
afwerpen' hier, al is men onwillig het in te zetten, toch een werkelijk
vermogen blijft, dat niet geparalyseerd of belemmerd wordt. Pesch citeert
immers uitdrukkelijk: 'Wohl ist er (der Mensch) frei "in sensu
diviso", in Blick auf die Einzelmomente des Vorgangs, denn Zustimmung der
Gnade und Fähigkeit zur Nicht-Zustimmung schließen sich nicht
aus.'
Er blijkt ook nergens uit, dat men beoogt
een slechts verbale keuze staande te houden, en überhaupt houdt men
aansprakelijkheid staande, die, naar ik dadelijk zal aantonen, voor Pesch
geenszins op een louter verbale vrijheid neerkomt.
De conclusie uit een en ander moet dan ook
luiden, dat er kennelijk niet van zulk een 'gegenüber', 'erga' als de
onafhankelijk naar believen kiezende sprake is als Pesch uit het algemene
tijdsbeeld afleidt. Dit samen levert de slotsom op, dat God en mens hier geen
concurrenten zijn!
C. De alternatieve
'scientia medialeer' van Molina luidt: God, die voorziet wat de mens, die 'kan
afwerpen', wil gaan doen, is er onmiddellijk bij om dit, wellicht ook voordat
het al in overweging kan komen, beïnvloedend vóór te zijn, waarbij God een
grote mate van persuadering en verijdeling kan ontplooien, innerlijke
inwerking, teneinde de mens daar te krijgen waar Hij hem hebben wil. En wat
gebeurt er in Peschs psychologische beschouwing? Hier wekt God de mens, al dan
niet afgezwakt, innerlijk op tot het goede. Bij reëel 'kunnen afwerpen', en
dat is: in geval van relatief zwak opwekken, is de genadige inwerking zo
afwerpbaar, dat zij tot een louter aanbod-blijven gereduceerd wordt. Werkt God
sterk op, dan krijgt Hij, naar Pesch Thomas in beneden aangehaald citaat
feitelijk toegeeft, sommigen - maar dit betreft wel uitzonderlijke gevallen -
snel trefzeker 'te pakken' en bij 's mensen toestemming, door innerlijk
overtuigd worden. Er is, ook in het eerste geval, geen werkelijke concurrentie
tussen God en mens.
D. Opmerkelijk in deze
is, dat Pesch niet zo gauw 'concurrentie' ziet als Kraus, aangezien deze in
afwijking van Pesch haar ook Thomas en Luther voor de voeten werpt.
E. Wat Peschs eigen
psychologische beschouwing impliceert is in feite een combinatie van beide
16e-eeuwse leringen, welke elk voor zich, aangezien bij Molina God altijd nog
wat af te wachten heeft en Bañez onduidelijk is over de reële gelegenheid
tot 'kunnen afwerpen', de weg naar elkaar afsluiten.
Pesch weigert om zo dadelijk te noemen
redenen de logische dilemma's die het optiegeval oplevert op te lossen en
expliciteert deze dan ook niet, maar volstaat met wat de term 'psychologisch'
suggereert, waarbij hij er ten onrechte ervan uitgaat, dat de twee scholen het
tot wisselwerking vrij-inwerkende van het 'psychologische' ten enenmale
misten.
F. Merkwaardig in
verband hiermee is Peschs discriminerende behandeling van Bañez. Bañezs 'in
sensu in sensu'-leer (de mens is vrij 'in sensu diviso' qua per moment
instemmen, onvrij - neerkomend op 'bewaard worden', 'non posse peccare', zie
boven - 'in sensu composito' over de hele lijn) van het instemmen respecteert
evengoed als de, naar Peschs constatering, overeenstemmende reformatorische
'de servo arbitrio'-leer de menselijke aansprakelijkheid, niet iets louter
verbaals als men uit 'onvrij' zou afleiden. Qua 'kunnen afwerpen' is er tussen
deze leer en de Reformatie geen verschil.
Het merkwaardige hierbij is, dat Pesch erop
wijst, dat de Reformatie de menselijke aansprakelijkheid veilig stelt door te
wijzen op de betrekking tussen rechtvaardiging en gericht (pg. 178), dit
teneinde gelijkheid met Trentes leer van keuze- (lees: optie)vrijheid aan te
tonen, maar dat hij niet navenant uit Bañezs 'kunnen afwerpen' de reële
gelegenheid hiervan trekt. Dit wekt de indruk, dat Pesch bij Bañez ondanks de
bewering van het tegendeel meer onvrijheid proeft dan in de Reformatie,
waarvan hij begrijpt, dat hier de onvrijheid be-vrij-d wordt. Dit ligt
inderdaad aan Bañez die nl. juist in geval van wedergeboorte de onvrijheid
bijhoudt. Toch excuseert dit Pesch niet, daar hij gesteld heeft, dat
aansprakelijkheid gelijkkomt aan 'rëel kunnen afwerpen'. Het laatste is in
werkelijkheid overigens niet altijd het geval, gelijk hij feitelijk aan Thomas
toegeeft en wat Bañezs kernpositie is. Het valt op, dat Pesch bij zijn noemen
van Trentes leer der keuzevrijheid haar ommezijde 'kunnen afwerpen' niet
expliciet vermeldt. Kennelijk om de tegenstelling tot de Reformatie te
temperen, juist omdat hij de keuzevrijheid gelijkstelt aan de reformatorische
leer van 'rechtvaardiging' en 'gericht', bij 'servum arbitrium' en al.
G. Nu is het inderdaad
een psychologische waarheid, die zich vanwege mogelijke variatie van het bij
Bañez wel degelijk aan de orde zijnde innerlijk inwerken opdringt, dat het
'kunnen afwerpen' niet alleen maar theoretisch zal zijn. Maar deze suggestie
is geen antwoord op de logische aporie die zich voordoet: dat
predestinatie en optie elkaar uitsluiten. Omdat Paulus echter beide leert
(beeld van de pottenbakker en 'al dan niet te verachteren') ging men het
probleem uit de weg door 'inconsequentie' (zegt Pesch over Orange, dit geldt
ook voor de Formula Concordantiae). Wat Pesch doet is dit embarras voorkomen
(ELGR p. 40), zodat hij mag en moet weigeren de zaak trachten op te
lossen (ELGR p. 94) door als de achtergrond van zijn psychologische
behandeling van het probleem in te stemmen met 'huidige' (sic!) exegese, dat
Paulus' leer niet tot speculatie over predestinatie uitnodigt (het oude
verhaal, door G. Kraus als nieuw opgedist,
dat God bij Paulus slechts collectief zou predestineren, zie boven), dit
terwijl hij juist door zijn psychologische overweging, als gezegd, een éénduidige
deputering ten goede voor sommige gevallen met Thomas niet uitsluit. Dit
blijkt nl. ELGR pg. 188: 'Auch für Thomas - um auf ihn exemplarisch zu
verweisen - ist der allmähliche Weg der "gewöhnliche Lauf" (cursus
consuetus). Diese einer psychologischen Überlegung durchaus Raum lassende
These unterläuft Thomas aber durch die andere, daß jeder Mensch durch seinen
"ersten moralischen Akt", also durch den ersten verantwortlichen
Vernunft- und Freiheitgebrauch (wann immer der anzusetzen ist) vor das Angebot
der rechtferigenden Gnade gestellt ist und diese entweder zurückweist oder
ergreift.'
H. Maar onzes inziens
vermag juist de psychologische notie voor deze voorzover de logica betreft
louter negatieve non-oplossing-met-kennelijke-uitzondering te bewaren. Ermee
valt nl. inderdaad in te zien, dat er een volstrekt innerlijk aangrijpen is,
alzo prevenint aan alles in menselijke beslissing: wat Molina niet ziet, maar
Bañez wel degelijk. Hoe valt ook Gods bewerkstelligen van niet doen wat men
wel degelijk vermag, afwerpen, anders te duiden?! Pesch staat hierbij
logisch-theoretisch en met zijn volgen van Kraus' Paulus-exegese dus feitelijk
aan de kant van Molina, bij wie de genadewerking zo weinig inwerkt, dat dit
'uiterlijke aanstoting' is en concurrentie.
Pesch komt, doordat hij in logicis Kraus
volgt dus in de pas met wat hij (o.a.) aan Molina verwijt. Maar daar deze wel
degelijk een tot op grote hoogte innerlijke inwerking leert, waarbij er
vanwege de vrijwilligheid geen 'concurrentie' is in de zin van Kraus of Pesch,
is dit verwijt niet geheel terecht en hoeft hij zodoende ook zichzelf nu niets
te verwijten. En waar Molina al in de richting komt door een grote mate van
innerlijke werking minstens open te houden, daar sluit Pesch een naar opzet en
zelfs onmiddellijk te pakken krijgen, iets psychologisch, niet uit. Hij
geraakt zodoende met dit laatste in Bañezs positie, ook al wil hij daar om
genoemde redenen niet aan. Peschs 'psychologie' komt bij dit terugbrengen van
'predestinatie' van enkelingen tot hoogstens sommige gevallen ook niet toe aan
wat ermee terecht wordt suggereerd: hij komt voorzover het deze gevallen
betreft niet tot expliciete gelijkstand met wat Bañez werkelijk zegt, door
uitblijven van oplossing van de aporie.
Het komt erop neer, dat voorzover de
gesuggereerde Bañez niet opgaat, Molina overblijft. Want wat is het verschil
tussen Gods prevenintie, die je reëel kunt afwerpen en Molina's Gods
inwerkend aanbod, dat je kunt afwerpen?
Kortom: Naar zijn psychologische
beschouwing is Pesch molinist met een banneziaans randje en logisch gesproken
is hij slechts molinist. Zo mist hij, niet psychologisch, maar door hiervoor
halthoudende logica, de diepgang van inwerking waarop Gods greep volgens Bañezs
optiek moet neerkomen en mist, met hen, de te zetten noodzakelijke overgang
tussen beide theologen. Het is zonde, dat zijn psychologie voor de logica
stokt en Pesch hier bij Kraus blijft steken.
I. Ik wil
aantonen, dat 'psychologie' een andere uitweg biedt uit de logische
tegenstrijdigheid, waarin Pesch zelf aldus niet nalaat terecht te komen,
waarmee hij, - gelijk, naar hij beweert, Thomas zichzelf - 'unterläuft', want
al is dit nu voor Pesch geen reëel logisch te verantwoorden probleem, toch
beoogt hij met 'psychologie' juist naast 'kunnen afwerpen' überhaupt de
prevenintie te funderen bij niet uitsluiting van de eenduidige uitverkiezing
van sommigen. Het valt mij op, dat Bañezs positie, de grondigste, dus
omvattendste, van de twee, een goede aanzet in de richting van deze uitweg
vormt, ook al is wat Bañez vooreerst doet de aporie versluieren. Juist door
Bañezs positie, als het meest beantwoordend aan de consequenties van Trentes
'praedestinatio' en 'eligere', als uitgangspunt te nemen stelt de
psychologische visie wel degelijk in staat allen die niet 'afwerpen' als
uitverkorenen te zien, wat voor Gods eer van eminent belang is. Het bewaart
ons voor een uitkleding van Gods Woord door God alleen met name een collectief
te laten uitverkiezen, waarvan de uitverkiezing van de enkeling slechts een
onoplosbaar - zeg maar gerust: vanwege de logische tegenstrijdigheid, maar
impliciet op banneziaanse wijze opgelost - randgeval is.
J. Bañezs omissie
is dan ook niet, dat hij, naar men zou kunnen denken, het reëel 'kunnen
afwerpen' ignoreert, want dit wordt hem door DS1525 op een schoteltje
aangegeven. Hierom kan men gerust veronderstellen, dat de onvrijheid 'in sensu
composito' een door-overtuigdworden-afgezien-hebben van vrijheid tot ook reëel
afwerpen is, hetgeen een erkenning behelst dat het ja zeggen aan het eind
blijkt een toegevend zwichten te zijn geweest. Gods soevereiniteit is hierbij
dus als het winnende. Juist dit interpsychische is hoogst psychologisch. Bañezs
'onvrijheid in sensu composito' zegt aan de andere kant niets over het tempo
van de omturning, dit kan dus alles zijn. En daar 'uitverkiezen' en
'predestineren' als begrip niet de geringste uitzondering toelaten, vergt
Trente ook de mogelijkheid van zeer snelle omturning.
K. Bañezs omissie
is echter, dat uit zijn stelligname voortvloeit, dat bij reëel 'kunnen
afwerpen' een relatieve zwakte van inwerking alleen maar een fatale keuze door
het wegvallen van bewaard worden laat bovenkomen, maar geen optie. Ofschoon
dit voortvloeit uit het feit, dat 'kunnen afwerpen maar dit niet doen' grenst
aan en dus overgaat in 'afwerpen', 'niet bij zijn genade blijven'. Dat hij
zodoende de logische aporie van predestinatie en keuzevrijheid niet heeft
opgelost, behoeft geen betoog. Bañezs omissie ligt inderdaad aan gebrek aan
psychologie, die àls psychologie de oplossing moet zijn voor wat op
onderpsychologisch niveau inderdaad een logische antinomie is, en het gebrek
waaraan hij dus met Molina en Pesch deelt, niet ziet, hoe er bij één positie
tegelijkertijd een door God tot daartoe bewerkstelligd trekken en
vieren kan zijn, dat naar 's mensen antwoord als Gòds verder bewerkstelligen
zal blijken uit te pakken. In feite volstaat hij met te zeggen, dat er bij
afwerping kennelijk geen bewaard worden is geweest. Naast Peschs wijzen
op 'innerlijk' en 'wekken', is dit wat van het psychologisch inzicht logisch
moet worden uitgewerkt als ontknoping van een ware aporie.
L. De
psychologische beschouwing stelt ons in staat om uitgaande van Bañezs
positie, Gods prevalentie, het 'kunnen afwerpen' met predestinatie te
verenigen, nl. via afzwakkende variatie ervan tot Molina's
inwerking-die-ook-tevergeefs-kan-zijn, doch met gelijktijdige bijbehouding van
de banneziaanse gedurige prevalentie van Gods preveniëren, (dus ook in het
negatieve van preveniren), zodat a) deze tevergeefsheid slechts perspectivisch
is, maar eigenlijk non-existent, b) en dit zonder dat dus het 'afwerpen
kunnen' van deze positie alleen maar theoretisch zou blijven.
M. De 16e-eeuwers
zijn niet zo van psychologie gespeend als Pesch denkt. Zijn psychologie,
hoewel deze de juiste richting wijst, helpt hem weliswaar te zien wat Bañez
wel degelijk ziet, Gods innerlijk aangrijpen, maar logisch ervaart hij hierbij
het dilemma, dat hij, naar hij meent, gelukkig op exegetische gronden slechts
aan een misverstand kan toeschrijven. Aldus molinistisch blijvend herkent hij
in zijn psychologische beschouwing Bañez niet, en daarmee zeker ook de
mogelijkheid van logisch-soepele overgang naar Molina en omgekeerd, die in de
beschouwde psychologie vervat is. Daarom had Pesch de 16e eeuwers niet zo
pedant als 'inboorlingen' van die eeuw mogen beschouwen (en Kraus niet mogen
doen of hij het buskruit uitvond), die niet eens psychologisch konden denken,
maar het antwoord op de logische aporie waarnaar zij terecht zochten moeten
zoeken met behulp van zijn op zichzelf gezonde psychologisch gezichtspunt.
N. Ik stel
tegen dergelijke pedant tijdskolonialisme voor om niet langer te spreken van
'de moderne inzichten luiden', want wanneer men dat 30 jaar later leest moet
men vaak huilen, maar bescheidener van 'het huidige inzicht' te spreken.
4. Het onderscheid
'gratia sufficiens' en 'gratia efficax' gaat op Thomas terug. Deze leert
enerzijds het al dan niet kunnen ingaan op de aangeboden genade, anderzijds
onfeilbare preveniëntie. Wij zagen in de vorige aantekening, dat er
verschillende pogingen gedaan wat in feite deze paradox is op te lossen. Pesch
zegt (ELGR. p. 215) hierover, dat innerlijke benvloeding, 'ervaring', als
karakteristiek voor Augustinus, daar men deze in pacht meende te hebben,
miskend werd en als naar de Reformatie riekend als de 'psychologische'
uitweg uit het dilemma niet in overweging kwam. M.a.w. de ervaring die men
kende was zo reformatorisch gestempeld, dat men niet op het idee had kunnen
komen. 'Ervaring' is in de Reformatie die van door innerlijk penetrerende
werking Gods omgeturnd worden, identiek aan wat Bañez leert; zij het, dat
deze de keuzevrijheid van 'in principe kunnen afwerpen' handhaaft tegen de
Reformatie die het overmocht worden benadrukt.
Wat Pesch voorstaat is echter een
psychologie, die eveneens behoedt voor een eenzijdige uitslag van de paradox,
een gevaar waaraan volgens hem de banneziaanse oplossing echter ook niet
ontsnapt, daar de vrijheid, naar Pesch zegt, slechts verbaal is, aangezien zij
een reëel alterneren ontbeert. Zijn psychologische beschouwingswijze maakt
inzichtelijk: Gods genade heeft naar opzet meteen of op den duur de overhand.
Dit komt overeen met de reformatorische ervaring, die met haar notie van het
al dan niet bij zijn genade blijven en de beslissingsvrijheid van de
wedergeborene slecht geholpen is met Bañez's verdediging van
vrijheid-niet-optie.
Het verschil van Suárez en Molina, niet
alleen met Bañez, maar ook met de Reformatie is, dat hier niet alleen maar de
keuzevrijheid 'gered' wordt, gelijk Bañez, eigenlijk overbodig, tegenover de
Reformatie doet, maar de mens God tot uitstel van te pakken krijgen kan
dwingen. Dit laatste is niet onreformatorisch en onbanneziaaans oftewel
onthomistisch, inzover het de ervaring van het vluchten voor God is, maar wel
inzover het Gods trefzekerheid en ook de mogelijkheid van onmiddellijk te
pakken krijgen ontkent.
We zien hier, dat de Reformatie de
antinomie niet eens wil oplossen, maar Gods onbegrijpelijk, hoogstens te
'ervaren', 'bevinden' overwicht combineert met de ervaring van 'voor God
vluchten', Bañez de realiteit van de gelegenheid tot alterneren wegdrukt, de
suarezianen daarentegen onsuccesvol langs het dilemma proberen te komen,
doordat zij niet volledig 'meevoelen', dit is ook 'ervaren', wat er bij
het innerlijk te pakken krijgen aan de hand kan zijn. Wel zullen zij een
uiteindelijk zwichten kunnen viseren, maar zodoende ten koste van
trefzekerheid. Waarmee überhaupt het probleem gegeven is van hoe Gods
vrijlaten van de mens om zus of zo op Zijn genade te reageren te verzoenen met
trefzekerheid en dat lukt hun slechts bij benadering, dus niet; ofschoon moet
worden erkend, dat zij de enigen zijn die een oplossing hebben beproefd van
een probleem, waarvoor naar Pesch vertelt zelfs Lutheraanse theologen bij hen
hun toevlucht zochten. Bovendien was hun 'oplossing' verre van zo goedkoop als
die van Kraus (zie hs. 3 ann.
13.).
Pesch heeft dus zeker gelijk, dat
'psychologie' uit het dilemma kan voeren, maar dat is dan niet helemaal in
tegenstelling tot de bannezianen en suarezianen, daar de eersten met hun notie
van 'vrij in sensu diviso' toch duidelijk blijk geven van een besef van
innerlijk werkende genade, terwijl ook bij de tweeden daarvan tot op grote
hoogte sprake is. M.a.w. de overtuigende innerlijke benvloeding waar het om
gaat, is niet iets waar men door een eenzijdige Augustinus-identificatie geen
oog voor zou hebben gehad, maar het feit deed zich voor, dat ook dit
psychologiseren niet uit de antinomie vermocht te helpen, wil men beide thesen
tegelijk handhaven. Hierom brengt Peschs 'psychologie' ook niet zoveel nieuws,
want de weg naar de oplossing is gelegen in de onderkenning, dat waar Bañez
ophoudt Suárez (Molina) begint evengoed als omgekeerd. Dat men zelf deze
transitie niet kon denken, ligt aan het lastigheid van het dilemma, hoe er in
geval van optie er tegelijk toch predestinatie kan zijn, zo te zien evident
tegenstrijdig, maar nochtans mooi niet. Blijft dus wat in Bañez al zit
ingebouwd, dat het zo moet zijn, dat een werking Gods naar twee kanten kan
uitpakken. Over dit gaat mijn eigen tekst.
Pesch stelt Luthers servum-arbitriumleer en
de 'in sensu-in- sensu'-leer van Bañez aan elkaar gelijk. Volgens de laatste
treft God de mens innerlijk waarbij slechts abstract 'nee'-zeggen. Ook bij
Luther is het zo, dat wanneer God jou verkiest, jij niet afwerpt. En als jij
afwerpt Hij jou kennelijk niet verkiest. Het predestinatiemysterie is hier
zoals te Trente 'arcaan'. Het is niet moeilijk bij Luther een reëel 'kunnen
afwerpen' in het geval van 'verachtering'of equivalent te vinden en Pesch zal
psychologiserend er geen moeite mee hebben, daar waar Luther zelf zich
hiervoor niet verantwoordt, waar de 'in sensu in sensu' leer daarentegen door
dit wel te doen, maar niet te slagen, zich een uitweg verspert.
Dit maakt ook duidelijk waarom Lutheraanse
theologen, zodra ze zich aan een poging tot oplossing waagden voor het
opdoemende embarras bij Suárez's non-oplossing uitkwamen. Ofschoon nu Peschs
psychologische invalshoek op zichzelf in de juiste richting wijst, weet hij
aan dit aloude dilemma van hoe het optiegeval en predestinatie tegelijk te
denken alleen maar te ontkomen door het te ontkennen en komt dan ook niet
anders dan op dezelfde manier uit. Hij verantwoordt dit dan ook niet in
Luthers geest, doordat hij in overeenstemming hiermee weliswaar Gods
prevenintie leert, maar in feite de individuele predestinatie (gesteund door
huidige Paulus-exegese, die in feite niet alles wat Paulus zegt letterlijk
wenst te nemen) ontkent. Zo laat hij de door Luther en Calvijn wel geëxpliciteerde,
maar niet gereflecteerde, door bannezianen en de suarezianen opgeloste aporie
liggen. Door zijn verzwijging van 'abicere posse' tempert hij niet, doch
bemantelt hij slechts, waardoor wij niet veel verder komen.
5. Pesch noemt deze voorstelling om een actuele genade, waartoe men terugvalt tot de ziel rijp is van een zo ontstaande habituele genade te onderscheiden absurd. We mogen het echter best als een treffende psychologische beschrijving van iemand bekeren zien, maar waar is natuurlijk, dat een habitus van wedergeborene onder een gedurig 'porren' ligt, dat al in de onwedergeborene is aangevangen, maar waarvan het voorbijgaande karakter in de nieuwe habitus is overgegaan. Het absurde ervan, zo toont Pesch ook aan, zit in het maniërisme, waartoe men Thomas' dynamiek doet vervallen.
6. Catholica. A.M. Heid, 's Gravenhage, 2e druk, 2e serie (aangevuld 1963).
7. Een eenvoudig gedachtenexperiment kan duidelijk maken, dat Spinoza's soms onweerlegbaar lijkende visie, waarvan althans het tegendeel niet aan te tonen zou zijn, niet klopt. Stel twee volkomen eendere tweelingen voor in precies eendere omstandigheden, met een precies eendere bewustzijnsinhoud op een precies eender moment van een totnogtoe precies eender tijdsverloop beide staande voor een beslissing. Van onze eigen vrijheid weten wij, dat ook hun vrijheid van dien aard is, dat er na enige tijd, ook bij eender doorrollende omstandigheden, de ene tweeling van de andere zal afwijken met zijn keuzen.
8. In sommige talen is dit 'niet zullen vermeden worden' van 'niet kunnen vermeden worden' te onderscheiden: niet in het Latijnse 'inevitabile' zelf, maar bij ons en in het Duits en in het Spaans wel. Onvermijdelijk versus onvermijdbaar, unvermeidlich versus unvermeidbar; Spaans: sin evitar versus inevitable.
9. Het kan zijn, dat de
etymologie nog wordt nagevoeld.
'Nood-zak-e-lijk' is wegens het tweede
partikel zaakmatiger dan 'nood-wend-ig', dat een 'naar zich toedraaien'
uitdrukt, een met enige omweg bereiken van de uitkomst.
10. 'Gewillig' houdt 'vrijwillig' in, maar beperkt dit tot instemmen, onder uitsluiting van toetredend toestemmen. Trentes 'assentiendo et cooperando' zòu dus wel toetredend toe-stemmen kunnen betekenen, maar het voorvoegsel 'a' drukt reeds van nature veeleer een getoucheerd worden waarop, als ingegeven, antwoord volgt, uit. Dus 'instemmen' is een betere vertaling en 'co' drukt niet een eigen bijdrage uit, maar bijval en medewerking aan wat er al als geschonken is. Een doordenken van het begrip 'praeveniens' laat ook geen andere conclusie toe, gelijk wij aantoonden.
11. Deze geheime raad ligt op een niveau boven Barths verkiezing van de mensheid in Christus, die wij tegen Barths ontkenning van geheime raad i.p.v. wat hij een 'schaduw' noemt als een reëel roepen van allen een reële negatieve zijde konden geven. Dit wordt mogelijk, doordat optievrijheid, naar wij aantoonden, Gods verkiezing overeind laat staan. De raad is dan ook niet geheim, waar God geopenbaard heeft niet ten verderve te deputeren. Als God dit laatste zou doen, dan zou het inderdaad voor de hand liggen, dat Barth niet aan het 'horribele' gevolg wil, dat God van te voren sommigen van de uitverkiezing in Christus uitsluit. Gods geheim is wel waarom God sommigen van tevoren zo sterk bewapent, dat daardoor al hun redding vaststaat, maar anderen de optie laat. Hoewel God Hem moverende redenen niet hoeft te openbaren, becommentarieert niettemin Zijn Woord Zijn verkiezingen wel: een Abraham als vader van alle gelovigen, een Mozes, Johannes, een Maria en een Paulus heeft Hij als Zijn instrumenten nodig; niettemin houdt Paulus nog een slag om de arm, dat hij, indien hij het zou laten afweten, nog afgewezen zou kunnen worden.
12. Zo denkt ook Jürgen Moltmann erover in 'Prädestination und Perseveranz'. Ik wil hierop in een latere publikatie terugkomen.
13. De vraag is: Hoe
kan God behagen hebben in een mensenkind, dat Hij niet uitverkiest? Maar wie
geen schuld heeft en nog in het licht is is niet onder toorn noch in
duisternis. Want schuld is schuld en onschuld onschuld. Abraham Kuypers
'veronderstelde wedergeboorte' komt vermoedelijk o.a. uit moeite met die
gedachte voort, maar nog meer uit de onvernietigbaarheid van waarachtig
geloof, dat het kenmerk is van de uitverkorene. Het gaat hier dus om een door
verkorting identificatie van het prototypisch duivelsgeloof van Simon Magus
als het negatieve in 'tijdgeloof' waarvan dan de positieve zijde is, dat het
tijdelijk vruchtdraagt, met tijdgeloof als zodanig. Weliswaar betuigt het
tijdelijke van zulk geloof immer het gebrek 'niet diep genoeg geworteld te
zijn om blijvend vrucht te dragen', maar dat het nochtans vrucht draagt geeft
te denken. Hebr. 6:5 wijst dan ook de stokkende vergevorderde wedergeboorte
aan van sommige niet-uitverkorenen. De verkorting vindt haar grond in Calvijns
benadrukking van het prototype vanwege het feit, dat hij reliëf moet geven
aan 'maar één waarachtig geloof tot zaligheid' (C.I.3.2.9), dat het
volhardende is. We zien hier een dichotomie door ontbinding. Het in rustig
vertrouwen zich keer op keer verversende geloof vervalt als vorm van kennis
tot: versus een niet-weten een gissen waaruit dreiging, het 'proto-horribele'
'wat hangt mij boven het hoofd' voortkomt. Tegenover zulk 'gissen' nu stelt
Calvijn 'verzekerdheid' tegenover 'tijdelijk geloof', dat als reactie op dat
gissen door vervolgens wegval van de notie 'optie' een viervoudig 'of of'-
residu wordt, met verdeling over of gauw gewaande uitverkorenheid of blij zich
geen zorgen makend geloof van het goede òf slechte soort versus angst voor de
horribele afgrond.
Kuypers verkorting perpetueert de zich in
Calvijn baanbrekende dichotomie, daar 'veronderstelde wedergeboorte' de kloof
niet dicht, waardoor de ontbinding volkomen wordt in Schilder tegen de rest,
en de veronderstelde wedergeboorte verworpen wordt in die zin, 'dat nog maar
moet blijken of het kind wedergeboren is', met als 'waarheid', dat men zijn
consciëntie niet door een synode moet laten dicteren met iets zeer dubieus.
15. Piet Fransen (MS) verdedigt aan de hand van Jansenius het veroordeelde standpunt als volgt: 'Gegenüber Calvin tritt Jansenius mit aller Kraft dafür ein, daß der Mensch diese Gnade an und für sich widerstehen könnte, daß aber die Gnade eben dies bewirkt, daß er nicht Widerstand leisten will.' De ervaring leert, dat dit er maar vanaf hangt. 'Könnte' is nog geen 'kann'. Is dit inderdaad wat Jansenius zegt, dan heeft de H. Stoel gelijk met haar veroordeling van de onweerstaanbaarheid . In de toelichtende voetnoot 369 '... liberum arbitrium... est... esse in nostra potestate... bene vivere' blijkt slechts, dat we met genade kunnen, zonder genade niet kunnen. Weerstaan komt dan door 'onderbegenadiging', niet-weerstaan door begenadiging. Er is hier geen reëel kunnen weerstaan te zien. Komen Jansenius en Quesnel zover, dat zij volmondig erkennen: Men kan bij zijn ontvangen genade aflaten (verachteren, er niet bij blijven)? Iets wat Calvijn wel degelijk en met zoveel woorden doet.
16. Zie Jürgen Moltmann, Prädestination und Perseveranz.
17. Mijn analyse (zie hierboven) stemt overeen de constatering van J. Moltmann.
© J. M. M. Thurlings, januari 2001.
Aantal bezoekers sinds september 2001:
UNIVERSI FINIS VERITAS!
Site Design: Copyright ©
1999-2001 Stichting Europese Apologetiek
Pagina gepubliceerd op: 1 september 2001
Pagina bijgewerkt op:
Algemene disclaimer:
Het is de bedoeling van de stichting Europese Apologetiek
(verder aangeduid met: "de stichting") om
wetenschap en onderzoek te bevorderen. Het is geenszins de bedoeling van de stichting of van de
evtl. auteurs van artikelen om mensen te kwetsen of hen een slechte naam te
geven, maar integendeel te helpen qua rationele inzichten en te waarschuwen voor mogelijke gevaren, zoals sekten en andere dubieuze bewegingen. De inhoud van de artikelen, recensies, enz.
vertegenwoordigt de mening van de auteurs en niet per se van de stichting.
M.b.t. het toeschrijven van sommige (bijv. sektarische, onethische,
irrationele, bijgelovige, occulte, enz.) eigenschappen aan bepaalde groepen,
stromingen of individuen op webpages van deze site: het gaat hier alleen om meningen en niet om
stellingen van juridische kracht; er wordt alleen aangegeven dat er mogelijkheid is voor het toewijzen van die eigenschap(pen) aan de genoemde groepen. Dit geldt ook voor de keuze van links naar andere sites, of links naar offsite artikelen.
Hiermee bent u, bezoeker van deze site, erop attent gemaakt dat
de pagina's en de links op deze site, u kunnen confronteren met kritische meningen.
Het is geheel uw eigen verantwoording als u ervoor kiest om verder te gaan kijken en
de
stichting stelt zich hiervoor niet aansprakelijk.